“本源—本體”論的建構(gòu)——論隋唐重玄學(xué)對道家思想的承續(xù)與建設(shè)

1、    “本源本體”論的建構(gòu)論隋唐重玄學(xué)對道家思想的承續(xù)與建設(shè)            作者：劉雪梅時間：2007-11-25 13:04:00                     摘要：本文主要在佛道交涉的視域中論述了隋唐重玄學(xué)對其道本

2、論的建構(gòu)，并且指出：作為道家思想的第三期發(fā)展，在歷經(jīng)了原始道家的本源說到魏晉玄學(xué)的本體論的嬗變、并同時導(dǎo)入了與道家的道本論相反的佛教中觀以后，隋唐重玄學(xué)以其區(qū)別于前期道家的“本源本體”論堅守住了道家“崇本論”的基本立場，而這一立場，恰恰是與佛教中觀緣起性空的反本質(zhì)主義背道而馳的。 關(guān)鍵詞： 道家思想  佛教中觀   崇本論  反本質(zhì)主義 “本源本體”論  作為道家思想自先秦道家和魏晉玄學(xué)之后的第三期發(fā)展，昌隆于隋唐時期的重玄學(xué)無疑代表了這一時期道家哲學(xué)的主流。在目前學(xué)界的共識中，隋唐重玄學(xué)以其借鑒于佛教中觀學(xué)“非有非無”的雙遣雙非而迥異于先秦道

3、家和魏晉玄學(xué)，那么在此我們需要追問的是：經(jīng)歷了道家學(xué)說從先秦原始道家的本源說到魏晉玄學(xué)本體論的轉(zhuǎn)變、并同時導(dǎo)入了與道家學(xué)說的“崇本論”截然相反的反本質(zhì)主義的佛教中觀以后，隋唐重玄學(xué)最后的理論形態(tài)對于道家思想的發(fā)展來說究竟是一種理論建構(gòu)上的全面顛覆還是一種終究未能偏離原旨的因循沿襲？如果隋唐重玄學(xué)并未能偏離道家思想的基本立場，那么它又將以何種面目承續(xù)道家學(xué)說？ 一 如所周知，道家學(xué)說自先秦原始道家至魏晉玄學(xué)，有一條基本的理論脈絡(luò)貫穿始終，這就是崇本論。雖然先秦道家的“本源”與魏晉玄學(xué)的“本體”在內(nèi)涵上已不盡相同，但是不可否認(rèn)的是，道家學(xué)說自道德經(jīng)以來，從未放棄過對萬物之“本”的探尋和追問，而這正

4、是道家思想的特出之處。那么，在借鑒了與之相反的反本質(zhì)主義的佛教中觀以后，隋唐重玄學(xué)是否就此放棄了道家思想這一“崇本”的基本立場呢？在回答這一問題以前，或許我們應(yīng)該首先回溯到原始道家的道論，以此作為探究這個問題的開始。 道論是道家得以立足之本，道家的一切理論都奠基于其道論之上，原始道家道論的顯著特征之一就是一再強調(diào)道的無可規(guī)制性。據(jù)此，道德經(jīng)以“無”釋道： 天下萬物生于有，有生于無。1 視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不繳，其下不昧，繩繩不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂恍惚。迎之不見其首，隨之不見其后。2   然而正如黑格

5、爾在哲學(xué)史講演錄中所指出的，這個“無”并非與俗常的“有”決然對立的空無一物的“無”，而是超越于具象的“有”、“無”等二元對立之上的無可確定性： 在道家以及中國的佛教徒看來，絕對的原則，一切事物的起源、最后者、最高者乃是“無”，并可以說，他們否認(rèn)世界的存在。而這本來不過是說，統(tǒng)一在這里是完全無規(guī)定性的，是自在之有，因此表現(xiàn)在“無”的方式里。這種“無”并不是人們通常所說的無或無物，而是被認(rèn)做遠離一切觀念、一切現(xiàn)象，也就是單純的、自身同一的、無規(guī)定性的、抽象的同一。因此這種“無”同時也是肯定的，這就是我們所叫的本質(zhì)。3 雖然原始道家的道（“無”）并非如黑格爾所說已成為一種抽象的“本質(zhì)”，毋寧說，它只

6、是“本源”，而這一對“道”的進一步本質(zhì)化是由魏晉玄學(xué)完成的。但在道德經(jīng)對于“道無”的一再強調(diào)中至少可以見出：“道”的這種無可感知和視聽的“無狀之狀”、“無象之象”是其最為顯著的特征。然而自莊子以降，道德經(jīng)中的這個“無”卻一再被誤讀為具象的、與俗常的“有”相對的空無。據(jù)此，在莊子中，對“無”提出了質(zhì)疑，莊子·知北游中說：光耀問乎無有曰：“夫子有乎？其無有乎？”光耀不得問，而孰視其狀貌，窅然空然，終日視之而不見，聽之而不聞，搏之而不得也。光耀曰：“至矣，其孰能至此乎？予能有無矣，而不能無無也。及為無有矣，何從至此哉！” 在莊子看來，所謂“無”只是與“有”相對的俗常的“無”，并未達到無為之

7、最高境界，因而更以“無無”進一步否定“無”。而對于“無”的這一缺憾，在魏晉玄學(xué)中同樣亦被發(fā)掘了出來，在何劭的晉書·王弼傳中記載了王弼對道德經(jīng)之“無”的置疑：時裴征為吏部郎，弼未弱冠往造焉。征一見而異之，問弼曰：“夫無者，誠萬物之所資也。然圣人莫肯致言，而老子申之無已者何？”弼曰：“圣人體無，無又不可以訓(xùn)，故不說也。老子是有者也，故恒言其所不足?！?據(jù)此，王弼將其最高本體稱之為“至無”，而這一似乎更高于“無”的“至無”，其實不過仍是為了表達“道”的無可規(guī)制性而已。于是從莊子中的“無無”到王弼的“至無”，道家思想一直試圖沿著遣執(zhí)去滯的理論進路推展道的這種無可確定性，在這一條似乎是漫漫無盡

8、的遣執(zhí)去滯的道路上，隋唐重玄學(xué)由于導(dǎo)入了佛學(xué)中的雙遣雙非而走得似乎更為徹底。初唐的重玄大家成玄英在其道德經(jīng)疏中說：有欲之人，惟滯于有；無欲之士，又滯于無，故說一玄，以遣雙執(zhí)，又恐學(xué)者滯于此玄，今說又玄，更祛后病。既而，非但不滯，亦不滯于不滯，此則遣之又遣，故曰玄之又玄。4 從初唐的成玄英李榮到唐末五代的杜光庭，無不將這種雙遣雙非的雙重否定運用得出神入化、爐火純青，在這些重玄學(xué)的著作中，諸如“非非”“不不”等的語義模式所處可見。隋唐重玄學(xué)正是在運用了這種看似圓通的雙遣雙非、不落兩邊而使得其“道”更為無所滯礙，因為在隋唐重玄學(xué)的雙遣雙非中，“道”不但超越了有無，更超越于諸如陰陽、剛?cè)?、因果、本跡、

9、本末等等一切的二元對立： 道性者即真實空、非空，不空亦不不空，非法非非法，非物非非物，非人非非人，非因非非因，非果非非果，非始非非始，非終非非終，非本非末，而為一切根本。5  道之為物，非陰非陽，非柔非剛，泛然無系，能應(yīng)眾象，可左可右，無所偏名，故莊子曰“夫道未始有封?！?  是知道德為正體，非果非因，非本非跡。7 按照隋唐重玄學(xué)的解讀，魏晉玄學(xué)的崇有說當(dāng)然是滯于有了，而王弼等的貴無說雖然是對于“有”的否定，但是卻同樣落入了“無”的局障之中，那么這個“無”同樣也要被堅決地否棄。在此需要指出的是：與莊子的“無無”說是對道德經(jīng)“道無”論的誤解相類似，隋唐重玄學(xué)的“非有

10、非無”對王弼的“至無”說亦作出了歷史重演式的誤解。正是基于這種誤讀，隋唐重玄學(xué)方才得以用“非有非無”進一步否棄王弼等的“至無”。然而隋唐重玄學(xué)在這條否定的理論進路上似乎走得還有些意猶未盡，因為他們以為這種中道仍然是一種執(zhí)著，因而連這“非有非無”的中道亦要遣去，于是就是“玄之又玄”的重玄。毋庸諱言，在對“道”的無規(guī)定性的鋪展中，隋唐重玄學(xué)運用了“非有非無”的雙遣法，而這一方法正是源于佛教的中觀學(xué)。如所周知，佛教的中觀是奠基于緣起性空的教義之上的，亦即：中觀學(xué)意義上的“非有非無”指向的是萬物的空無自性。正如印順法師所說：“中觀者的二諦中道觀：緣起即是性空，因為諸法空無自性，所以是緣起法，要由眾緣而

11、現(xiàn)前，中觀則說無自性與緣起相即相成，彼此有深切的關(guān)系然這里要鄭重指出的，性空即緣起本相，不應(yīng)作形而上的實體看，也不應(yīng)作原理而為諸法的依托看；這是形上形下或理事差別者的擬想，而非緣起性空的實相?！?由此，我們需要追問的是：在導(dǎo)入了佛教反本質(zhì)主義的中觀學(xué)以后，隋唐重玄學(xué)的“道體”是否就此化約在這“非有非無”的雙遣雙非之中了呢？答案是否定的。因為在隋唐重玄學(xué)中，無論道是“非有非無”還是“非古非今”，甚至是“非非有非無”，“非非古非今”等，這種有鑒于中觀學(xué)的雙遣雙非所要導(dǎo)出的卻絕非是“道”的空無自性，恰恰相反，它要成立的乃是作為萬物最高之本    體的“道”的真

12、實存在，而所謂“雙遣”的表述，正如我們在前文中所指出的，僅僅是為了彰顯“道”的無有規(guī)定性，“雙遣”本身決不是自反性地指向自身的。正如成玄英在道德經(jīng)疏中所說：至道微妙，體非五色，不可以眼識求故夷然平等也，無色無聲無形明至道雖言無色，不遂絕無，若絕無者，遂同太虛，即成斷見。今明不色而色，不聲而聲，不形而形，故云希夷微也，所謂三一者也。9 道雖然無色無聲無形，然而卻并非象太虛一樣地“絕無”，只不過因為道的微妙玄通，無法以常人的耳目感覺罷了，所以決不可將道視為虛無，否則將墮入斷見。不但如此，隋唐重玄學(xué)還一再肯定了道作為超然物外的最高本體的存在：重玄之道，本自無名，從本降跡，稱謂斯起。10  

13、恍惚中有象，恍惚中有物。非有非無之真，極玄極奧之道，剖一元而開三象，和二氣而生萬物。11  道之為物，非陰非陽，非柔非剛，泛然無系，能應(yīng)眾象，可左可右，無所偏名，故莊子曰“夫道未始有封。”12 在隋唐重玄學(xué)中，佛教的中觀之道顯然已經(jīng)失卻了般若空觀的原意，它不過是作為最高實有本體之道的修飾語而被使用著，而這種旨在指向“道”之無可規(guī)定性的雙遣雙非反而更證明了“道本”的實存這一運思結(jié)果顯然是與佛教中觀的反本質(zhì)主義背道而馳的。由此我們似乎可以得出結(jié)論：在借用了佛教中觀的雙遣法之后，隋唐重玄學(xué)并未偏離自先秦道家和魏晉玄學(xué)以來道家思想“崇本論”的基本立場。當(dāng)然，與前代的道家思想有所不同的是：由于

14、隋唐重玄學(xué)借用了佛教中觀的雙遣法而使得其理論構(gòu)架變得更為精巧和圓融無礙。二如前所述，隋唐重玄學(xué)對于佛教中觀的導(dǎo)入并非一場極具顛覆性的范式革命，恰恰相反的是，由于隋唐重玄學(xué)對于“道本”的無有規(guī)定性的進一步推展更為確鑿地證明了“道本”的實存，因而這種變革在道家思想的發(fā)展中依然延循了其“崇本論”的基本理路。那么接下來使我們感興趣的是：隋唐重玄學(xué)的所謂“道本”究竟成立于何種意義之上？或者說，在歷經(jīng)了自先秦的“本源”到魏晉玄學(xué)的“本體”的嬗變后，隋唐重玄學(xué)將以何種面目承續(xù)和建設(shè)道家的“道本論”？首先，繼魏晉玄學(xué)將道德經(jīng)中的“道”由本源說抽象為本體說后，隋唐重玄學(xué)將魏晉玄學(xué)的這一抽象本體進一步推展。在這一

15、推進的過程中，隋唐重玄學(xué)不但借鑒了佛教中觀的雙遣法將其“道”的無可規(guī)制性進一步推進（而這一點我們在前文中已詳細論及），而且徑直將“道”等同于“理”。成玄英可謂隋唐重玄學(xué)家中言“理”最為頻繁的一位。在他的著作中，道即是理、是“無為之妙理”、“自然之正理”、“玄理”、“真理”等的表述隨處可見：道者，虛通之妙理，眾生之正性也。13  至理無塞，恣物往來，同行萬物，故曰道也。14  真理既絕于言象，至教亦超于聲說，理既常道不可道，教亦可名非常名。15 緊跟其后的李榮也基于道的抽象本質(zhì)將其等同于“理”：（道是）“虛極之理體，不可以有無分其象，不可以上下極其真。”16而后代的唐玄宗、杜

16、光庭則無不是沿著這一“道理”說的思路繼續(xù)前進的： 夫至理精微，玄宗隱奧，雖假言以詮理，終理契而忘言，故了悟者得理而忘言辯說也。17   窮極萬物深妙之理，究盡生靈所稟之性，物理既窮，生性又盡，以至于一也。18 從以上引文可以見出，隋唐重玄學(xué)的這個等同于“道”的“理”的一大要義在于其虛通無礙、超絕言相的無有規(guī)定性，正如孟安排道教義樞·道德義中所說：“道者，理也。言理者，理實虛無。”19而正由于“理”的這種無有規(guī)定性，使得它能夠遍在于萬物之中。正如成玄英所說：“理不逃于物，教亦普遍無偏矣?！?0在隋唐重玄學(xué)的“道理”說中，道與物決不可能僅僅象先秦原始道家那樣

17、如母子般血肉相連，因為“理”將不再作為萬物的最高生化本源而是一種抽象普遍的存在。不但如此，由于其導(dǎo)入了佛教的本跡說，因而道物之間的關(guān)系比起魏晉玄學(xué)來說顯然更為精致圓融。因為在所謂本跡說中，本既高于跡又不離于跡，本在跡中，跡中現(xiàn)本，本跡不二。運用本跡說闡發(fā)作為“理”的道本與萬物之間的關(guān)系，顯然是最合適不過的。成玄英可謂重玄家中援用本跡說最多的：有名，跡也。重玄之道，本自無名，從本降跡，稱謂斯起。21  無物者，妙本也。夫應(yīng)機降跡，即可見可聞，復(fù)本歸根，即無名無相。22 萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐，臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐，故曰，通天下一氣耳，故圣人貴一。27 &#

18、160;察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。28  人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。29 在莊子看來，萬物包括人都是氣之所化，人之生則氣聚，人之死則氣散。他甚至認(rèn)為“通天下一氣耳。”在大宗師中莊子稱：“伏戲得之（道）以襲氣母”，以氣為母，則其中的本源意味不言自明。關(guān)于氣與道的關(guān)系在莊子中尚未被揭橥出來，這不能不說是一種遺憾，而將氣等同于道，卻是自隋唐重玄學(xué)肇始的。如前所述，成玄英是隋唐重玄學(xué)家中對“道理”說推舉最力的，但是即便是成玄英的道本論也未曾否棄過道氣說。在注老子“專氣致柔，能如嬰兒乎？”中他說：“專，精

19、專也。炁，道也。致，得也。柔，和也。只為專精道，致得柔和之理，如嬰兒之無欲?！?0在這里，成玄英明確指出道即是炁；而在疏老子“道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象”時他說：恍惚中有象，惚恍中有物，中有物即是神，神妙物為名也，雖復(fù)非無非有，而有而無，故是妙也。中有象即是炁，雖復(fù)非象，非色而為色為象；故是炁也，言道種種變見（現(xiàn)），故不物而物，不象而象也。31 雖然成玄英的“道”非有非無，非象非色，但是道卻決非一個空疏之“理”所能全部囊括，因為這個即使是被成玄英名之為“妙理”、“玄理”、“理境”的“道”中還是蘊含著萬物之生化本源的炁的。唐玄宗在御注道德經(jīng)中，更是徑直將道氣并稱為萬物之生化本源：“人

20、既知身是道炁之子，從沖炁而生也，當(dāng)守道清凈，不染妄塵，愛炁養(yǎng)神，使不離散?！?2其后的杜光庭則干脆說：“道者，虛無之炁也，混濁之宗，乾坤之祖，能有能無， 包羅天地。道本無形，莫之能名。無形之形，是謂真形；無象之象，是謂真象。先天地而不為老，無形而自彰，無象而自立，無為而自化，故曰大道?！?3隋唐的重玄學(xué)不但基于元氣作為萬物質(zhì)料的意義將其視為萬物之本源，更將“氣”等同于一種推動“大道”運行的動力或作用力。而這種“氣”的意義在司馬承禎的道氣論中得到了最為充分的開展，在服氣精義論中他說：夫氣者，道之幾微也。幾而動之，微而用之，乃生一焉，故混元全乎太易。夫一者，道之沖凝也。沖而化之，凝而造之，乃生二焉，故天地分乎太極。是以形體立焉，萬物與之同稟；精神著焉，萬物與之齊受。34 司馬承禎認(rèn)為氣是道的極微妙的內(nèi)核與動力之所在，而當(dāng)這個作為道的內(nèi)核與動力的氣運動起來，道也隨之成了一種動態(tài)，這樣道便在氣的推動之下生出太極，然后生化天地和萬物。而不論氣是作為萬物的質(zhì)料還是生成萬物的動力，在隋唐的重玄學(xué)中都幾乎受到了相當(dāng)?shù)闹匾?。正是基于此道氣同位同體的理論識度，所以隋唐重玄學(xué)在將道“理”化的同時，也從來不曾否棄過這個至道妙本的生化之用，于是，這個在魏晉玄學(xué)純粹概念的形上推舉中曾被一度干癟化和空疏化的“道”又在隋唐重玄學(xué)的道氣論中被重新激活而流動起來，從某種程度上來說，這不可不