_道德經(jīng)_與佛教思想之比較淺探

1、 第23卷第2期2009年6月金陵科技學院學報(社會科學版Vol. 23,No. 2J un. ,2009道德經(jīng)與佛教思想之比較淺探周潔(廈門大學哲學系, 福建廈門361005摘要:在道德經(jīng)研究領域, 對道德經(jīng)的佛教解讀并沒有受到廣泛的關注。而在佛教思想領域, 對道德經(jīng)內(nèi)容和使用方式的探討雖然不絕如縷, 但也始終沒有從理論的高度對道德經(jīng)與佛教思想的異同做出分析。為嘗試彌補這一缺失, 謹以隋代吉藏三論玄義和明代憨山憨山道德經(jīng)解為主要參考資料, 按照佛教分析理論的傳統(tǒng)架構, 從見地、修持、行為、結果四個方面, 對道德經(jīng)與佛教思想的異同做粗淺的分析。關鍵詞:道德經(jīng); 佛教思想; 見地; 修持; 行為

2、; 結果中圖分類號:B95; B94文獻標識碼:A文章編號131X ( -05A Study on the e Ching and Buddhist ThoughtZHOU Jie(Xiamen University , Fujian 361005, China Abstract :In the field of the study on Tao Te Ching , people didn t pay much attention to the Bud 2dhist interpretation for it. Although the discussion on its content a

3、nd using way lingered on among the field of Buddhist thought , there isn t a theory analysis for the similarities and differences of Tao Te Ching and Buddhist thought. In order to make up this important theoretic insufficiency , this ar 2ticle makes the comparison between these two thoughts from fou

4、r aspects :view , practice , action and fruit , which is also traditional Buddhist way of analyzing a theory , and mainly consults Pro 2found Meaning of the Three Treatises written by Ji Zang of Sui dynasty and Annotations of Tao Te Ching written by Han Shan of Ming dynasty.K ey w ords :Tao Te Ching

5、 ; Buddhist thought ; view ; practice ; action ; fruit ;老子道德經(jīng)可說是一部體系完整的哲學著作。老子的思路是經(jīng)由道體的運動規(guī)律得出人的行為取舍標準, 其中對立面相互轉(zhuǎn)化的規(guī)律可以說是道德經(jīng)的理論基石。而在佛教思想方面, 與之相應的有“諸行無常”的思想。眾所周知, 佛教思想以真空實相為本而施設方便。“諸行無?！? 作為(有些派系歸結為三法印 之一, 在佛教思“四法印”想中也占有極其重要的地位。同時道德經(jīng), 所包含的遠離觀待、無私、無為等觀念, 與佛教思想中的般若、不二也非常相近。收稿日期:2009-04-26還有, 在世界的本質(zhì)方面, 老子

6、提出道體, 佛教相應的也有阿賴耶識?；谝陨线@些相似之處, 歷代許多佛教學者對道德經(jīng)思想做出了許多分析, 態(tài)度褒貶不一。其中隋代吉藏(549623 、明代憨山(15461623 的態(tài)度較有代表性, 前者偏于批判, 后者則偏于褒揚。當然, 歷代佛教學者對道德經(jīng)做出不同的評價, 有其特定的歷史原因。在這里以吉藏、憨山的觀點為主要參考, 擬從佛教分析理論的傳統(tǒng)架構, 即見地、修持、行為、結果四方面出發(fā), 來客觀地探究道作者簡介:周潔(1984- , 女, 黑龍江訥河人, 碩士研究生, 主要從事佛教思想的學習研究。 金陵科技學院學報(社會科學版 第23卷46德經(jīng)與佛教思想的異同。一、從見地方面的考察從

7、見地方面看, 與道德經(jīng)相比, 佛教思想顯得更全面, 更有深度。做為隋代三論宗大師, 吉藏在批評老莊思想時, 提出了六點, 說道“:略陳六義明其優(yōu)劣。外但辨乎一形, 內(nèi)則朗鑒三世。外則五情未達, 內(nèi)則說六通窮微。外未即萬有而為太虛, 內(nèi)說不壞假名而演實相。外未能即無為而游萬有, 內(nèi)說不動真際建立諸法。外存得失之門, 內(nèi)冥二際于絕句之理。外1未境智兩泯, 內(nèi)則緣觀俱寂”?？梢钥闯? 吉藏認為老莊思想對現(xiàn)實世界現(xiàn)象的觀察不夠徹底全面, 同時又認為與佛教思想相比, 老莊思想顯得深度不足。吉藏所言, 從見地的角度看, 根本差異。道德經(jīng)思想只說到了現(xiàn)世。這一點與佛教的差異, 顯得非常關鍵。按照佛教理論的思

8、路, 只說現(xiàn)世, 就只能看到無常的變化的方面, 卻無法揭示變化的原因。老子提到禍福問題, 只是說到“禍2465兮福之所倚, 福兮禍之所伏”。這在總體上講這符合佛教對世界無常的判斷。但是禍如何轉(zhuǎn)變?yōu)楦? 老子則只認為這是自然而然的趨勢。老子沒有像佛教一樣分析到禍福是由因緣聚合而顯現(xiàn), 所以老子對無常這個規(guī)律的判斷給出的趨利避害的方式就是不爭、退讓、守雌。相對佛教思想來看, 這雖然看到了欲望招致禍患的一方面, 禍何由滅的原因并沒有探討, 積累福德的方法也就無從談起。這樣, 依照佛教的觀點, 沒有積極的對治方法, 在輪回中雖能少造一些惡業(yè), 但最終還是難逃系累。佛教所要求的究竟解脫也就無從談起。也就

9、是說佛教尋求的解脫, 從老子道德經(jīng)中并不能找到實現(xiàn)的根本方法。其次, 在因果原理上, 二者有相似之處。老子以道體的運動規(guī)律為本, 提出“天長地久, 天地所以長且久者, 以其不自生, 故能長生。是以圣人后其身而身先; 外其身而身存。非以其無私耶? 故能成2444其私”。這個觀念是建立在老子認為先人后己而能得福的思想, 它雖然沒有揭示因果原理, 卻是與佛教因果原理一致的。其三道德經(jīng), 遠離觀待的思想, 與般若思想的精華“不二”顯得非常接近。這是道德經(jīng)與其他非佛教著作相比, 之所以令佛教學者更為重視的主要原因。道德經(jīng)言“道可道, 非常道。名可名, 非常2442名”“, 天下皆知美之為美、斯惡已。皆知

10、善之2442為善、斯不善已”。對于這一部分, 憨山解釋說“:此釋前章名可名非常名, 以明世人居有為之跡, 虛名不足尚。圣人處無為之道以御世, 功不朽而真名常存之意也。意謂天下事物之理, 若以大道而觀, 本無美與不美, 善與不善之跡。良由人不知道, 而起分別取舍好尚之心, 故有美惡之名耳。然天下之人, 但知適己意者為美。殊不知在我以為3393美, 自彼觀之, 。這顯然借用, 著名的三是偈“:眾, 是假名, 亦是中道。但是如果不接觸佛教理論, 而僅從老子道德經(jīng)入手, 能否得到中論所闡述的意義呢?這就如同吉藏批評的另一方面, 即道德經(jīng)與佛教理論相比在深度上的欠缺。老子之所以得出2442“道可道, 非

11、常道, 名可名, 非常名”, 從通篇老子所論述的道體規(guī)律看, 是來源于變化的觀察。也即任何一個可道、可名的現(xiàn)象都是變動的, 都不是恒常的, 所以認為現(xiàn)象的本原應該不能用概念描述和界定。勉強稱之為“道”。正如上文分析的, 老子更多地是感慨于一切都將變遷的趨勢。分析到對立面相互轉(zhuǎn)化, 老子就將之作為一種理所當然的道的運動規(guī)律而停止了, 并沒有繼續(xù)探討到變化的本質(zhì)問題。然而佛教的空性理論是建立在因緣觀察之上的, 所以沒有對因緣的觀察, 還沒有使老子得出與佛教一致的結論, 即空性。這也就是在解決禍患的方法上, 老子僅僅提出退守的原因。他所說的無為, 就是“不妄作”不爭的代名詞。所以憨山的道德經(jīng)注如果將

12、之視為文本的解讀, 引申的程度就遠遠超出了作者的理解, 或者說是一種所謂的過度詮釋了。其四道德經(jīng), 中的道體不同于佛教思想的阿賴耶識?；谏鲜龅姆治? 老子對于遠離禍患的理解, 始終都建立在對立面的互相轉(zhuǎn)化這個規(guī)律的基礎上的, 他將這個規(guī)律視為道體的運動規(guī)律。由此得出的道體, 似是摻雜著各種因素而并未成形的混沌狀態(tài)。也就如道德經(jīng)十四章所說的“視之不見, 名曰夷; 聽之不聞, 名曰希; 搏之不得, 名曰微。 第2期周潔:道德經(jīng)與佛教思想之比較淺探47比三者不可致詰, 故混而為一。其上不。其下不首先道德經(jīng), 沒有對五情的分析和觀察。老昧。繩繩兮、不可名。復歸于無物。是謂為無狀之子雖然也要離苦得樂,

13、 但對苦的定義就僅僅限制在2447狀。無象之象。是謂惚恍”。又有第二十一禍福之上, 與佛教所說的有漏皆苦, 或者說一切來章言“道之為物, 惟恍惟惚。惚兮恍兮、其中有象。源于自我的情緒都是痛苦的這個論斷, 在內(nèi)容上就恍兮惚兮、其中有物。窈兮冥兮、其中有精。其精有了很大的差別。2450甚真。其中有信”。還有二十五章中提到“有其次道德經(jīng), 顯示, 在修持中試圖改變的對2451物混成”, 都是老子認為道體實存的明證。這象, 是行為, 即爭與不爭的行為。而佛教基于“集是道德經(jīng)與佛教思想的巨大差異。如果道體實諦”, 修持的作用對象是基于我執(zhí)的一切情緒, 即存, 而其運動規(guī)律又是循環(huán)變化, 那么退守也只是心

14、, 修持的關鍵是發(fā)心。減緩這個運動過程, 或者是拉長循環(huán)周期, 那么禍其三, 關于修持的具體方法道德經(jīng), 與佛教亂兇愚終歸無法根除。這在佛教觀點看來意義就思想的異同可以從以下兩個方面來看:不是很大。佛教所說的空性, 指的是一切現(xiàn)象都沒第一, 在為道方向上的相似性。老子道德經(jīng)有實存的本質(zhì)?？招允撬膫€法印之中最重要的一說“為學日益:。為道日損。損之又損、以至于無2點, 而老子所建立的“道”的這個理論, 就與這個原為。, 這個方向則完全不同, 因而與佛教的思想有了質(zhì)的差異。老子說為道在對道體的解讀上, 憨山代表的這種觀點, 如第二十章言“唯之與阿, 至將道體解釋成為阿賴耶識, 美之與惡, 相去若何?

15、 2449”最后達到不分言“、按照欲望妄為。雖然達不到佛教當體無為的境界, 八識精明之體也雖然這個損之又損的方向, 與佛教的求得般若目標3394阿賴耶識”。以及在第十四章的闡釋中, 又有不同, 但都是去掉分別執(zhí)著。例如金剛經(jīng)中說的“杳冥之內(nèi), 而至精存焉, 故曰無狀之狀?；秀敝胺鸶骓毱刑? 於意云何, 須陀洹能作是念, 我得須中, 而似有物焉, 故曰無象之象, 是謂惚恍。此正楞陀洹果否? 須菩提言不也, 世尊何以故? 須陀洹名2426嚴所謂罔象虛無, 微細精想耳?！卑凑蘸┥降臑槿肓? 而無所入, 不入色聲香味觸法, 是名須陀5749這種解讀方法, 是將道視為阿賴耶識。但是阿賴耶洹”。可見佛教

16、證得般若的方向也并不是一識有三個重要的特征:第一作為萬有顯現(xiàn)的根本, 個增長的過程, 而是了解本無所得的過程。第二在顯現(xiàn)方式上, 與其他七種意識有著變現(xiàn)和儲第二, 老子雖然也談定, 但目標是虛靜, 其內(nèi)容藏的互動關系, 第三并非實體。作為萬有顯現(xiàn)的根和方向都與佛教的禪定不同。老子說“:致虛極, 守本就算勉強說得過去, 在第二點, 變現(xiàn)關系上道德靜篤。萬物并作, 吾以觀復。夫物蕓蕓, 各復歸其經(jīng)中的“道”顯然沒有體現(xiàn)這個特征。如上文分根。歸根曰靜, 靜曰復命。復命曰常, 知常曰明。2448析, 在并非實體的方面, 并不完全符合老子的界定。不知常, 妄作兇”。憨山首先肯定了老子的虛因而把道視為阿賴

17、耶識, 這種解讀就牽強了些。靜在去除欲望方面的作用。“致虛極守靜篤者。所以老子所謂的“無象之象”顯然指的是沒有致, 謂推致推窮之意。虛, 謂外物本來不有。靜, 謂具體的形象, 而這無象也僅是眾相的一種, 與佛教心體本來不動。世人不知外物本來不有, 而妄以為的“無相”, 即一切相都是虛妄的這種思想是有本質(zhì)實。故逐物牽心, 其心擾擾妄動, 火馳而不返。見區(qū)別的。利亡形, 見得亡真, 故競進而不休, 所以不能保此道3431也?！钡┥狡渲姓f“世人不知外物本來不有, 妄以為實3532”以及后面還有“今學道工夫, 先要二、從修持方面的考察推窮目前萬物, 本來不有。則一切聲色貨利, 當體全是虛假不實之事。

18、如此推窮, 縱有亦無。一切既如前文所引, 吉藏批評道德經(jīng)的第二點是五是虛假, 則全不見有可欲之相。既不見可欲, 則心情未達。誠然, 短短五千言的道德經(jīng)不可能涉及到佛教三藏論說的所有方面。吉藏認為道德經(jīng)自然不亂。而永絕貪求, 心閑無事。如此守靜, 可3432謂篤矣。”這個解讀似乎又超出了老子的本缺乏對心理和煩惱的分析, 因此無法對于個體的修意。原因是老子所說“夫物蕓蕓, 各復歸其根”, 是持提供太多的幫助。吉藏的這個意見, 可以從以下幾點來理解。指萬物遷流變化, 都歸于道。歸根這種運動, 即是 金陵科技學院學報(社會科學版 第23卷48最終歸為靜, 歸靜也就是復命, 復命叫做常, 了解常叫做明。

19、而不了解常, 輕舉妄動就有禍患。與佛教相比, 雖然老子也說了了解道理叫做明。但是這個道理與佛教的“明”也即智慧顯然不同。老子所說的常, 靜, 雖然可以理解為超出了動靜之上了解循環(huán)道理的一種超然的“靜”, 但這依然是佛教要遠離的四種邊見之一。這種禪定的觀想對象, 顯然只是禪觀的第一個層次。對于去除煩惱有一定的作用, 以靜為究竟, 在佛教看來只不過是有漏禪定甚至是外道禪定罷了。憨山在定義老子為人天教的論教乘部分, 也是從欲界色戒的因分析的, 其中就包括禪定的方面, 憨山把這些作為定道德經(jīng)為人天道的依據(jù)。依照佛教理論倘若依這樣的禪定方法求證悟, 就如同磨磚做鏡。但憨山注解這一段還是說到了“萬物本來不

20、有”等等, 這些就不在老子的計劃之內(nèi)了。所以兩者體現(xiàn)慈的方面, 對象是否一致就不清楚。而在慈的深度上, 老子沒有無我的思想, 他論述慈的部分提倡無私如同天地。但是又說天地因為無私所以能夠成其私。老子這樣說的目的是為了表明無私在本質(zhì)上不會對自己造成傷害。因而實現(xiàn)自己的利益的角度應該無私。這樣, 這個慈的深度, 就不如佛教基于“無我”, 也即沒有實在存在的主體這個思想而得出的行為深入。這種慈是與佛教的人天道所提倡的慈的內(nèi)容一致的。但是如佛教大乘菩薩道為眾生利益, 不惜犧牲自己, 甚至我不入地獄誰入地獄的慈悲精神, 由于老子學說缺少本質(zhì)上無我的根據(jù), 所以從老子的論述中很難推論出來。, 。老子用節(jié)儉

21、來。這, 但是效果是一致的。道德經(jīng)的思想不是一個宗教訓導, 作為三、提倡, 他對倫理沒有提出具體嚴格的要求。但在總結自己的珍貴操行中, 他將節(jié)儉特別突出地提出關于個體的行為道德經(jīng), 提出了三個基本原來, 說明道德經(jīng)所注重的和佛教注重的方面依然則。道德經(jīng)六十七章說“:我有三寶, 持而保之。不同。這與上文分析的見地有關。老子不談三世,也沒有分析禍福的因。加上老子的思想中贊同退一曰慈, 二曰儉, 三曰不敢為天下先。慈故能勇; 儉守, 所以在享受物欲方面也是處于守勢因而提出節(jié)故能廣; 不敢為天下先, 故能成器長。今舍慈且勇;儉, 作為限制物欲和避免禍患的要點。但是對于佛舍儉且廣; 舍后且先; 死矣! 夫慈以戰(zhàn)則勝, 以守則2461教來說, 沒有特別提倡退守, 而真正提倡的是一種固; 天將救之, 以慈衛(wèi)之?！敝鲃拥膭?chuàng)造, 利用規(guī)律和因緣做出相應的行為。所這可以說是老子行為主張的總綱。老子規(guī)范以節(jié)儉按照佛教理論看, 具有積極意義, 但是佛教個體行為的基本思路, 是從道體的