伊斯蘭哲學中的“是”、“存在”和“本質”

1、伊斯蘭哲學中的“是”、“存在”和“本質”    眾所周知，伊斯蘭阿拉伯哲學(注：關于阿拉伯哲學和伊斯蘭哲學二者有何異同， 學者之間存在著爭論，有的側重于從語言(阿拉伯語)的角度來界定，有的側重于宗教， 還有一些更為詳盡的說法。鑒于本文的目的，筆者在此無意卷入這一爭論，只是寬泛地 、等同地使用這兩個名稱。)在世界哲學、尤其是西方哲學發(fā)展史上，占有重要的地位 。一方面，它繼承和發(fā)展了古希臘羅馬的理性精神，并融入東方的宗教倫理和神秘主義 傳統(tǒng)，形成了獨具一格的精神文化特征；另一方面，它為中世紀的歐洲保存了古典文明 的遺產，為歐洲理性主義傳統(tǒng)在神學統(tǒng)治下的逐步復

2、興，提供了必要的精神準備和智力 資源。因而起到了承上啟下的作用?！笆?Being)”以及與之相關的“存在(existence)”和“本質(essence)”，可以說是 形而上學發(fā)展史上最為核心的內容之一，近年來受到了越來越多的關注。人們從哲學、 語言學、邏輯學等多學科角度，對這幾個概念的翻譯和理解進行了深入細致的探討和研 究。本文僅就伊斯蘭阿拉伯哲學中這幾個概念及其相關論述，加以簡單地介紹和梳 理，以有助于人們對這一問題的探討。一Being問題在伊斯蘭哲學中的出現及其翻譯伊斯蘭哲學的發(fā)展建立在對古希臘哲學原著大規(guī)模譯介的基礎之上。在長達一百多年 的“翻譯運動”中，柏拉圖、亞里士多德、普洛提諾等

3、許多希臘哲學家的著作都被譯成 了阿拉伯語。在翻譯的過程中，希臘哲學中固有的從“to be(einai)”產生的一系列概 念，就不可避免地擺在了阿拉伯語面前。大家知道，希臘語屬于印歐語系，是一種系詞 極為發(fā)達的語言，與Being相關的概念就是從這個系詞to be中派生出來的。據西方學者 研究，古希臘語中to be的系詞用法是最為核心和主要的，而其存在用法和斷真用法則 是派生的、次要的。(注：參見：王路對希臘文動詞“einai”的理解，中國學術 2001年第1期，第235-262頁。)而阿拉伯語屬于閃含語系，與印歐語有著很大的不同 。這里，我們簡要地介紹一下阿拉伯語的語法特征，特別是與哲學表達更為

4、密切的句法 特征。一般而言，傳統(tǒng)的阿拉伯語語法把直言陳述句分為兩類，即：動詞句和名詞句。 動詞句以動詞打頭，名詞句以名詞打頭，但這兩種句子中，主詞和謂詞之間并不需要tobe這樣的系詞成分。因此如何表達希臘哲學中數量眾多的與系詞有關的概念，便成為一件讓哲學家們頗感頭疼的事。根據當代學者法德魯·謝哈迪在伊斯蘭哲學的形而上學一書中的研究，古典時代 的伊斯蘭哲學家實際上已經充分認識到，阿拉伯語會因缺少系詞而在翻譯希臘哲學的過 程中出注釋：以下對這幾個詞的相關論述，參見：Fadlou Shehadi,Metaphysics in IslamicPhilosophy,New York,1982,

5、pp.417.生”、“存在”、“有”的含義，被稱為完全動詞；另一方面，它有“是的”、“ 如此這般”的含義，可以被解釋為起系詞作用，語法上被稱為殘缺動詞。因此從理論上 講，這個詞及其派生詞較為貼切地表達了to be及其派生詞所要表達的含義。例如：可 以用此詞的詞根(exist)”。但是，在翻譯希臘哲學典籍的時候，自然語言用法上的“存在”(exist,existence)一詞，無法滿足源于系詞的諸多術語，而且也無法達到to be和Being在理解 哲學術語時所具有的語言直觀性。在這種情況下，哲學家一方面保留了這個詞在自然語 言中的存在意義，另一方面又增添了對這個詞的人為解釋，認為它還有系詞功能和斷

6、真 功能。因此，由(mahiyyah)，是一個人造詞語，由疑問句合成，本義為“它(是)什么(what it is)” 。這兩個詞基本上可以表達希臘詞的含義，但本身并未包含原詞中的“是”。因此，阿 拉伯語究竟能否準確地表達希臘哲學的原意，這在當代學者之間引起了爭議。一些人認 為，由于阿拉伯語完全缺乏系詞，而且存在用法和謂述用法是截然分開的，因此不可能 精確地表達與“存在(existence)”有著區(qū)分的“是(Being)”這一概念。(注：SoheilM.Afnan,Philosophical Terminology in Arabic and Persian,Leiden,1964,p.29.)

7、以 至于在亞里士多德著作的阿拉伯語譯本中，似乎亞氏時而談論存在，時而談論本質，卻 從未談論“是(Being)”。(注：Angus Graham，“Being in Linguistics and Philosophy”，轉引自：Fadlou Shehadi,Metaphysics in Islamic Philosophy,New York,1982,p.30.)但有些人則認為，語言中系詞的存在，并不是Being概念形成的必要 條件。阿拉伯語在形式上沒有系詞，并不意味著系詞的功能不能得到發(fā)展，或不能為其 他的詞所履行，也不意味著在系詞功能上不能再有Being所擁有的其他語義功能。實際 上，阿語

8、中的一些詞在運用當中被同時賦予了系詞功能和存在功能，因此可以成為翻譯 Being的合適替代詞。(注：Fadlou Shehadi,Metaphysics in Islamic Philosophy,NewYork,1982,pp.3334；p.34；pp.7273；p.84;pp.136139.)在我們看來，完全準確和忠實的翻譯幾乎是不可能的。因此，只能問何種程度上的準 確和忠實。然而，在尚未對阿拉伯哲學典籍進行全面深入研究之前，我們不宜輕下判斷 。在此，我們只想對阿拉伯語語法對to be的翻譯所造成的影響，進行整體上的簡單概 括。大家知道，在以希臘語為代表的印歐語中，動詞to be可以將系詞

9、、存在、斷真三 種用法集于一身，因此擁有一種核心的地位，其他的詞語根本無法取代。而阿拉伯在自 然語言用法中，缺乏這樣一個具有核心和主導地位的詞。相反，這些功能和用法是被一 些詞類不盡相同的詞所分享的。由于這些詞的分散性和多樣性，(注：Fadlou Shehadi, Metaphysics in Islamic Philosophy,New York,1982,pp.3334；p.34；pp.7273； p.84;pp.136139.)以及哲學家在使用上的個人偏好，因此阿拉伯哲學中相關術語的統(tǒng) 一性較差。再者，由于這些詞在哲學表述中被賦予其他的功能和用法，因注釋：Parviz Morewedge

10、，“Philosophical Analysis and Ibn Sinas Essence-Existe nce Distinction”,Journal of American Oriental Society,Vol.92,No.3(Jul.Sep .,1972)，p.432.Being，有人則譯為existence，就可以說明這種情況(當然，這種情況的出現涉及到Being和existence之間的復雜關系，下面還將提及)。由此可見，哲學術語既要保留詞 語的自然用法，又要增添與自然用法相距較大的專業(yè)語言用法，那么它或多或少仍會受 自然用法的影響，至少在語言的外在使用形式上造成某種程度的模

11、糊。因此，跨越語系 對哲學思想進行翻譯和表述，縱使不是不可能的，也是相當艱難和復雜的。二伊斯蘭哲學家對“是”、“存在”和“本質”的論述如上所述，伊斯蘭哲學家已經意識到了“是(Being)”和“存在(existence)”之間的 某種區(qū)分，但卻主要是在“存在”的意義上使用(wujud)這個詞。這種情況的 出現，一方面受這個詞自然用法的影響，另一方面也歸因于人們對Being一詞本身的不 同理解。以英語為例，從自然語言句法的角度看，Being是從“是”中概括出來的， 同時具有系詞用法、斷真用法和存在用法，因此被哲學家改造成為最高、最普遍的范疇 ，它內涵最小，外延最大。相比之下，由于存在(existe

12、nce)可以被表述為“是存在 的”，因此只是各種具體的所是(beings)之一，故它的外延比Being要小。然而，通過 進一步的分析，人們又會發(fā)現，如果“存在”不僅意指心外的存在，而且包括思想中或 想像中存在的話，那么凡任何“是”的東西，必定同時也是“存在”或“有”的東西 ，反之亦然。因此兩個概念雖然在語義上有所區(qū)分，但在外延上是相等的。而且，如果 像有些哲學家那樣追溯詞源，把to be理解為“在場”、“顯現”之類的實義詞，那么Being和existence含義就進一步趨同了。這樣一來，在哲學表述中就出現了對Being的 不同理解。例如，在有些表述中，如God is.這句話既可以表示：“有(存

13、在)”一個東 西，這個東西“是”上帝；也可以表示：上帝是全知的、全能的，是一系列完美的 性質，其中也包括存在。又如，笛卡兒的I think,so I am.和巴克萊的To be is to beperceived.，既可以譯為“我思故我在”，“存在即是被感知”，也可以譯為“我思故我是”，“是即是被感知”。實際上，有些哲學家也往往就是從“存在”的意義上去理解這些命題的，而且認為：傳統(tǒng)形而上學對What is being的追問，實際上是在existence意義上的追問。在伊斯蘭哲學中，也存在著類似的情況。因此，當伊注釋：Fadlou Shehadi,Metaphysics in Islamic P

14、hilosophy,New York,1982,pp.3334; p.34；pp.7273；p.84;pp.136139.井筒俊彥：伊斯蘭思想歷程，秦惠彬譯，今日中國出版社，1992，第176178 頁，第183-184。非是存在著的諸對象或諸存在者，而是一種單一的實在，各種各樣的本質對此實在的 限定或規(guī)定，產生了一種多樣性的現象，即各種存在者彼此獨立地存在著。而且，在這 種實在之中，事物被看作是“存在”之活動，而不是存在著的對象。因此有學者認為， 穆拉·薩德拉的主張是海德格爾“存在”與“存在者”相區(qū)分之說的更早表述。(注：Ed.by Seyyed Hossein Nasr and

15、Oliver Leaman,History of Islamic Philosophy,Routledge,1996,pp.p646647；p491；p648.)穆拉·薩德拉還認為，(wujud) 雖是單一的，但有不同的程度差異，從真主之所是到卵石之存在形成了一種等級秩序。對于“存在”是否是一個真正的謂詞這一哲學史上至今爭論不休的問題，伊斯蘭哲學 家們很早便注意到了。法拉比(870-950)第一個明確指出，像“某人存在”這樣的命題 ，在自然學家看來，并沒有謂詞，因為事物的存在僅僅是事物本身，而謂詞應該是能對 事物的增添和否定做出判斷的概念；但在邏輯學家看來，該命題由兩個詞項組成，命題

16、 可以被肯定或否定，因此是有謂詞的。(注：Reza Akbarian，“Existence as Predicate in Kant and Mulla Sadra”，An International Journal for Comparative Philosophy and Mysticism,Volume 1.Number 3.December 2000.)顯然， 這里存在著兩種角度的區(qū)分。第一種角度實際表明，“存在”并不能給事物的概念增添 任何東西。穆拉·薩德拉也認為，“存在”并不是從主詞中分析出來的，也不是一個能 夠增添和擴大概念之意義的謂詞。這些說法與康德的有關論述有相似

17、之處，因為康德認 為：“存在”(原文中用的是Being，Sein)顯然不是一個實在的謂詞，即它不是一個可 以增添到另一個事物概念上去的事物的概念。(注：康德：純粹理性批判，藍公武 譯，商務印書館，1960，第433頁。)但從第二種角度看，伊斯蘭哲學家認為，在存在命 題中，“存在”確是一個真正的謂詞，它使命題有意義，并提供了使它們?yōu)檎娴脑颍?“存在”雖然并不表述主詞的某種性質，但它卻指示著主詞的實在化，以及主詞的客觀 性和外在性。這無疑不同于康德的看法。與“存在”相關的“本質”也是中世紀哲學中極為重要的概念，這兩者之間的區(qū)分與 聯(lián)系在哲學家中引起過激烈的爭論。在古希臘哲學中，亞里士多德曾區(qū)分b

18、eing的四種 意義，其中就包括“存在”和“本質”，但由于希臘語沒有將“存在”和“本質”分開 來的詞，所以“是什么(本質)”和“有什么(存在)”之間的區(qū)分在表述上很費力。(注 ：俞宣孟，本體論研究，上海人民出版社，1999，第363頁。)當亞氏的著作被譯為 阿拉伯語時，由于語言的關系，“存在”與“本質”得到了較為明確的分析。而且，伊 斯蘭哲學家對二者的關系進行了細致地探討，大大地推動了對這一問題的研究。僅就筆 者目前所掌握的材料而言，伊斯蘭哲學家針對這一問題，大體上存在著三種較有代表性 的觀點。第一種以伊本·西那為代表。他明確指出：“存在”不是事物(真主除外)“本質”的 構成要素，而

19、是增添在“本質”之上的一種“偶性”。表面上看，他似乎強調了兩者在 本體論上的分離，以及本質的優(yōu)先地位，以至于自托馬斯·阿奎那以來的許多西方學者 都認為伊本·西那奉行柏拉圖式的“本質主義”立場，而這會導致如下的困難，即如果 “存在”是偶性，那么在“存在”被賦予“本質”之前，“本質”在本體論上應該是“ 無”，而在“無”的東西上增添“存在”，則是荒謬的。這樣的“本質”就是所謂的“ 存在論怪物”。(注：井筒俊彥：伊斯蘭思想歷程，秦惠彬譯，今日中國出版社，1 992，第176178頁，第183-184。)然而，當代的一些學者考證說，伊本·西那實際上 區(qū)分了邏輯和形而上學兩種

20、不同的背景。在邏輯上，如果謂詞不是本質的一部分，就被 稱作“偶性的”謂詞，因此“存在”和“白”之類的性質都被看作是“外在的”；但在 形而上學領域，他只是強調被造之物的存在，并非依其本身而成為“必然的”，因此是 “偶然的”，他并不認為現成的事物是由本體論上相分離的東西存在和本質復 合而成的。以上是針對被造之物而言的，伊本·西那認為：對真主而言，情況有些例外 ，因為真主的“存在”是定義真主之本性的邏輯必然條件，可以說真主的本質就是他的 “必然存在”；但這種“本質”并不是“種”加“屬差”意義上的，也不能被理解為是 真主自身的一部分，因為這會導致真主在構成上的“合成觀”和“多元觀”，并使真主 依賴于自身的某個方面，而實際上真主的“必然存在”是因為他的那個作為整體的自身 。(注：Fadlou Shehadi,Metaphysics in Islamic Philosophy,New York,1982,pp.33 34；p.34；pp.7273；p.84;pp.136139.)第三種以穆拉·薩德拉為代表。針對上述困難，他在(wujud)(存在，是)的“ 統(tǒng)一論和等級論”的基礎上提出了“存在”與“本質”在現實中“同一”，但“存在” 又先于“本質”的學說。他指出：在語