倪梁康：直觀的原則還是在場的形而上學(xué)？

1、    倪梁康：直觀的原則，還是在場的形而上學(xué)？）                        <TD     class=text15 valign="top" id="contenttd" style="padding: 15px;"&g

2、t;                              一、引子：幾個(gè)前說明          1、對一門理論提出外在的批評是相對容易的，或者可以根本否認(rèn)它的出發(fā)點(diǎn)和公設(shè)，或者可以置疑它的論證和推導(dǎo)方式，或者可以無視它的切入點(diǎn)和視角

3、，而后用自己的前提、推理和觀察來取而代之。歷史上一個(gè)思想家對另一個(gè)思想家、一個(gè)思想流派對另一個(gè)思想流派的“克服”或“超越”大都是以這種方式進(jìn)行的。          然而，對一門理論的內(nèi)在批評則要困難得多。所謂“內(nèi)在批評”，大致可以分為兩類：一類屬于宏大型，它是指在一個(gè)理論系統(tǒng)的內(nèi)部、通過比理論作者更為嚴(yán)格、細(xì)致、周密的分析，發(fā)現(xiàn)這門理論本身的內(nèi)在矛盾和悖謬，從而將此理論的內(nèi)在理論困境、甚至是本質(zhì)不可能性揭示出來，最終導(dǎo)致對這個(gè)體系的完全顛覆；另一類則屬于細(xì)微型，它意味著：接受一個(gè)理論系統(tǒng)的基本前提，但從中得出比原

4、作者更為明見、更為合理的結(jié)論。這些結(jié)論并不會(huì)導(dǎo)致整個(gè)理論系統(tǒng)的失效，甚至反倒有可能使這個(gè)系統(tǒng)更為完善。          J. 德里達(dá)的聲音與現(xiàn)象寫于1964年，如今被視為解構(gòu)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的一部重要著作。無論我們今天如何理解和評價(jià)德里達(dá)的“解建構(gòu)”的方法，德里達(dá)在當(dāng)時(shí)顯然帶有對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行內(nèi)在批評的基本意圖。這個(gè)意圖用他自己的話來說就是：“通過突出的符號概念的例子，指明對形而上學(xué)的現(xiàn)象學(xué)批判本身乃是形而上學(xué)自身保證的一個(gè)內(nèi)部因素。更好是以這樣一個(gè)證明來開始：現(xiàn)象學(xué)批判的手段本身就從屬于形而上學(xué)的籌劃，既是在其歷

5、史性完善中的籌劃，也是在其被恢復(fù)的起源之純粹性中的籌劃。”這也就意味著，德里達(dá)試圖指出胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)內(nèi)在矛盾：在一門理論本身之中本質(zhì)地包含著這門理論所要拒斥的東西。          后面的研究所要討論的是：德里達(dá)的這個(gè)意圖究竟有沒有完成，就是說，德里達(dá)對胡塞爾的批評是否能夠被看作是一種內(nèi)在的批評。如果答案是否定的，那么我們便可以轉(zhuǎn)向?qū)α硪粋€(gè)問題的討論：德里達(dá)借助于對胡塞爾的批評究竟想達(dá)到什么。          2、這里的思考與錢

6、捷的文章“Vouloir-dire：創(chuàng)意還是誤讀？”和張祥龍的文章“胡塞爾的邏輯研究與德里達(dá)的聲音與現(xiàn)象”有關(guān)，甚至可以看作是對這兩篇文章的一個(gè)遲到的響應(yīng)。          在對德里達(dá)的胡塞爾批判的總體評價(jià)上，這兩篇文章代表了完全相反的立場。錢捷的結(jié)論是：“在德里達(dá)和他的批判對象胡塞爾之間，甚至并不存在一種由更高明的哲學(xué)系統(tǒng)對以往系統(tǒng)的替代關(guān)系。相反，它們更應(yīng)該被看作兩種同時(shí)存在的、在風(fēng)格上完全不同的哲學(xué)思考。也許，認(rèn)為胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)體系并非一個(gè)真正成功（達(dá)到目的）的體系是有道理的。但是德里達(dá)并未能夠把這個(gè)道

7、理以令人信服的方式表達(dá)出來。”而張祥龍則顯然把德里達(dá)的胡塞爾批判視為內(nèi)在的批判，他在自己的文章中認(rèn)為，“德里達(dá)解構(gòu)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的基本策略是：讓胡塞爾自己與自己發(fā)生沖突，在本原處暴露出新的可能，從而引出解構(gòu)主義的關(guān)鍵語詞。換言之，他選擇胡塞爾學(xué)說中的某個(gè)交合點(diǎn)，即那既秉承傳統(tǒng)形而上學(xué)，又包含了較豐富的新因素的地方入手，通過分析顯示出胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)不僅仍然是形而上學(xué)，而且是更嚴(yán)格、更直觀意義上的形而上學(xué)。并且，正是由于胡塞爾的更直觀徹底的方法論要求，使這探索違背他的初衷，暴露了形而上學(xué)的根本問題，提供出了新的思想可能。”筆者在總體上偏向于認(rèn)同錢捷的觀點(diǎn)，并試圖通過本文來對此問題做進(jìn)一步的思考。 &

8、#160;        除此之外，筆者在指導(dǎo)方向紅的博士論文尋找伊卡洛斯的蹤跡論德里達(dá)解構(gòu)胡塞爾符號理論之得失（南京大學(xué)，2002年）過程中也一再地觸及德里達(dá)現(xiàn)象與德里達(dá)問題。這里的文字也算是筆者對一些相關(guān)思考的清理結(jié)果。在文章撰寫的過程中曾與方向紅進(jìn)行過多次討論。這對厘清許多問題很有幫助。在此也向方向紅學(xué)友特致謝意！          3、德里達(dá)在聲音與現(xiàn)象中對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的介紹與批評大都是以胡塞爾的兩個(gè)文本為依據(jù)：邏輯研究和內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)

9、講座。德里達(dá)主要是依據(jù)第一邏輯研究來討論胡塞爾的符號意識(shí)，但也在涉及時(shí)間意識(shí)問題時(shí)把注意力轉(zhuǎn)向內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)講座。關(guān)于胡塞爾的時(shí)間意識(shí)分析和相關(guān)的德里達(dá)批評，筆者在另一篇文章“胡塞爾時(shí)間分析中的原意識(shí)與無意識(shí)兼論J. 德里達(dá)對胡塞爾時(shí)間意識(shí)分析的批評”中已經(jīng)論及，因此在這里討論的問題只是圍繞符號意識(shí)分析進(jìn)行。          符號問題是德里達(dá)聲音與現(xiàn)象所要討論的一個(gè)核心問題，因此它帶有一個(gè)副標(biāo)題：“胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的符號問題導(dǎo)論”。胡塞爾的符號意識(shí)現(xiàn)象學(xué)分析在這里被看作是一個(gè)“問題”，被德里達(dá)用來作為解構(gòu)胡塞爾現(xiàn)

10、象學(xué)的一個(gè)主要入口，因?yàn)樵谒磥?，“耐心閱讀這方面內(nèi)容比在其他地方能使我們在邏輯研究中更清楚地看到胡塞爾全部思想的萌芽結(jié)構(gòu)?！保曇襞c現(xiàn)象，1/51）          當(dāng)然，這里首先要說明的是：把現(xiàn)象學(xué)中的符號問題放在如此重要的位置上是德里達(dá)的做法而不是胡塞爾本人的主張。因?yàn)槿缢苤?，在胡塞爾所確定的意識(shí)奠基順序中，最為基礎(chǔ)的、可獨(dú)立成立的意識(shí)行為是感知，而不是符號意識(shí)。此外，胡塞爾本人在邏輯研究中最看重的是作為意識(shí)現(xiàn)象學(xué)分析的第六邏輯研究，而不是作為語言現(xiàn)象學(xué)分析的第一邏輯研究。盡管如此，這些事實(shí)并不會(huì)妨礙德里

11、達(dá)對胡塞爾的批判性詮釋的合法性。通過觀視點(diǎn)和切入點(diǎn)的變化，詮釋者確實(shí)有可能比原作者更好地理解作品，或者說，更好地發(fā)現(xiàn)和解決原作者所面對的問題。這不僅是德里達(dá)在面對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)時(shí)所抱有的基本設(shè)想，也是諸多英美分析哲學(xué)家在討論胡塞爾語言哲學(xué)思想時(shí)或多或少帶有的意圖。除此之外，從胡塞爾那方面看，在他所偏重的第六邏輯研究中也的確涉及到了感知行為與符號行為之間的內(nèi)在關(guān)系，盡管德里達(dá)的闡述沒有顧及到它們。          4、聲音與現(xiàn)象副標(biāo)題中的“導(dǎo)論”一詞表明，德里達(dá)并不想明確地提出對胡塞爾符號意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的批評，而只是想提

12、出其中含有的可能問題。這實(shí)際上增加了理解的難度，因?yàn)樽x者很難分清胡塞爾本人的觀點(diǎn)與德里達(dá)對它們的理解、發(fā)揮和置疑。          但總的說來，聲音與現(xiàn)象已經(jīng)算是德里達(dá)著作中相對而言較為清晰的一部。德里達(dá)和海德格爾在一點(diǎn)上相似：他們在早期還算是進(jìn)行過科學(xué)分析的哲學(xué)家，在后期則完全屬于羅蒂所說的“話語哲學(xué)家”或“變革哲學(xué)家”，亦即典型的“大陸哲學(xué)家”。因此，在胡塞爾與早期的德里達(dá)之間并不存在類似R. 羅蒂所說的在德里達(dá)和維特根斯坦之間的對立。        

13、;  在做出這幾個(gè)前說明之后，我們開始轉(zhuǎn)向德里達(dá)的問題、他的視角和進(jìn)路、以及他所想得出的最終結(jié)論。               二、先驗(yàn)意識(shí)與先驗(yàn)還原的問題          雖然德里達(dá)的文字向來具有“拒絕理解”的惡名，并且被譏之為學(xué)術(shù)領(lǐng)域中的“達(dá)達(dá)主義者或具體派詩人”，但相對來說，他早期的幾部尤其是與現(xiàn)象學(xué)分析相關(guān)的著作還是顯示了他所具有的學(xué)術(shù)研究基本功底和敏銳思想辨析能力。

14、這里處在我們注意力焦點(diǎn)中的聲音與現(xiàn)象更是其中的代表。          然而即便如此，德里達(dá)在這部書中仍然開卷有誤。他的開篇第一句話尚無可指責(zé)：“邏輯研究（19001901年）開辟了一條道路，眾所周知，整個(gè)現(xiàn)象學(xué)就是沿著這條道路深入發(fā)展。”但接下來的第二句便有問題：“直到這部著作的第四版（1928年），這條道路仍然沒有指明任何根本的變化，也沒有提出任何關(guān)鍵性的自身置疑。”因?yàn)槿缢苤?，胡塞爾在早?907年期間便完成了從描述心理學(xué)向先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的轉(zhuǎn)變，故而邏輯研究第一版和第二版的差別甚至被認(rèn)為要大于康德純粹理性批判第

15、一版和第二版的變化。如果這個(gè)轉(zhuǎn)變還不算是“根本的變化”，那么在胡塞爾一生的發(fā)展中就沒有什么“根本的變化”可言了，遑論1928年以后。          對胡塞爾做了十多年研究的德里達(dá)不應(yīng)該不知道這個(gè)變化，因?yàn)樗谶@部著作中所要批評的一個(gè)主要對象便是胡塞爾的“先驗(yàn)意識(shí)”和“先驗(yàn)還原”，而這兩個(gè)問題在邏輯研究的第一版還根本不曾出現(xiàn)。正是因?yàn)楹麪?907年前后完成、在1913年初次公開表露出來的“先驗(yàn)轉(zhuǎn)向”，才使得現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的第一批成員離他而去，甚至連以后才加入現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的海德格爾等人，也從一開始就在內(nèi)心里把胡塞爾的這

16、個(gè)舉動(dòng)看作是對新康德主義的屈服。但胡塞爾本人卻把這個(gè)轉(zhuǎn)向看作是對邏輯研究的必然發(fā)展。所有這些，幾乎是關(guān)心現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的人都熟知的一個(gè)事實(shí)。          我們暫且不去追究德里達(dá)的這個(gè)誤識(shí)或誤導(dǎo)的究竟是有意還是無意，這個(gè)問題后面還會(huì)論及。這里需要提醒的是，在我們閱讀此書的過程中還會(huì)遭遇許多類似的、即不知是有意還是無意的誤識(shí)和誤導(dǎo)。在這里我們只能說，胡塞爾在上世紀(jì)的前三十年里沒有提出“任何關(guān)鍵性的自身置疑”的說法，是有悖于共識(shí)的，幾乎也是無法借助任何詮釋的手段而成立的。     

17、;     當(dāng)然，我們可以撇開這個(gè)“先驗(yàn)的轉(zhuǎn)向”不論，即不去考慮先驗(yàn)維度在胡塞爾思想中的歷史發(fā)生，而僅僅關(guān)注胡塞爾先驗(yàn)哲學(xué)的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)。這也是德里達(dá)的實(shí)際做法。他在對胡塞爾邏輯研究的批評中基本上沒有顧及兩個(gè)前后版本之間的差異，而把矛頭直接指向胡塞爾的先驗(yàn)意識(shí)本身。他特別指出胡塞爾在純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念第一卷中提出了“無心靈的(seelenlos)意識(shí)的基本可能性”。這是指胡塞爾在該書第54節(jié)中所做的描述：“當(dāng)然，一個(gè)無身體的、而且（即使聽起來背謬）也是無心靈的、非人格的意識(shí)是可以想象的。這就是說，一個(gè)體驗(yàn)流，意向的經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)一體身體、心靈、經(jīng)驗(yàn)的自我主

18、體就是在這體驗(yàn)流中構(gòu)成自身；所有這些經(jīng)驗(yàn)概念、因此也包括在心理學(xué)意義上的體驗(yàn)概念（作為一個(gè)人的、一個(gè)活的自我的體驗(yàn)）在這體驗(yàn)流中都不會(huì)具有立足之點(diǎn)，并且無論如何都不會(huì)具有有效性。”          實(shí)際上這種所謂“無身體的和無心靈的意識(shí)”的基本可能性并非像德里達(dá)所說的那樣是在觀念I(lǐng)中才展示出來，而是在邏輯研究第一版中就已經(jīng)被提出了。胡塞爾在這時(shí)已經(jīng)談到“無心靈的心理學(xué)”的觀念，并且認(rèn)為，“對一門無心靈的心理學(xué)的要求與對一門無物體的物理學(xué)的要求是一致的；前者所指的是這樣一門心理學(xué)，它不去顧及所有那些與心靈有關(guān)的形而

19、上學(xué)假設(shè)之所以不顧及，乃是因?yàn)檫@些假設(shè)只有在完善了的科學(xué)中才能成為明察；后者所指的是這樣一門自然科學(xué)，它首先拒絕所有那些關(guān)于物理之物的形而上學(xué)自然的理論?！保ㄟ壿嬔芯縄I/1，A 338-339）          很明顯，這個(gè)觀點(diǎn)與胡塞爾拒斥形而上學(xué)的做法是基本一致的。在開始心理學(xué)的探討之前，“心靈”或“自我”也作為形而上學(xué)的預(yù)設(shè)而被擱置起來。換言之，這個(gè)意義上的心理學(xué)研究就意味著：不去討論任何心理11之外或之上的東西。這樣，“心理學(xué)”就與“心而上學(xué)”區(qū)別開來，一如“物理學(xué)”與“形而上學(xué)”的劃分。  &

20、#160;       這個(gè)思路的走向與笛卡爾的第一哲學(xué)沉思也是相同的。當(dāng)?shù)芽栍闷毡閼岩蓴R置了一切有效性之后，他所獲得的最終確然性“cogito”也是無心靈、無自我、無身體的。只是他很快放棄了這個(gè)純?nèi)坏摹ⅰ凹葻o心靈、也無身體的意識(shí)”領(lǐng)域，立即推導(dǎo)出“sum”的結(jié)論，因此而重歸“自我形而上學(xué)”或“心而上學(xué)”的家園。除此之外，在胡塞爾之前，我們還可以在F. 布倫塔諾那里發(fā)現(xiàn)“無心靈的心理學(xué)”的問題。12說到底，這樣一種先驗(yàn)的觀點(diǎn)并非胡塞爾的獨(dú)創(chuàng)，盡管它不完全符合康德所賦予這個(gè)概念的原本意義。類似的概念和名稱、思考和描述，在笛卡爾以來的歐

21、洲哲學(xué)發(fā)展中不斷出現(xiàn)。而且更早在東方思想中，如在佛教唯識(shí)學(xué)的發(fā)展中也出現(xiàn)過。胡塞爾畢生勞作所取得的一個(gè)重要貢獻(xiàn)在于，用現(xiàn)象學(xué)的描述方法將它大幅度地細(xì)致化和系統(tǒng)化了。          需要提醒注意的是，胡塞爾在1913年的第二版中又刪去了這段文字，并且重新承認(rèn)一種作為“關(guān)系中心”的純粹自我的觀點(diǎn)。胡塞爾這個(gè)問題上的思路歷程仍然與笛卡爾以及布倫塔諾的非常相近。應(yīng)當(dāng)說，在笛卡爾到胡塞爾的思想發(fā)展中明顯貫穿著一條先驗(yàn)的發(fā)展線索。而在這個(gè)發(fā)展中，真正具有形而上學(xué)（心而上學(xué)）性質(zhì)的并不是這個(gè)“無心靈的意識(shí)”，而是那個(gè)以后又被

22、眾人或多或少設(shè)定的“無意識(shí)的心靈”13。這個(gè)實(shí)事狀態(tài)即使不是不言自明，也可以說是一目了然的。除非我們給“形而上學(xué)”以不同的意義，否則我們不可能說，胡塞爾提出的“純粹意識(shí)”或“先驗(yàn)意識(shí)”是形而上學(xué)的預(yù)設(shè)，而他認(rèn)可的“純粹自我”或“先驗(yàn)自我”反倒不是形而上學(xué)的預(yù)設(shè)。          當(dāng)然，接下來還可以說，胡塞爾在這里所說的先驗(yàn)意識(shí)或純粹體驗(yàn)不僅是“無心靈的”，而且也是“無身體的”。這是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)有別于以后法國現(xiàn)象學(xué)發(fā)展的一個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)，甚至也是胡塞爾不同于舍勒現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)?？傊?，對先驗(yàn)走向的置疑和擯棄是胡塞爾以后

23、的時(shí)代精神之主宰，除了一小部分人以外，大多數(shù)哲學(xué)家如今都離開了先驗(yàn)領(lǐng)域。德里達(dá)在這點(diǎn)上對胡塞爾的批判，至此為止并沒有許多新意可言。他只是提出自己主張：“先驗(yàn)的意識(shí)除了是心理學(xué)的意識(shí)之外，不是任何其他的東西”（聲音與現(xiàn)象，15/63），卻沒有提出任何論證性的反駁。               三、平行論與雙重性的問題          或許德里達(dá)在提出這一批評時(shí)所執(zhí)的角度還有一些值得關(guān)注的地方。他是

24、從胡塞爾所描述的先驗(yàn)意識(shí)與心理意識(shí)之間的平行性切入問題的。在他看來，由于先驗(yàn)維度的提出，出現(xiàn)了在先驗(yàn)意識(shí)與心理意識(shí)之間的平行性問題。這個(gè)問題貫穿在從邏輯研究到觀念I(lǐng)、直至后期笛卡爾式的沉思的整個(gè)思想發(fā)展過程中，并且引發(fā)出諸多的困難。他甚至認(rèn)為，“所有這些困難都被包容在平行論這個(gè)撲朔迷離的概念之中”（聲音與現(xiàn)象，13/62），“平行性的概念將胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的全部的謎都集于一身”（同上，37/82-83）          對于胡塞爾思想中先驗(yàn)主義走向的必然性，筆者在其他文字中已經(jīng)做過較為詳細(xì)的論述。14簡言之，邏輯研究

25、第一版中遺留的許多問題不通過先驗(yàn)的轉(zhuǎn)向是無法得到徹底解決的。而胡塞爾將哲學(xué)視為嚴(yán)格科學(xué)的立場決定了他必須尋求徹底的解決方式。筆者在這里并不想論證，究竟是先驗(yàn)轉(zhuǎn)向造出的困難多，還是克服的困難多，因?yàn)檫@樣一種思考取向本身還處在思維經(jīng)濟(jì)原則的作用范圍內(nèi)。15需要考慮的更多是這樣一個(gè)問題：這些困難的產(chǎn)生是否的確如德里達(dá)所說，乃是因?yàn)樵诒倔w論上沒有什么東西與先驗(yàn)意識(shí)和經(jīng)驗(yàn)心理這兩個(gè)領(lǐng)域以及與之相關(guān)的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的還原和心理現(xiàn)象學(xué)的還原相符合。也就是說，先驗(yàn)領(lǐng)域是胡塞爾先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的虛構(gòu)，而且這種虛構(gòu)恰恰在支撐著這門學(xué)科的成立。按德里達(dá)的說法，“如若沒有這樣一種雙重化（它的嚴(yán)格性不會(huì)容忍任何模棱兩可）的可能性

26、和對這種可能性的認(rèn)可，如若沒有在這兩種懸擱行為之間延伸的不可見間距，那么先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)就會(huì)從根源處被摧毀?！?6          德里達(dá)在聲音與現(xiàn)象中的一個(gè)主要意圖便是通過對在先驗(yàn)性和世間性之間的差異的消解，鏟除對先驗(yàn)領(lǐng)域的虛構(gòu)?；蛘咭部梢哉f，解構(gòu)先驗(yàn)意識(shí)并因此解構(gòu)先驗(yàn)哲學(xué)。他直截了當(dāng)?shù)匕堰@種差異看作是一種“烏有”(rien)、“一種并不區(qū)分任何東西的差異”（同上，15、12/63、61）。細(xì)究起來，德里達(dá)在這里仍然沒有提出新的觀點(diǎn)。因?yàn)閷ο闰?yàn)現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域與現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)領(lǐng)域之差異的消除與對先驗(yàn)意識(shí)的否定是一而二、二而

27、一的。進(jìn)一步的分析還會(huì)表明，德里達(dá)對平行論的反駁和消解仍然是外在的。          德里達(dá)在這里所說的“雙重化”也就是胡塞爾所說的“平行性”17，而德里達(dá)所說的“兩種懸擱行為”也就是胡塞爾所說的“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的還原”和“現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)的還原”。它們涉及到先驗(yàn)意識(shí)和心理意識(shí)兩個(gè)研究領(lǐng)域以及先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)兩門學(xué)科的相互關(guān)系。這種平行性在胡塞爾那里確實(shí)具有不容含糊的嚴(yán)格界定。他在觀念I(lǐng)中明確地說：“純粹現(xiàn)象學(xué)不是心理學(xué)，并且它之所以不是心理學(xué)，原因不是偶然的劃界和術(shù)語，而是其根本的原則。盡管現(xiàn)象學(xué)為心理學(xué)提供了

28、如此大的方法意義，盡管它為心理學(xué)提供了如此根本的基礎(chǔ)，它本身作為觀念科學(xué)卻不是心理學(xué)，正如幾何學(xué)不是自然科學(xué)一樣。甚至它們之間的區(qū)別比上述比較中的區(qū)別即幾何學(xué)與自然科學(xué)的區(qū)別更徹底。”（觀念I(lǐng)，4）對于胡塞爾來說，先驗(yàn)意識(shí)相對于心理意識(shí)是一個(gè)更為原初的領(lǐng)域，或者說，后者奠基于前者之中。德里達(dá)也注意到了胡塞爾所強(qiáng)調(diào)的這個(gè)奠基關(guān)系，并將此表述為：“純粹心理對作為原領(lǐng)域(archi-région)的先驗(yàn)意識(shí)的依附”（聲音與現(xiàn)象，12/61）。也就是說，心理意識(shí)是從先驗(yàn)意識(shí)中構(gòu)成自身的，因此，先驗(yàn)意識(shí)的有效性不會(huì)包含在心理意識(shí)的有效性之中，但先驗(yàn)意識(shí)的構(gòu)成卻會(huì)決定心理意識(shí)的構(gòu)成。  

29、;        除此之外，胡塞爾對先驗(yàn)意識(shí)和心理意識(shí)之間的平行性還有另一個(gè)值得留意的描述。這便是他在20年代阿姆斯特丹講演中所做的解釋，德里達(dá)也注意到了這個(gè)解釋：“這種平行意味著：一種在個(gè)別性和聯(lián)結(jié)上就所有的和任一的方面都平行的相應(yīng)狀態(tài)(Entsprechen)、一種在完全特別的方式中的差異狀態(tài)、但卻不是在某種自然意義上的分離狀態(tài)、分開狀態(tài)?！保ê麪柸疘X，342）          胡塞爾在這里一方面強(qiáng)調(diào)在特別方式中的差異狀態(tài)，另一方面又

30、強(qiáng)調(diào)不是在自然的意義上（或“在通常的意義上”）的分離狀態(tài)?！氨仨氄_地理解這一點(diǎn)”，他補(bǔ)充說，“我的先驗(yàn)自我作為先驗(yàn)的自身經(jīng)驗(yàn)的自我明見地有別于我的自然人的自我，但卻不是一個(gè)在通常意義上的第二者、與此分離者、一個(gè)在自然的相互分離中的雙重性?！保ê麪柸疘X，342）。          究竟如何才能正確地理解這種既分又不分的狀態(tài)呢？應(yīng)當(dāng)說，這里并不存在德里達(dá)所說的“雙重性”和“雙重化”。當(dāng)胡塞爾在前面引文中說到“雙重性”(Doppelheit)時(shí)，他是在否定的意義上使用這個(gè)詞。他把“雙重性”看作是對先驗(yàn)意識(shí)領(lǐng)域和

31、心理意識(shí)領(lǐng)域的自然的、通常的理解方式的結(jié)果。但是，正如他在觀念I(lǐng)的引論就竭力想要說明的是：要想理解現(xiàn)象學(xué)所研究的是一種什么樣的“意識(shí)現(xiàn)象”，必須首先具有先驗(yàn)的觀點(diǎn)。他也將這種觀點(diǎn)稱之為“哲學(xué)的觀點(diǎn)”，這種觀點(diǎn)與日常的“自然觀點(diǎn)”是完全不同的：“現(xiàn)象學(xué)所研究的是意識(shí)，是所有的體驗(yàn)種類、行為、行為的相關(guān)項(xiàng)，這是一個(gè)事實(shí)，但這個(gè)事實(shí)并不會(huì)對我們在上面所確定的在現(xiàn)象學(xué)與心理學(xué)之間的差異帶來絲毫改變。當(dāng)然，對于傳統(tǒng)的思維習(xí)慣而言，要花費(fèi)很大力氣才能看到這一點(diǎn)?！保ㄓ^念I(lǐng), 3）          因此，要想理解先驗(yàn)（或純粹）

32、現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)的差別，必須先有觀點(diǎn)的轉(zhuǎn)換。惟有從先驗(yàn)的觀點(diǎn)出發(fā)，才能看到先驗(yàn)的領(lǐng)域以及它與心理領(lǐng)域的差別。這種觀點(diǎn)轉(zhuǎn)換，并不是指對一個(gè)與原有領(lǐng)域相并列的新領(lǐng)域的發(fā)現(xiàn)，不是指原有的一個(gè)領(lǐng)域被雙重化為兩個(gè)領(lǐng)域，也不是像德里達(dá)所說的那樣“一個(gè)是內(nèi)世界的，另一個(gè)是外世界的”（聲音與現(xiàn)象，16/64），而更多是指對同一個(gè)領(lǐng)域的不同角度的觀視，它為我們提供對此領(lǐng)域的不同圖像。用胡塞爾在阿姆斯特丹講演中的話來說，“顯而易見，這是一種由先驗(yàn)懸擱所提供的單純的觀點(diǎn)變化，它把我的純粹心理學(xué)自身經(jīng)驗(yàn)（心理學(xué)意義上的現(xiàn)象學(xué)自身經(jīng)驗(yàn)）轉(zhuǎn)變?yōu)橄闰?yàn)的自身經(jīng)驗(yàn)?！保ê麪柸疘X，342）   &

33、#160;      關(guān)于胡塞爾所設(shè)想的現(xiàn)象學(xué)與心理學(xué)之間的關(guān)系問題，學(xué)界已經(jīng)有過許多討論18，筆者在這里并不想展開這個(gè)問題。需要說明的只是一個(gè)在胡塞爾與德里達(dá)之間的觀點(diǎn)對立：德里達(dá)否認(rèn)在先驗(yàn)領(lǐng)域與心理領(lǐng)域之間的差異，因此也否認(rèn)先驗(yàn)領(lǐng)域的存在；胡塞爾則似乎預(yù)先提出了對此立場的反駁，他認(rèn)為停留在自然的、通常的、傳統(tǒng)的觀點(diǎn)中而轉(zhuǎn)入先驗(yàn)的觀點(diǎn)，就無法看到在先驗(yàn)領(lǐng)域和心理領(lǐng)域之間的特別差異。很奇怪，德里達(dá)在這里似乎代表了傳統(tǒng)的觀點(diǎn)。          由于這兩種對立的坐標(biāo)系

34、是在不同的思維前提下形成的，因此在這里無法談?wù)撓嗷ラg誰克服誰、誰解構(gòu)誰的問題，至多只能涉及相互間的奠基與被奠基、包容與被包容的可能。               四、生命與聲音概念的引入          盡管德里達(dá)把先驗(yàn)性與世間性的差異、“先驗(yàn)心理主義”的組合稱之為“最誘惑人和最細(xì)致入微、但也是最含混的”（聲音與現(xiàn)象，14/63）并加以否認(rèn)，但他仍然以一種不無悖謬的方式來談?wù)撨@兩者的聯(lián)結(jié)，并且由

35、此引出“生命”(vivre)的概念：“使這兩個(gè)平行者的特殊統(tǒng)一得以成立的，并且通過自身的分裂而把先驗(yàn)者與它的異在最終焊接在一起的，就是生命?！?（同上，16/65）          這個(gè)意義上的“生命”實(shí)際上相當(dāng)于寬泛意義上的“生活”或“活動(dòng)”。易言之，生命(Leben)就意味著活性(Lebendigkeit)。因?yàn)?，無論是先驗(yàn)意識(shí)還是心理意識(shí)，都是以體驗(yàn)流的方式進(jìn)行的：一方面，所謂“無心靈的意識(shí)就是先驗(yàn)的、活的意識(shí)”；另一方面，“事實(shí)上很容易注意到，心理概念的核心就是作為自身關(guān)涉的生命，無論它是否在意識(shí)的形式中

36、進(jìn)行?！痹谶@個(gè)意義上，它們都是“生活的”或“活動(dòng)的”意識(shí)。根據(jù)這種對胡塞爾的理解，德里達(dá)把“生命”解釋為先驗(yàn)意識(shí)和心理意識(shí)的“共同根基”，無論這里的生命是指“先驗(yàn)的生命”，還是指“經(jīng)驗(yàn)的（或一般世間的）生命”（同上，10-11/59-60）。這樣，在德里達(dá)看來，“生命便是一個(gè)先于還原并且擺脫所有那些由此還原所揭示的分裂的名稱?！彼踔琳J(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)，即他稱作“在觀念性形式中的在場形而上學(xué)”的現(xiàn)象學(xué)，同時(shí)也就是“生命哲學(xué)”。（同上，10/59）          “生命”因此而成為“超先驗(yàn)的”生命。德里達(dá)沒有說明，這里

37、所說的“生命哲學(xué)”是否與狄爾泰等人所倡導(dǎo)的“生命哲學(xué)”有相同之處。但他顯然賦予這個(gè)意義上的生命以獨(dú)特的意義，它既不是生物學(xué)意義上的生命，因而它不會(huì)死（同上，68-69/109）；也不是胡塞爾所說的日常生活世界(Lebenswelt)中的生活：“把握到這個(gè)生命生活概念的是一個(gè)評判機(jī)制，它不再是前先驗(yàn)的素樸性、日常語言或生物科學(xué)的評判機(jī)制。”因此，德里達(dá)本人最終也認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)用另一個(gè)名稱來命名它。（同上，17/65）          至此，德里達(dá)已經(jīng)是在沿著自己的思路前行了。順著這個(gè)思路，他提出另一個(gè)在他看來足以構(gòu)成現(xiàn)

38、象學(xué)核心的概念：“聲音”。在陳述了“生命”概念的涵義之后，他不無突兀地提出一個(gè)命題，即意識(shí)的特權(quán)就是聲音。這個(gè)命題起先是以假言命題的樣式出現(xiàn)：“如果意識(shí)的特權(quán)（胡塞爾從未詢問過這個(gè)特權(quán)究竟何在，盡管他對意識(shí)做出了如此引人入勝的、無窮無盡的、并且在許多方面都是革命性的沉思）無非就是活的聲音的可能性，那么人們就不會(huì)對現(xiàn)象學(xué)所做的那些堅(jiān)持不懈的、迂回曲折的、刻苦勤勉的努力感到驚異，這些努力就在于：維護(hù)言語(parole),并在邏各斯(logos)和音素(phóne)之間系上一條本質(zhì)的紐帶。”而后德里達(dá)再次以直言命題的形式強(qiáng)調(diào)：“作為意識(shí)的在場的特權(quán)只能借助于聲音的突出力量而得以確立，這是明

39、見的，當(dāng)然，這個(gè)明見性在現(xiàn)象學(xué)中從未占據(jù)過主導(dǎo)地位?！保ㄍ希?         這些論述給人的印象是：德里達(dá)看到了在現(xiàn)象學(xué)中實(shí)際隱含著的（甚至是明確顯露著的）、但卻未受到足夠關(guān)注的關(guān)節(jié)點(diǎn)。對這個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)的指出和把握可以使現(xiàn)象學(xué)的工作免去許多不必要的艱辛，并且使得許多困難迎刃而解。          因此，德里達(dá)說，這些可能“在呼喚一個(gè)回答。而這個(gè)回答就是：聲音?！钡o接著又說這幾乎已經(jīng)成為德里達(dá)的風(fēng)格，“聲音之謎充滿在它于此看起來須要

40、回答的所有事物之上?！保ㄍ希┤绻覀儾幌氚堰@兩段話看作是自相矛盾的，即：聲音既是答案又是問題，那么一個(gè)可能的解釋就是：“聲音”在這里既可以用作解決現(xiàn)象學(xué)問題的手段，同時(shí)本身也是現(xiàn)象學(xué)分析的對象。          至此，德里達(dá)完成他從胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)和一般現(xiàn)象學(xué)出發(fā)向他所看到的聲音現(xiàn)象學(xué)之中的引導(dǎo)，這個(gè)引導(dǎo)構(gòu)成聲音與現(xiàn)象“導(dǎo)言”的基本內(nèi)容。在這里已經(jīng)可以看到德里達(dá)的大致意向：聲音與現(xiàn)象與其說是“胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的符號問題導(dǎo)論”，不如說是他所主張的“聲音現(xiàn)象學(xué)”的導(dǎo)論。這當(dāng)然不是一個(gè)批評，而只是一個(gè)事實(shí)的確定。需要批評

41、的僅僅是：這個(gè)從胡塞爾先驗(yàn)問題置疑到聲音問題提出的過渡并不順暢。例如我們至此始終無法確定，倘若先驗(yàn)領(lǐng)域本身是一種虛構(gòu)，那么聲音的中介作用還存在于何處，以及如此等等。最近的一個(gè)疑問還在于：“生命”概念與“聲音”概念的內(nèi)在聯(lián)系究竟是怎樣的，一種可能是：“聲音”就是“生命”的異名。另一種可能是：“聲音”是體現(xiàn)“生命”的一種方式，因?yàn)榈吕镞_(dá)在這里談及“活的聲音”（同上）。后面我們會(huì)看到，德里達(dá)本人始終沒有提供一個(gè)明確的答案。          以此方式，我們隨德里達(dá)的引導(dǎo)而進(jìn)入到他所理解的胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的符號問題之中。 &#

42、160;             五、語言、符號意識(shí)的結(jié)構(gòu)、聲音          在談及“觀念性的在場”和“先驗(yàn)的生命”等等復(fù)合問題時(shí)，德里達(dá)曾在聲音與現(xiàn)象的“導(dǎo)言”中說：“在語言問題尚未被克服之前，這樣的申言總是來得太早。因?yàn)槲┯姓Z言才是在場與不在場的游戲的中介?！保曇襞c現(xiàn)象，10/59）一系列的表述明確地表明，語言問題實(shí)際上在德里達(dá)這里獲得了一個(gè)在胡塞爾那里不曾有過的凸顯地位。德里達(dá)選擇胡塞爾的第一

43、邏輯研究為他的突破口，一個(gè)明顯的用意就在于，他想強(qiáng)調(diào)語言在現(xiàn)象學(xué)中應(yīng)有的重要位置。這個(gè)做法與他當(dāng)時(shí)所處的“向語言的轉(zhuǎn)向”的大氣候是同步的。19          的確，在胡塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)中，語言問題雖然處在“較高的位置”上，但卻從未具有中心的或基礎(chǔ)的位置。雖然胡塞爾在邏輯研究的第一研究中便探討“表達(dá)”與“含義”的問題，但現(xiàn)象學(xué)的意義理論和語言分析在他哲學(xué)中只占有第二性的位置。這乃是因?yàn)椋麪柊颜J(rèn)識(shí)成就的第一形式歸屬于感性的感知。而與意義相關(guān)的是語言陳述和判斷，它是奠基于感知、想象等等直觀行為之上的意向活動(dòng)，具體

44、地說，它是非直觀的符號行為。語言哲學(xué)因此在胡塞爾哲學(xué)中只具有在意識(shí)哲學(xué)之后的位置，符號意識(shí)也必須奠基于直觀意識(shí)之中。正是因?yàn)檫@個(gè)緣故，現(xiàn)象學(xué)在總體上具有不同于英美語言分析哲學(xué)的本質(zhì)特征。20          所謂符號意識(shí)在直觀意識(shí)中的奠基，或者也可以說，非直觀行為在直觀行為中的奠基，是胡塞爾通過意識(shí)行為分析而確定的存在于各個(gè)意識(shí)行為之間的一個(gè)基本奠基關(guān)系。非直觀行為之所以必須奠基在直觀行為之中，是因?yàn)榍罢卟痪哂凶约旱母杏X材料，因此必須借助于后者。例如，任何一個(gè)符號都必須通過感性的方式顯現(xiàn)出來，而后才可能行使符號的

45、功能。這個(gè)意義上的符號也被稱之為“感性符號”，諸如被發(fā)出的一組聲音、紙張上文字符號以及其他等等。一個(gè)沒有任何感性輔助的純粹符號是不可能的。換言之，符號行為的本質(zhì)結(jié)構(gòu)決定了，它必須借助于直觀行為所提供的感覺材料才能進(jìn)行。由于直觀行為包括感知行為和想象行為，因此，“被發(fā)出的一組音響”、“紙張上文字符號”都可以是想象中的，它們不是嚴(yán)格意義上的感覺材料，而更應(yīng)當(dāng)被稱作“直觀材料”。          這里所提到的“音響”(Laut)并不等同于德里達(dá)所說的“聲音”(voix, Stimme) 21，因?yàn)椤耙繇憽痹诤麪柲抢飳?/p>

46、于感性的（或直觀的）、物理的表述現(xiàn)象。22如前所述，它在任何符號行為中都不可或缺，就像在圖像意識(shí)中的物理圖像一樣。23而德里達(dá)所說的“聲音”卻并不具有這種性質(zhì)。“聲音”在他看來并不需要被發(fā)出，哪怕是以想象的方式。他在聲音與現(xiàn)象中用一章的篇幅來論述“保持沉默的聲音”。對他來說，“胡塞爾沒有賦予有聲的實(shí)體或物理的聲音、內(nèi)心世界聲音的軀體以一種與邏各斯一般的原初親和力，而是將它賦予給現(xiàn)象學(xué)的聲音”。德里達(dá)在書中始終沒有用胡塞爾所具有的那種明晰性來描述這個(gè)意義上的“聲音”究竟是什么。他在此只是將它與“在其先驗(yàn)的身體性中的聲音”、“呼吸”以及某種“意向的賦靈”并列而論，后者可以“使語詞的尸體變?yōu)槿怏w，使

47、軀體變?yōu)橐粋€(gè)肉體、變?yōu)橐粋€(gè)精神的身體性，如此等等。在這個(gè)意義上，他也把“現(xiàn)象學(xué)的聲音”等同于“面對世界的不在場而繼續(xù)說話并且自身繼續(xù)在場自身繼續(xù)傾聽的精神肉體”（聲音與現(xiàn)象，18/67）。          這個(gè)意義上的“聲音”，在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)分析中是無處可尋的。在他對語言表達(dá)式的多重劃分中沒有這個(gè)基本因素的位置。 “聲音”并不是感性的、物理的現(xiàn)象，因此德里達(dá)說，“一種世間的客觀科學(xué)幾乎不能向我們傳授任何關(guān)于聲音的知識(shí)”（同上，101/137）；“聲音”也既不是被理解為標(biāo)識(shí)者（符號），又不是被標(biāo)識(shí)的東西（客觀的含

48、義或客觀觀念的統(tǒng)一），因而“聲音”也不成為現(xiàn)象學(xué)含義學(xué)說的討論對象。據(jù)此，德里達(dá)有理由將“聲音”視為他為現(xiàn)象學(xué)所貢獻(xiàn)的一個(gè)關(guān)鍵概念。他曾用海德格爾式的和胡塞爾式的術(shù)語來描述這個(gè)“聲音”：“從結(jié)構(gòu)上來論證，沒有聲音，任何意識(shí)都是不可能的，聲音是在普全性形式中的在自己之旁的存在、一同意識(shí)(con-science)。聲音就是意識(shí)。”24               六、符號現(xiàn)象學(xué)的要素與“純粹表述”的可能性        

49、  無論如何，從總體上看，“聲音”究竟意味著什么？這個(gè)問題對我們來說至此還是一團(tuán)模糊。但許多跡象表明，德里達(dá)把它理解為現(xiàn)象學(xué)的“純粹表述”。這種表達(dá)是在自語的情況中顯露出來并被把握到。25當(dāng)然，更好的辦法是：在能夠做出這個(gè)確定之前，我們沿著德里達(dá)的論證途徑進(jìn)一步向前走。          德里達(dá)用了很大的篇幅來引導(dǎo)讀者走向胡塞爾第一研究的第8節(jié)“在孤獨(dú)的心靈生活中的表述”，也就是胡塞爾所說的“孤獨(dú)的話語”或德里達(dá)所說的“自語”。但這個(gè)引導(dǎo)顯然是必要的，我們在這里可以做一個(gè)簡短的提要。  

50、;        首先要說明，表述在胡塞爾那里是指“有含義的符號”（參見第一研究第5節(jié)）。這意味著，符號的概念要比表述的概念更寬泛，因?yàn)檫€存在著沒有含義的符號。但是，“表述”概念的范圍又可以比“符號”更寬泛；因?yàn)楹麪柕姆治霰砻?，并不是所有“表述”都與“符號”有關(guān)。只有在告知的話語中，在“傳訴”中，“表述”才與“符號”交織在一起，而在孤獨(dú)的心靈生活中，“表述”則可以在獨(dú)立于“符號”的情況下發(fā)揮含義的作用（邏輯研究II/1，A 24/B1 24、A 32-36/B1 32-36）。26    &#

51、160;     這里我們已經(jīng)涉及到“純粹表述”的問題了。胡塞爾認(rèn)為，表述的基本的和首要的功能是交流。交流構(gòu)成表述的本質(zhì)。但是，他同時(shí)指出，“即使在與自己的交往中并不告知的心靈生活中，表述也被賦予一個(gè)重要的角色。很明顯，這個(gè)功能的變化并不會(huì)改變表述的本質(zhì)。表述一如既往地具有它們的含義，并且具有與在交流話語中同樣的含義?！保ㄍ希珹 35/B1 35）          這里需要對一再出現(xiàn)的“含義”這個(gè)概念（包括與它相關(guān)的“含義指向”概念）做一個(gè)簡短說明：胡塞爾在他的意義（含義

52、）理論中區(qū)分含義和含義指向，在符號行為中，含義是同一的，它背后的根據(jù)是種屬的同一，具有客體的相關(guān)性。而含義指向是一個(gè)指向含義的意向行為，它是個(gè)體的，與個(gè)別的主體行為相關(guān)聯(lián)。意義理論要討論的是在同一的含義與雜多的個(gè)體含義指向之間的復(fù)雜關(guān)系。在以后的觀念I(lǐng)中，胡塞爾也借用古希臘的一對概念而將它們稱作“意向活動(dòng)”(Noesis)和“意向相關(guān)項(xiàng)”(Noema)。它們的確切意思是指：賦予意義的行為和由此而構(gòu)成的一個(gè)行為的意義統(tǒng)一。27          在做完這個(gè)簡單說明之后，我們來考察胡塞爾的一個(gè)命題：在含義與表述之間存在

53、著一個(gè)本質(zhì)聯(lián)系。胡塞爾認(rèn)為，“在表述這個(gè)概念中含有這樣的意思，即：它具有一個(gè)含義。如前所述，正是這一點(diǎn)才將它與其他的符號區(qū)分開來。因此，確切地說，一個(gè)無含義的表述根本就不是表述”（邏輯研究II/1, A 54/B1 54）。          由此可見，含義是包含在表述中的本質(zhì)性的因素。那么，什么是表述中非本質(zhì)的東西呢？胡塞爾認(rèn)為，一個(gè)表述所具有的傳訴的功能不是根本性的。也就是說，一個(gè)表述是否進(jìn)行傳訴，是否告訴我們什么28，這不屬于表述的本質(zhì)。例如，在孤獨(dú)心靈生活中的表述就不具有傳訴的功能，但卻仍然可以被看作是表述

54、。因此胡塞爾說，“表述的含義，以及那些本質(zhì)上包含在表述中的東西，與表述的傳訴功效是不可能相等的?；蛘撸y道我們應(yīng)當(dāng)說，我們在孤獨(dú)的心靈生活中也在用表述進(jìn)行著傳訴，只是這種傳訴不是針對第二者進(jìn)行的而已?；蛘?，難道我們應(yīng)當(dāng)說，孤獨(dú)的說者是在對他自己說，語詞對他來說也是符號，即他自己心理體驗(yàn)的指號？我不相信可以提出這樣的見解?！保ㄟ壿嬔芯縄I/1，A 35/B1 35）          對此，德里達(dá)的解釋是：“表述原初的職責(zé)就在于完成告知的功能。盡管如此，如果表述履行它的這個(gè)交流的功能，它就永遠(yuǎn)不會(huì)是純粹的它自己。因?yàn)?/p>

55、，惟當(dāng)交流的功能被中止時(shí)，純粹的表述功能才能顯現(xiàn)出來?！保曇襞c現(xiàn)象，47 /91）可以看出，德里達(dá)基本再現(xiàn)了胡塞爾的這個(gè)意向，盡管在胡塞爾那里從未出現(xiàn)過“純粹表述”這樣的說法29。這個(gè)意義上的“純粹表述”，是指在排除了（或者說，還原了）表述的非本質(zhì)因素之后留存下來的那些表述部分。          這樣，“孤獨(dú)的心靈生活中的表述”便與 “交流功能中的表述”相對而立。前者可以說是代表了表述的本質(zhì)所在。這個(gè)本質(zhì)就是：表述是有含義的符號。即使表述不告知什么、不傳訴什么，它們?nèi)匀弧耙蝗缂韧鼐哂兴鼈兊暮x，并且具有與在交

56、往話語中同樣的含義”（邏輯研究II/1，A 33/B1 33）。          至此為止，德里達(dá)還沒有離開胡塞爾的思路軌跡。只是當(dāng)?shù)吕镞_(dá)因此而得出自己結(jié)論時(shí)，他與胡塞爾的差異才逐步顯露出來。               七、向孤獨(dú)心靈生活的還原與德里達(dá)的兩個(gè)基本意向          胡塞爾在邏輯研究第二卷中只用了

57、一節(jié)的篇幅來討論“孤獨(dú)心靈生活中的表述”的問題，而德里達(dá)的整篇文字都可以說是圍繞這個(gè)問題來展開的。因此，“孤獨(dú)心靈生活中的表述”問題顯然是德里達(dá)所發(fā)現(xiàn)的突破胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)切入點(diǎn)。          在隨胡塞爾確定“純粹表述”的事實(shí)之后，德里達(dá)立即從中得出一個(gè)重要的結(jié)論：“作為不在場的與他者的關(guān)系是表述的不純粹性。因此，為了在語言中還原掉指示，并且使純粹表述得以確立，就必須將這種與他者的關(guān)系擱置起來?！保曇襞c現(xiàn)象，50/94）這個(gè)結(jié)論直接把表述的交往和自語的特性與交互主體和主體的關(guān)系聯(lián)系在一起。語言問題與社會(huì)性

58、問題被放到了同一個(gè)層面上。          現(xiàn)在還不能說這個(gè)結(jié)論有悖于胡塞爾的本意。因?yàn)?，在一定意義上的確可以把“孤獨(dú)心靈生活中的陳述”看作是一種現(xiàn)象學(xué)還原的結(jié)果。它意味著，純粹的陳述可以在不考慮他人的情況下進(jìn)行。但是，德里達(dá)隨后又把這個(gè)結(jié)果做了更進(jìn)一步的擴(kuò)展，即：用后邏輯研究的術(shù)語來形容這個(gè)在邏輯研究中進(jìn)行的“還原”：“向獨(dú)白的還原隱含著對經(jīng)驗(yàn)實(shí)存的加括號”（同上，54/97）。也就是說，純粹的陳述不僅可以在不考慮他人的情況下進(jìn)行，而且可以在不考慮整個(gè)現(xiàn)實(shí)世界（世間）的情況下進(jìn)行。至此，胡塞爾本人已經(jīng)無法在這個(gè)

59、擴(kuò)展了的結(jié)果下簽名。          但德里達(dá)本人的兩個(gè)基本意向在這里已經(jīng)呼之欲出。首先，胡塞爾的所謂“向獨(dú)白的還原”被他等同于先驗(yàn)的還原。對此，他在另一處說得更明確：“以孤獨(dú)心靈生活中的表述為題的第8節(jié)開辟了一條道路，它在兩個(gè)觀點(diǎn)上是與笛卡爾式的沉思中向本己性的單子領(lǐng)域的還原道路平行展開的，即：在心理的東西和先驗(yàn)的東西之間的平行，以及在表述性體驗(yàn)的層次和體驗(yàn)的層次之間的平行。”（同上，51/94-95）這意味著，在自語中的表述活動(dòng)和交流中的表述活動(dòng)之間存在著平行性，而這個(gè)平行性與前面所說的心理意識(shí)與先驗(yàn)意識(shí)之間

60、的平行性又是平行的，即相一致的。如果這個(gè)說法成立，那么德里達(dá)在聲音與現(xiàn)象一開始就顯露出的那個(gè)常識(shí)錯(cuò)誤就可以被看作是他有意提出的一個(gè)命題：在胡塞爾那里不存在“先驗(yàn)的轉(zhuǎn)向”，因?yàn)橄闰?yàn)的維度早就存在于邏輯研究之中，“書上的每一頁都可以讀到本質(zhì)還原和現(xiàn)象學(xué)還原的必要性”（同上，51/1）。于是，胡塞爾上世紀(jì)前十年自認(rèn)為和被認(rèn)為曾經(jīng)歷過的內(nèi)在轉(zhuǎn)變，在德里達(dá)這里被一筆抹消。由于這個(gè)命題主要涉及哲學(xué)史的解釋，因此我們不打算在這里做出回應(yīng)，而是主要關(guān)注德里達(dá)的第二個(gè)詮釋意向。          這個(gè)意向在于，德里達(dá)認(rèn)為，如果存在著

61、純粹表述的可能性，那么物理的表述現(xiàn)象就不再是必須的。胡塞爾在第一研究中對表述所做的三重劃分在這里受到了置疑，甚至可以說，受到了進(jìn)一步的還原。既然與他人的交流已經(jīng)不是必需，那么與他人交流的物理中介和手段也就不再是必需的。因此，在自語的情況中，德里達(dá)認(rèn)為，“我不再繼續(xù)需要物理的通道，或某種形式的共現(xiàn)一般的通道?！?0他在另一處還說，“這種向內(nèi)心獨(dú)白的還原的第一個(gè)好處就是，語言(langage)的物理發(fā)生看起來是不在場的?！保ㄍ希?1/95）          德里達(dá)的這個(gè)意向所導(dǎo)致的可能結(jié)果不僅在于否定胡塞爾對表述之

62、本質(zhì)的三重劃分，而且還可以進(jìn)一步引發(fā)對胡塞爾所確定的整個(gè)意識(shí)奠基層次的否定。后面這個(gè)進(jìn)一步的結(jié)果對于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所建立的意識(shí)理論體系來說可以是毀滅性的。31          這個(gè)奠基層次如所周知可以為作為第一哲學(xué)的理論哲學(xué)提供論證，因?yàn)橐庀蛐栽谶@里成為意識(shí)一般的本質(zhì)基礎(chǔ)，通過意向性而構(gòu)造起對象的認(rèn)識(shí)行為（對象化行為）也就成為所有情感行為（非對象化行為）的基礎(chǔ)。在這個(gè)意義上，實(shí)踐活動(dòng)建基于認(rèn)識(shí)活動(dòng)之上，相關(guān)的實(shí)踐哲學(xué)自然也就建基于理論哲學(xué)之上。如果這個(gè)奠基順序被推翻，那么理論哲學(xué)作為第一哲學(xué)的地位也就被推翻。 &#

63、160;        但德里達(dá)在當(dāng)時(shí)似乎還沒有走得那么遠(yuǎn)。對這樣的奠基順序，他想置疑的更多是：符號意識(shí)是否必須奠基在直觀意識(shí)之中。對此，他在聲音與現(xiàn)象中用了很多的筆墨來分析邏輯研究的“多重混亂”（更確切地說是四重，參見同上書，70-71/111）。這里提到的第一個(gè)混亂就是：“首先是在其純粹表述性中，各個(gè)表述現(xiàn)象被看作是想象表象”。接下來的三個(gè)混亂也都與想象的問題有關(guān)。實(shí)際上，聲音與現(xiàn)象第三章的大部和第四章的全部都與表述中的想象問題有關(guān)，第四章結(jié)尾所列出的四重混亂是前面分析的一個(gè)總結(jié)。而以后的各章（第五章至第七章）也無一不與

64、純粹表述中的想象有關(guān)。如果說海德格爾在存在問題上對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的借助與突破主要表現(xiàn)在第六邏輯研究的第五章和第六章中，尤其是在其中的第45節(jié)中，那么德里達(dá)在對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的詮釋與解構(gòu)就主要表現(xiàn)在對第一研究的第一章中，尤其是在第37節(jié)中。               八、純粹表述中的想象問題          德里達(dá)所說的“純粹表述中的想象”與胡塞爾在第8節(jié)和第9節(jié)中的一段說明有關(guān)。如前所述，德里達(dá)認(rèn)

65、為，如果存在著純粹表述的可能性，那么物理的表述現(xiàn)象就不再是必須的。對此，他認(rèn)為可以在胡塞爾的說明中找到依據(jù)。他所一再引用的胡塞爾原文是：          “符號的此在并不引發(fā)含義的此在，更確切地說，并不引發(fā)我們對含義此在的信念。被我們用作指號（記號）的東西，必定被我們感知為在此存在著。這一點(diǎn)也適用于在告知的話語中的表述，但不適用于在孤獨(dú)的話語中的表述。在孤獨(dú)的話語中，我們并不需要真實(shí)的語詞，而只需要被表象的語詞就夠了。在想象中，一個(gè)被說出的或被印出的語詞文字浮現(xiàn)在我們面前，實(shí)際上它根本不存在。我們總不能將想象表象

66、或者甚至將想象內(nèi)容與被想象的對象混為一談吧。這里存在著的不是被想象的語詞聲音或者被想象的印刷文字，而是對這些聲音或文字的想象表象。這里的區(qū)別和在被想象的半人半馬怪與關(guān)于半人半馬怪的想象表象之間的區(qū)別是相同的。語詞的不存在并不妨礙我們。但它也不會(huì)引起我們的興趣。因?yàn)閷τ谧鳛楸硎龅谋硎龅墓δ軄碚f，語詞的存在與否無關(guān)緊要?！保ㄟ壿嬔芯縄I/1，A 36/B1 36）          胡塞爾在這里所說的“作為表述的表述”，基本上可以被理解為“表述本身”，或德里達(dá)所說的“純粹表述”。而胡塞爾所說的“語詞的存在無關(guān)緊要”，則

67、意味著：在純粹表述中，由于我們只須自言自語而無須與他人交流，因此，表述的物理現(xiàn)象或感性符號是可有可無的。在這里，我們甚至可以進(jìn)一步說，胡塞爾認(rèn)為，在純粹表述的情況中存在著一種無需借助感性符號的“私人語言”。32          但這種無需物理表述現(xiàn)象的“私人語言”究竟是通過什么方式來進(jìn)行的呢？如果在純粹表述中沒有感性符號，那么表述究竟還算不算是符號行為呢？從上面的引文可以看出，胡塞爾認(rèn)為，在純粹表述中，符號顯示依然存在，只是并非以感知的方式，而是以想象的方式。      &

68、#160;   單就這一點(diǎn)來看，德里達(dá)并不能對胡塞爾提出任何實(shí)質(zhì)性的置疑。因?yàn)榧词购麪栒J(rèn)為在表述本身中可以缺少感性符號，他也仍然堅(jiān)持其中想象符號的不可或缺，而想象活動(dòng)本身仍然從屬于胡塞爾意義上的直觀活動(dòng)領(lǐng)域。在這個(gè)意義上，符號行為仍然需要奠基于直觀行為之中。這和胡塞爾所描述的圖像意識(shí)情況有相似之處，在圖像意識(shí)中不可或缺的是一個(gè)物理圖像，無論它是以感知的方式還是以想象的方式出現(xiàn)，否則圖像行為就無從談起。這里并不存在德里達(dá)所說的混亂。          我們還可以從另一個(gè)角度來考察這個(gè)問

69、題。事實(shí)上，胡塞爾的描述是非常嚴(yán)格的。他在第9節(jié)中還說：“如果我們現(xiàn)在撇開那些特別屬于傳訴的體驗(yàn)不論，而是從表述本身所包含的差異上來考察表述無論表述是在孤獨(dú)的話語中，還是在交往的話語中起作用，表述都包含這些差異，那么有兩樣?xùn)|西似乎會(huì)保留下來：一是表述本身，二是它所表述的作為它的含義（它的意義）的東西?！保ㄟ壿嬔芯縄I/1，A 37/B1 37）這意味著，胡塞爾本人將表述的本質(zhì)要素還原到兩點(diǎn)上：表述和含義，更確切地說，表述的活動(dòng)和被表述的內(nèi)容。接下來，胡塞爾說，“正是由于行為，表述才不單純是一個(gè)語音。表述在意指某物，并且正是因?yàn)樗庵改澄?，它才與對象性之物發(fā)生關(guān)系?！保ㄍ希┮簿褪钦f，與所有意識(shí)活動(dòng)的情況相似，在表述活動(dòng)這里，我們也可以區(qū)分出實(shí)項(xiàng)的成分和意向的成分：“實(shí)項(xiàng)的”是指在物理表述現(xiàn)象（廣義上的感性符號）意義上的直觀材料，“意向的”是對特定含義的意指，也可以說，將某個(gè)符號理解為某個(gè)意義的活動(dòng)。          因此，嚴(yán)格地說，物理的標(biāo)識(shí)者（實(shí)項(xiàng)成分）、標(biāo)識(shí)活動(dòng)（意向成分）是任何一個(gè)表述活動(dòng)所不可或缺的本質(zhì)。而被表述的內(nèi)容在胡塞爾看來是每一個(gè)表述中都包含的意義33。       &