儀式文學(xué)與人類(lèi)學(xué)研究的共同鑰匙

1、儀式：文學(xué)與人類(lèi)學(xué)研究的共同鑰匙 葉舒憲   中國(guó)文化是世界上僅存的至今仍保留著遠(yuǎn)古以來(lái)的禮儀傳承的文化。一整套嚴(yán)格的禮樂(lè)或禮儀制度是華夏文明之初就確立起來(lái)的整合社會(huì)關(guān)系與權(quán)力的象征性基礎(chǔ)。倘若我們到今天鄭州的河南省博物館去聽(tīng)一聽(tīng)當(dāng)代考古學(xué)家所復(fù)原的上古時(shí)代編鐘的那種黃鐘大呂之聲，或是站在良渚文化的巨大祭壇上去看一看史前人祭儀活動(dòng)的風(fēng)水背景，就不難想見(jiàn)這種禮樂(lè)文化的根基是多么的堅(jiān)實(shí)厚重！孔子所說(shuō)的“克己復(fù)禮”，就是要在禮崩樂(lè)壞的春秋時(shí)期背景下恢復(fù)西周的儀式典章制度的權(quán)威性和正統(tǒng)性。儒家傳世經(jīng)典十三經(jīng)中的“三禮”則集中體現(xiàn)了上古時(shí)代國(guó)家級(jí)政權(quán)對(duì)官方的和民間的儀式活動(dòng)

2、的高度重視與詳細(xì)規(guī)定。從人類(lèi)學(xué)民族志的角度看，其中蘊(yùn)涵著世界上最繁復(fù)周詳?shù)膬x式觀(guān)念之一。    然而，在文化人類(lèi)學(xué)這門(mén)西方學(xué)科引進(jìn)中國(guó)之前，我們對(duì)儀式的學(xué)術(shù)研究卻顯得非常之薄弱。由于缺乏整合性的文化視野和跨文化比較的方法與知識(shí)，二十世紀(jì)以前的儀式研究成果主要就是圍繞著“三禮”的注疏。二十世紀(jì)初葉以降，隨著文化人類(lèi)學(xué)、民俗學(xué)、神話(huà)學(xué)等西方新知識(shí)的引入，特別是對(duì)劍橋?qū)W派人類(lèi)學(xué)的儀式研究的了解，我國(guó)學(xué)界開(kāi)始有人從現(xiàn)代的視角審視古代儀式行為。而從人類(lèi)學(xué)的儀式觀(guān)出發(fā)考察和解析文學(xué)現(xiàn)象，也就在同一時(shí)期興盛起來(lái)。先有法國(guó)漢學(xué)家葛蘭言（M.Granet，又譯“格拉耐”）的中國(guó)古代

3、的祭禮和歌謠（1919）和古代中國(guó)的舞蹈和傳說(shuō)（1926）等著述被翻譯成漢語(yǔ)，后有留法歸來(lái)的蘇雪林寫(xiě)出論文九歌與河神祭典的關(guān)系（1928），以及像鄭振鐸的湯禱篇玄鳥(niǎo)篇釋諱篇等用金枝的人類(lèi)學(xué)方法解釋古書(shū)的嘗試。聞一多的高唐神女傳說(shuō)之分析，揭示出古老的高媒儀式背后潛隱著的*主題及其文學(xué)升華方式，給古典文學(xué)研究樹(shù)立起中國(guó)的儀式學(xué)派之范例。    二十世紀(jì)八十年代以來(lái)，人類(lèi)學(xué)和神話(huà)學(xué)在中國(guó)的學(xué)術(shù)開(kāi)放中獲得第二度的復(fù)興。在文學(xué)批評(píng)界催生了神話(huà)原型批評(píng)的熱潮，到九十年代中期形成有中國(guó)本土特色的文學(xué)人類(lèi)學(xué)研究范式和潮流。陳炳良的神話(huà)禮儀文學(xué)（*聯(lián)經(jīng)出版公司1985年）、方克強(qiáng)的

4、文學(xué)人類(lèi)學(xué)批評(píng)（上海社科院出版社1992年），筆者的英雄與太陽(yáng)（上海社科院出版社1991年）和中國(guó)神話(huà)哲學(xué)（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1992年），楊利慧的女?huà)z的神話(huà)與信仰（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1997年），胡志毅的神話(huà)與儀式：戲劇的原型闡釋?zhuān)▽W(xué)林出版社，2001年）等一批成果。這些著述或把神話(huà)與儀式結(jié)合起來(lái)研究，或從古今文學(xué)敘事模式中發(fā)掘儀式原型，或深入民間考察至今還存活的儀式與信仰、神話(huà)的關(guān)系，都顯示了人類(lèi)學(xué)的儀式視角對(duì)于傳統(tǒng)的文學(xué)批評(píng)方法的革新改造。然而，迄今國(guó)內(nèi)還沒(méi)有一部以文學(xué)與儀式的相關(guān)性為主題的研究專(zhuān)著出現(xiàn)。彭兆容教授的這本文學(xué)與儀式可以說(shuō)及時(shí)地彌補(bǔ)了中國(guó)文學(xué)人類(lèi)學(xué)研究在理論建構(gòu)方面的這個(gè)

5、欠缺，對(duì)于指導(dǎo)比較文學(xué)的教學(xué)和研究，對(duì)于拓展一般文史研究的視野，都具有積極的意義。    作為當(dāng)代中國(guó)從事文學(xué)人類(lèi)學(xué)研究的主將之一，彭兆榮在知識(shí)結(jié)構(gòu)上兼得文學(xué)與人類(lèi)學(xué)兩方面之長(zhǎng)。這使本書(shū)將文學(xué)批評(píng)方法的分析與人類(lèi)學(xué)知識(shí)譜系的梳理結(jié)合在一起。雙重學(xué)科身份的互照互動(dòng)，給這個(gè)課題的拓展帶來(lái)有益的張力空間和足夠的啟發(fā)性。    在書(shū)中，彭兆榮先從一個(gè)多世紀(jì)以來(lái)人類(lèi)學(xué)關(guān)于儀式的各種表述入手，清理了多樣不同角度和立場(chǎng)的定義與闡說(shuō)，勾勒出圍繞著儀式理論的整套知識(shí)譜系的變化，然后再探討文學(xué)人類(lèi)學(xué)以?xún)x式為核心的解釋譜系，強(qiáng)調(diào)了兩個(gè)W（事實(shí)與虛構(gòu)）之間凸

6、顯出的價(jià)值觀(guān)取向差異：以進(jìn)化論為基礎(chǔ)的西方理性主義和自我中心主義為一方，以后現(xiàn)代主義歷史敘事觀(guān)和反思人類(lèi)學(xué)派為代表的文化相對(duì)主義為另一方。他寫(xiě)到：歸根到底，文學(xué)的人類(lèi)學(xué)研究有助于我們重新建立起對(duì)兩個(gè)“F”的理解和解釋。邁納甚至認(rèn)為“諸如虛構(gòu)性（fictionality），再現(xiàn)（representation）和小說(shuō)（novel）等常用術(shù)語(yǔ)遠(yuǎn)不是文學(xué)與生俱來(lái)的屬性，它們只不過(guò)是社會(huì)約定俗成的虛擬物。”他給了我們一個(gè)重要的提醒：“虛構(gòu)/事實(shí)”的命題本身可能也是被“虛構(gòu)”出來(lái)的。至少，我們的祖先未必認(rèn)為諸如神話(huà)有虛構(gòu)的嫌疑。因?yàn)槠鋾r(shí)根本無(wú)所謂虛構(gòu)。這一切都不過(guò)為現(xiàn)代社會(huì)“邏輯知識(shí)”的后果。 

7、   ?？碌闹R(shí)考古學(xué)思路有這樣的當(dāng)代發(fā)現(xiàn)：“瘋狂”只是近代以來(lái)“理性”自我確證需要所建構(gòu)出的對(duì)立面。現(xiàn)在，文學(xué)人類(lèi)學(xué)思路又向世人展示出：我們對(duì)“虛構(gòu)”的價(jià)值判斷來(lái)源于西方式理性邏輯自我確證其權(quán)威性與合法性的需要。既然晚近的反思人類(lèi)學(xué)已經(jīng)把殖民時(shí)代西方式的邏輯理性看成是發(fā)明“原始社會(huì)”和“原始思維”的始作俑者，那么我們也就有充分的理由沖破“真實(shí)/虛構(gòu)”的偽兩端論的思維窠臼，重新反思對(duì)他者文化進(jìn)行認(rèn)識(shí)的相對(duì)真實(shí)性與與文化書(shū)寫(xiě)的復(fù)雜性。    文學(xué)人類(lèi)學(xué)的解釋譜系之所以值得重視，就因?yàn)樗o人帶來(lái)的是分析文學(xué)作品那樣細(xì)致的文化文本解讀方略。作者充分意

8、識(shí)到，人類(lèi)學(xué)的儀式研究已經(jīng)自然地發(fā)展出導(dǎo)入和破解社會(huì)文化內(nèi)核的一整套可操作、可分析、可拆解、可詮釋的物質(zhì)符號(hào)形態(tài)的系統(tǒng)論。從早年的史密斯到當(dāng)代的格爾茲，“儀式”被賦予特別豐富的意義，它不再是簡(jiǎn)單的圖解概念或分析工具。人類(lèi)學(xué)家長(zhǎng)期以來(lái)把儀式當(dāng)成觀(guān)察情緒、感情以及經(jīng)驗(yàn)的意義灌注的適當(dāng)工具。儀式具有公共性，它們常為解釋儀式因由的神話(huà)所伴隨，它們可以被比喻為文化創(chuàng)造的、民族志作者可以系統(tǒng)閱讀的文本。正是因?yàn)檫@樣，當(dāng)代人類(lèi)學(xué)的儀式研究與文學(xué)批評(píng)有了交叉和交通的廣闊空間?？梢哉f(shuō)，把握住儀式的重要性，就等于把握住文學(xué)與人類(lèi)學(xué)兩大學(xué)科之間的內(nèi)在相關(guān)性，開(kāi)啟了文學(xué)人類(lèi)學(xué)方法向文化深層進(jìn)行開(kāi)掘的一個(gè)有效門(mén)徑。我以

9、為這方面的討論是本書(shū)最引人注目的學(xué)術(shù)亮點(diǎn)，對(duì)于研究者走出原有的單一學(xué)科的視野局限，關(guān)注文化研究方法論具有實(shí)際的幫助。    靠著這樣的文化文本解讀方略，本書(shū)的后面三章依次解說(shuō)了“酒神祭儀的神話(huà)譜系”、“符號(hào)話(huà)語(yǔ)的美學(xué)譜系”和“文學(xué)敘事的原型譜系”。將儀式與文學(xué)敘事的關(guān)聯(lián)對(duì)應(yīng)上升到文化表達(dá)模式的高度，給予整體性的把握，以及追根溯源性的理解。作者指出，儀式的“物質(zhì)性”還表現(xiàn)為對(duì)文學(xué)敘事“事實(shí)”的態(tài)度和理解。既然西方的戲劇文學(xué)與酒神儀式有著不解之緣，那么要求對(duì)酒神狄?jiàn)W尼索斯崇拜儀式與文學(xué)藝術(shù)之淵源關(guān)系作“事實(shí)”證明就非常必要了。為此，他來(lái)到希臘考古現(xiàn)場(chǎng)，對(duì)酒神祭祀儀式和

10、戲劇（包括劇場(chǎng)、時(shí)間、數(shù)量、地點(diǎn)、所屬形態(tài)）做實(shí)地考察。從中看到的是一種“人文事實(shí)”，一種更為艱澀、復(fù)雜的“事實(shí)”。也就是說(shuō)，人類(lèi)在酒這樣一個(gè)“神話(huà)物”里面體驗(yàn)到了生命的哲學(xué)意義。我們相信，尼采所以取“酒神”作為悲劇哲學(xué)最基本的類(lèi)型絕對(duì)不是一種偶然。對(duì)這一個(gè)問(wèn)題的關(guān)注正好是哲學(xué)家、人類(lèi)學(xué)家和文學(xué)家借以閱讀生命本體意義的一個(gè)極好范例。通過(guò)酒神儀式與文學(xué)關(guān)系的學(xué)術(shù)考察，深入到西方文化精神的內(nèi)部體驗(yàn)，可以說(shuō)作者本人試圖在自己的研究實(shí)踐中“體”現(xiàn)文學(xué)人類(lèi)學(xué)方法的特色。正是這種身體力行的方法論，給這本理論性的書(shū)增添了文學(xué)的感染力。    如果說(shuō)這本探討文學(xué)與儀式的理論著作有什么主要的缺憾，那么，我以為，似乎作者多年來(lái)在貴州和廣西等地少數(shù)民族村落的田野作業(yè)經(jīng)