天下責(zé)任與先秦諸子學(xué)說(shuō)的內(nèi)在差異

1、提要：先秦諸子討論天下責(zé)任的視角不同，體現(xiàn)出諸子學(xué)說(shuō)的內(nèi)在差異。儒家論天下責(zé)任在于圣王、圣人，提出圣王確立政統(tǒng)，圣人確定道統(tǒng)。墨家論天下責(zé)任在賢，提倡以“義”為基本原則，建立賢人政府。法家則采用選官的方式，以君治國(guó)、以官理政，以此作為實(shí)現(xiàn)社會(huì)責(zé)任的有效途徑。關(guān)鍵詞：天下責(zé)任；圣；賢；選官doi:10.16758/ki.1004-9371.2016.02.008從天下責(zé)任的視角切入，來(lái)論述先秦諸子對(duì)治道的基本看法，目的在于深入分析先秦諸子是如何借助圣王、圣人、賢能的觀念去看待天下一統(tǒng)、理解社會(huì)責(zé)任和處理公共事務(wù)。儒家崇尚周制，多以天下共治立論；墨家、法家多以社會(huì)改革為要。儒、墨、法三家起點(diǎn)不同，

2、但卻不約而同地關(guān)注了同一類(lèi)型的問(wèn)題：即天下責(zé)任由誰(shuí)來(lái)承擔(dān)？又如何來(lái)承擔(dān)？有關(guān)于此的理論闡釋?zhuān)慵性趯?duì)天下秩序的設(shè)想與思考之中。一、圣王、圣人與天下責(zé)任的承擔(dān)在上古語(yǔ)境中，“天下”具有多重意義，它既是一種在地理空間上的構(gòu)想，也是一種在政治文化上的想象。先秦儒家認(rèn)為，唯有圣王出現(xiàn)，并理順天人之間的秩序，天下才能形成有序的安寧。而天下是所有人參與的天下，是人類(lèi)命運(yùn)的共同體。圣王之所以成“圣”，并不在于其具備出眾的行政能力，而在于能獲得天下所有人的支持與肯定，以此明確圣王是天下秩序的管理者。正因?yàn)槭ネ鯇?duì)天人秩序、人人秩序的有效把握，天下責(zé)任便被賦予在圣王身上。通過(guò)圣王的創(chuàng)造性設(shè)計(jì)，建立起人人能群、能

3、分的社會(huì)制度，形成萬(wàn)物有理、萬(wàn)事有序的公共社會(huì)。同時(shí)，圣王治下的臣民也成為理想社會(huì)秩序的體現(xiàn)。在先秦諸子的眼中，能夠承擔(dān)起運(yùn)轉(zhuǎn)天下大道、維系公共社會(huì)的責(zé)任者，皆可以被稱(chēng)為圣。堯是古史系統(tǒng)中整合天下的第一人，他改變了萬(wàn)國(guó)相互攻伐、并存分立的局面，并以自身德行感召四方子民。在堯典中，有對(duì)堯“以親九族”、“平章百姓”、“協(xié)和萬(wàn)邦”的評(píng)語(yǔ)。1荀子？成相論“堯讓賢，以為民，？錮？兼愛(ài)德施均”。2禮記？祭法論“堯能賞均刑法以義終”，3以堯?yàn)槭迹煜虏辉偈腔靵y無(wú)序的狀態(tài)。舜通過(guò)祭祀天地神靈，巡守四岳，樹(shù)立起天下共主的地位，并開(kāi)始協(xié)調(diào)管理天下各個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的公共事務(wù)。禹因治水有功成為受禪讓者，親身經(jīng)歷使得他對(duì)天下

4、的感觸更深，他設(shè)九州、立服制，努力將天下凝聚為一家。先秦儒家論禹之優(yōu)點(diǎn)，在于禹以他的勤勉，在實(shí)質(zhì)上保護(hù)了天下生民；先秦儒家論禹之缺點(diǎn)，則在于舜斷裂了“以天下為天下”的道統(tǒng)。禹子啟隨之即天子位，便意味著從“天下為公”到“家天下”的模式轉(zhuǎn)換。在先秦儒家的學(xué)說(shuō)中，圣王既來(lái)自于歷史的想象，也來(lái)自于學(xué)理的建構(gòu)。之所以言之為想象，在于他們作為制度設(shè)計(jì)者的化身，為社會(huì)秩序的形成、天下責(zé)任的擔(dān)當(dāng)做了建制性的安排。儒家以圣王為榜樣，試圖建立起一個(gè)合乎其學(xué)理的理論形態(tài)，以力證其學(xué)說(shuō)的合理性。合乎圣王之道者，順勢(shì)而取天下；逆于圣王之道者，則必然失天下。孟子？滕文公下言：“堯舜既沒(méi)，圣人之道衰，暴君代作,及紂之身，天

5、下又大亂?！?先秦儒家創(chuàng)造出“順乎天而應(yīng)乎人”的革命說(shuō)，2說(shuō)明在天下無(wú)道時(shí)，圣王接受了大公無(wú)私的天命，針對(duì)天下治亂之勢(shì)進(jìn)行制度的重構(gòu)。尚書(shū)？湯誓記載，商湯控告夏桀之罪，“非臺(tái)小子，敢行稱(chēng)亂。有夏多罪，天命殛之”，3自己的行為絕不是出于自己的意愿，而是履行天命于己的一項(xiàng)義務(wù)。在尚書(shū)？泰誓中，文王、武王指責(zé)殷紂是“自絕于天，結(jié)怨于民”，4所以才會(huì)有周革殷命?？梢哉f(shuō)，商湯、文王、武王的天下責(zé)任是具有雙重意義的，先要有執(zhí)行上天判斷，維護(hù)天下公義的勇氣，然后才能在對(duì)天下秩序的構(gòu)建中有所建樹(shù)。革命只是讓商湯、文王、武王背負(fù)起天下責(zé)任的方式，終極目的是順天事民，以新格局代替舊格局?！笆且允ネ跸瘸擅?，而后致力

6、于神”，5“夫圣人上事天，教民有尊也；下事地，教民有親也,先圣與后圣，考后而甄先，教民大順之道也?！?在尚書(shū)、詩(shī)經(jīng)、孟子、荀子中，都記載了文王、武王曾征伐四方，驅(qū)逐蠻夷，吸引萬(wàn)邦來(lái)朝，封土建國(guó)，始行王政，在獲得天下政權(quán)的同時(shí)，也以“家天下”格局為后世做了典范。儒家推崇圣王的現(xiàn)實(shí)意義，正在于此。與圣王之治相輔相成的是儒家對(duì)治世賢臣的塑造。如果說(shuō)，堯、舜、禹、湯、文、武造就了堅(jiān)實(shí)的天下責(zé)任的骨架，那么，皋陶、益、夔、周公等圣臣，則在這個(gè)骨架上加上了富有生機(jī)的肌膚筋脈，他們以無(wú)私無(wú)偏的天道為綱領(lǐng)，通過(guò)制定禮樂(lè)規(guī)則，形成了處理公共事務(wù)之道。皋陶立刑制，夔立樂(lè)制，周公則撮合前圣之政，設(shè)計(jì)出一套宏偉周密的

7、天下秩序。這套秩序的核心觀念，正是從“親親”之義走向“尊尊”之制，以客觀、公正的禮法來(lái)規(guī)范血緣關(guān)系，并將其轉(zhuǎn)換為超越親情的君臣關(guān)系。在后世儒家看來(lái)，盡管周公從未稱(chēng)王稱(chēng)霸，但周公幾乎無(wú)所不能，其對(duì)天下的貢獻(xiàn)，已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了兩周其他諸侯。從內(nèi)圣的角度來(lái)說(shuō)，周公的德行、智慧與能力，可以作為最高示范在天下推廣；從外王的角度來(lái)說(shuō)，沒(méi)有周公的制禮作樂(lè)，儒家所追求的公共社會(huì)根本無(wú)從談起?；跉v史想象與學(xué)說(shuō)建構(gòu)的圣王論，并不能徹底解決儒家學(xué)說(shuō)的困境。因?yàn)樵谏虦?、文王、武王、周公之后，再?zèng)]有能拯救天下紊亂秩序的圣王出現(xiàn)，天下責(zé)任便不再是通過(guò)制度性的設(shè)計(jì)完成，而只能討論其理論，明確其方向，方能擔(dān)負(fù)起救弊的使命。在

8、這種情況下，原本沒(méi)有治權(quán)，卻能夠救弊的學(xué)者，自然承擔(dān)起這一使命。諸子學(xué)說(shuō)的形成，不妨可以看成是先秦學(xué)者們的自覺(jué)擔(dān)當(dāng)。在這其中，被大家所公認(rèn)的、最具有理論普世性的學(xué)者，便被視為圣人。這就是荀子？正論所言的“圣人備道全美者也，是縣天下之權(quán)稱(chēng)也”、“天下者，至大也，非圣人莫之能有也”，7強(qiáng)調(diào)圣人對(duì)治道的全面掌握及對(duì)天下秩序的深刻理解。在荀子看來(lái)，圣人與圣王是相輔相成的。荀子？解蔽：“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣?！?圣人承擔(dān)的是理論的建構(gòu)，圣王承擔(dān)的是制度的執(zhí)行，在這樣的視角下，道統(tǒng)、政統(tǒng)開(kāi)始分立，圣人通過(guò)對(duì)人倫秩序的理論闡釋?zhuān)?gòu)起一個(gè)為天下廣泛接受的理論體系；而圣王

9、則通過(guò)制度設(shè)計(jì)、秩序完善和行政操作，使天下達(dá)成一個(gè)有道且有序的完美境地。當(dāng)圣人和圣王分立的學(xué)說(shuō)形成，儒家經(jīng)典一方面強(qiáng)調(diào)圣人之所以成圣，是因?yàn)槭ト怂菩械亩Y樂(lè)教化，促使天下形成了良性運(yùn)轉(zhuǎn)的公共秩序。在先秦儒家看來(lái)，天下君子都應(yīng)該有自覺(jué)的天下?lián)?dāng)感，大學(xué)中講修身、齊家、治國(guó)、平天下，君子以自任天下為重，認(rèn)為天下是終極意義上的公共社會(huì)，而且是完全超越在所有人私利之上的。以此角度來(lái)觀察，圣人之所以成圣，在于德行其內(nèi)，如郭店楚簡(jiǎn)五行所言：“圣行于內(nèi)謂之德之行”；2又使禮樂(lè)于外，即禮記？樂(lè)記所言：“識(shí)禮樂(lè)之文者，能述作者之謂圣?！?圣人以?xún)?nèi)外兼修的方式，不僅作為士大夫的榜樣，而且還能夠?qū)?nèi)外兼修的實(shí)踐理論

10、化，導(dǎo)民向善。性自命出云：“圣人比其類(lèi)而論會(huì)之，觀其先后而逆順之，體其義而節(jié)取之，理其情而出入之，然后復(fù)以教?！?圣人以德行教化民眾，從而使得社會(huì)秩序的維持，不僅出自外在禮法的約束，更多出自?xún)?nèi)在德行的自覺(jué)。當(dāng)人人皆為堯舜，天下就不必通過(guò)圣王之治，會(huì)自然形成一個(gè)依靠?jī)?nèi)在自覺(jué)所達(dá)成的有序的社會(huì)形態(tài)。二、尚賢思潮與社會(huì)責(zé)任的分配在先秦儒家看來(lái)，圣人能夠總結(jié)社會(huì)需求，并提出群體理想，因此，當(dāng)圣王不能應(yīng)時(shí)而生時(shí)，圣人便被視為天下責(zé)任的承擔(dān)者。原本作為圣王輔助者的賢臣，也被賢能、賢良、賢才等所替代，成為堅(jiān)守圣人學(xué)說(shuō)，分擔(dān)天下責(zé)任的追求者。荀子？哀公中總結(jié)到：“所謂賢人者，行中規(guī)繩而不傷于本，言足法于天下而

11、不傷于身，富有天下而不怨財(cái)，布施天下而不病貧，如此，則可謂賢人矣?！?與儒家淵源頗深的墨家，系統(tǒng)地提出了選賢任能的方案，以“尚賢”為本，強(qiáng)調(diào)在公共社會(huì)中的責(zé)任分配。墨家“尚賢”之所以獨(dú)樹(shù)一幟，一在于其整體性，尚賢與天志、尚同、兼愛(ài)、非攻、貴義等都具有內(nèi)在的理論關(guān)聯(lián)；二在于其系統(tǒng)性，墨子中分別論述有賢之標(biāo)準(zhǔn)、育賢之道、眾賢之法、尚賢之術(shù)等；6三在于其可操作性，盡管墨家也借助天下與圣人來(lái)討論，但墨子？尚賢開(kāi)宗明義，“今者王公大人為政于國(guó)家者，皆欲國(guó)家之富，人民之眾，刑政之治。然而不得富而得貧，不得眾而得寡，不得治而得亂，則是本失其所欲，得其所惡，是其故何也？”7將矛盾焦點(diǎn)集中在社會(huì)治亂上，“是在王

12、公大人為政于國(guó)家者，不能以尚賢事能為政也。是故國(guó)有賢良之士眾，則國(guó)家之治厚，賢良之士寡，則國(guó)家之治薄。故大人之務(wù)，將在于眾賢而己?！?在墨家看來(lái)，三代圣王之治沒(méi)落的主要原因，是現(xiàn)行沒(méi)有建立起以賢為本的政府，而賢人政府最基本的條件，便是層層選賢：夫明？天下之所以亂者，生于無(wú)政長(zhǎng)。是故選天下之賢可者，立以為天子。天子立，以其力為未足，又選擇天下之賢可者，置立之以為三公。天子三公既以立，以天下為博大，遠(yuǎn)國(guó)異土之民、是非利害之辯，不可一二而明知，故畫(huà)分萬(wàn)國(guó)，立諸侯國(guó)君。諸侯國(guó)君既已立，以其力為未足，又選擇其國(guó)之賢可者，置立之以為正長(zhǎng)。9墨家提倡“政長(zhǎng)選舉制”，10選取天下賢良之人，分別立為天子、三公、

13、正長(zhǎng)，其實(shí)是承認(rèn)在君主制官僚體系中賢人必然會(huì)有所不同。天子是天下最賢良、最具圣知、最有辯慧之人，三公次之，其他諸侯、卿、大夫等又次之。賢良之士在被推選之前沒(méi)有什么身份差異，但在擔(dān)任具體職務(wù)后，自然而然便有了等級(jí)地位的區(qū)別。尚賢論：“故可使治國(guó)者，使治國(guó)；可使長(zhǎng)官者，使長(zhǎng)官；可使治邑者，使治邑。凡所使治國(guó)家、官府、邑里，此皆國(guó)之賢者也?！?以天子、三公、諸侯、卿、大夫、將軍、土、鄉(xiāng)長(zhǎng)、里長(zhǎng)等來(lái)分擔(dān)社會(huì)責(zé)任，壘成穩(wěn)定的金字塔結(jié)構(gòu)，被分配在金字塔每一層上的賢人，2盡管任職為不同級(jí)別的行政官員，但都兼有行政的權(quán)力和責(zé)任。權(quán)力的獲得是自上而下的，責(zé)任的履行是自下而上的，權(quán)力和責(zé)任是對(duì)等的，有權(quán)必有責(zé)，有

14、責(zé)就要有作為，兩者一同于“義”。首先，“尚同”以“尚同一義之可而為政于天下”立論，認(rèn)為是天意選中賢者為天子，但天子自知不能以一人之力治理天下，所以又選擇賢人為三公；三公自知力量不足以拱衛(wèi)天子，不足以堪此責(zé)任，所以再選擇賢人為諸侯、為卿、為鄉(xiāng)長(zhǎng)；依次類(lèi)推，“是故古者天子之立三公、諸侯、卿之宰、鄉(xiāng)長(zhǎng)家君，非特富貴游佚而擇之也，將使助治亂刑政也?！?下一級(jí)的行政官員由上一級(jí)的行政官員逐級(jí)遴選，并出于公義給予合適的職權(quán)，根本目的是要共同治國(guó)理政、安定社會(huì)。盡管各級(jí)行政官員之間存在上下級(jí)的分殊，但他們并不是依附者和被依附者的關(guān)系，而是以“義”為基礎(chǔ)的分工合作，相互制約。其次，墨家討論的“尚賢”在很大程度

15、上是一種假設(shè)，他們假設(shè)所有的行政官員都是賢良，所以才能自上而下地分派責(zé)任，并且在分派后還要規(guī)范和監(jiān)督。天志中分別以“政”“正”釋“義”，"且夫義者，政也。無(wú)從下之政上，必從上之政下”，4“義者，正也。何以知義之為正也？天下有義則治，無(wú)義則亂，我以此知義之為正也。然而正者，無(wú)自下正上者，必自上正下，”5表明社會(huì)責(zé)任既出于“義”，又需要“義”來(lái)時(shí)時(shí)規(guī)范。6百姓的行為由土人匡正，士人由大夫匡正，大夫由諸侯匡正，諸侯由三公匡正，三公由天子匡正，而天子由天來(lái)匡正。哪一級(jí)做的事情不符合道義，就是沒(méi)有盡到責(zé)任，上一級(jí)必須及時(shí)予以矯正，即便是天子也不例外，天子一旦賞罰不當(dāng)、聽(tīng)獄不中，天就會(huì)降下災(zāi)禍以

16、示懲戒，就是沒(méi)有掌好權(quán)、執(zhí)好政，需要承擔(dān)不利后果。除了闡釋賢人政府要依據(jù)“義”的原則，以行政官員的分級(jí)來(lái)實(shí)現(xiàn)分配社會(huì)責(zé)任的必要性，墨家還設(shè)計(jì)了簡(jiǎn)單的責(zé)任分配的內(nèi)容，以求能達(dá)到鄉(xiāng)治、國(guó)治的良好局面。賢者之治國(guó)也，蚤朝晏退，聽(tīng)獄治政，是以國(guó)家治而刑法正。賢者之長(zhǎng)官也，夜寢夙興，收斂關(guān)市、山林、澤梁之利，以實(shí)官府，是以官府實(shí)而財(cái)不散。賢者之治邑也，蚤出莫入，耕稼樹(shù)藝、聚菽粟，是以菽粟多而民足乎食。故國(guó)家治則刑法正，官府實(shí)則萬(wàn)民富。7王公大人蚤朝晏退，聽(tīng)獄治政，此其分事也；士君子竭股肱之力，？?其思慮之智，內(nèi)治官府，外收斂關(guān)市、山林、澤梁之利，以實(shí)倉(cāng)?府庫(kù)，此其分事也；農(nóng)夫蚤出暮入，耕稼樹(shù)藝，多聚叔粟

17、，此其分事也；婦人夙興夜寐，紡績(jī)織？，多治麻絲葛緒，？布？，此其分事也。8非命下中也有與此類(lèi)似的論述，并說(shuō)無(wú)論是治國(guó)、治官府的王公大臣，還是治邑的士人，都是“為強(qiáng)必治，不強(qiáng)必亂；強(qiáng)必寧，不強(qiáng)必危，故不敢怠倦”，9做好自己份內(nèi)的事情，不能松懈。具體說(shuō)來(lái)，賢良治國(guó)的責(zé)任是“刑政之治”，即維護(hù)和鞏固社會(huì)秩序，協(xié)調(diào)社會(huì)事務(wù)；賢良治鄉(xiāng)的責(zé)任是“國(guó)家之富”，即為政府增持社會(huì)財(cái)富；賢良治邑的責(zé)任是“人民之眾”，即保障民眾的社會(huì)生活。墨家將社會(huì)責(zé)任以此三分，但三者又缺一不可，相輔相成。若沒(méi)有刑政中的規(guī)定，如何合理收取賦稅，以充實(shí)國(guó)庫(kù)？若沒(méi)有足夠的財(cái)政，又如何談及民政？如果治邑時(shí)不能使民眾安分守己，社稷不安則民

18、眾不富，民眾不富則官府不實(shí)，官府不實(shí)則刑法難正，刑法不正最終會(huì)使國(guó)家不治。墨家對(duì)社會(huì)責(zé)任的分配清晰有理，但卻忽視了責(zé)任履行不當(dāng)?shù)那闆r。墨家沒(méi)有說(shuō)過(guò)賢人絕對(duì)不會(huì)犯錯(cuò)，因?yàn)橐坏┻`背了社會(huì)道義，其就不能再被列入賢良之士，也不能任用這樣的人，如此向上倒推，社會(huì)責(zé)任便成為了天子一人的責(zé)任。這在墨家的思想體系中，還可以自圓其說(shuō)。但先秦諸子若想在學(xué)說(shuō)上有所突圍，則需要轉(zhuǎn)換視角，法家便逐漸將社會(huì)責(zé)任分配給“賢”，落實(shí)到分配給“官”，從而補(bǔ)充了墨家理論的不足。三、選官與公共責(zé)任的實(shí)現(xiàn)與儒家崇圣、墨家尚賢相反，道家對(duì)于圣賢一直保持著理性的抵制，如老子的“不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜；不見(jiàn)可欲，使民心

19、不亂”，1莊子的“至德之世，不尚賢，不使能”，2在于使老百姓回到純?nèi)粯闼氐臓顟B(tài)中，削弱社會(huì)的等級(jí)差別和能力差異。法家所提倡的尚法不尚賢，意在廢除人為的能力評(píng)判、德行評(píng)鷺，從而使法律成為衡量人際關(guān)系的唯一標(biāo)準(zhǔn)，成為同一賢愚的絕對(duì)要求。道家想要社會(huì)回歸于原始初樸的狀態(tài)，實(shí)際上消解了社會(huì)組織的全部意義，而法家所設(shè)立的法，恰恰是為了維護(hù)在亂世之中的公共秩序，以其在圣人與賢臣之外，建立一個(gè)更具有可行性的社會(huì)秩序的維持方式。法家所強(qiáng)調(diào)的人才選拔，不是出于道德的考慮，而是出于責(zé)任和能力的考量，試圖建立一個(gè)有公法可依、責(zé)權(quán)分明的公共社會(huì)。在法家看來(lái)，國(guó)家設(shè)置各級(jí)各類(lèi)行政官員，就是為了讓他們?nèi)ヂ男袨楣穆氊?zé)，分

20、擔(dān)公共社會(huì)中的事務(wù)性工作。慎子？君臣中提出“官不私親”的原則，3肯定了選官必出于公。慎子？威德中反對(duì)“國(guó)家之政要在一人之心”，因?yàn)椤肮柿⑻熳右詾樘煜?，非立天下以為天子也；立?guó)君以為國(guó)，非立國(guó)以為君也；立官長(zhǎng)以為官，非立官以為長(zhǎng)也”。4呂氏春秋？恃君覽中也有相似的論斷，即“置官長(zhǎng)非以阿官長(zhǎng)也”。5為平天下而立天子，為治國(guó)家而立國(guó)君，為管理公事而立官長(zhǎng)。天子、國(guó)君、官長(zhǎng)必以天下、國(guó)家、官事為本，而不能以天子、國(guó)君、官長(zhǎng)自身的私權(quán)為本。先秦法家以官職的大小、官階的高低作為衡量士人社會(huì)價(jià)值的尺度。遴選出來(lái)的官員未必都是圣賢之人，但他們卻是社會(huì)治理的具體執(zhí)掌者，肩負(fù)起規(guī)范社會(huì)運(yùn)行的責(zé)任。在君主制官僚體系

21、下，官員的本職角色只能是協(xié)助君主治理人民，多在上向君主負(fù)責(zé)，少在下向民眾負(fù)責(zé)。先秦法家吸收了道家思想，提倡君王垂拱，官員任事，慎子？民雜論君臣之道：“臣事事，而君無(wú)事；君逸樂(lè)，而臣任勞?！?申子？大體也有：“君設(shè)其本。臣操其末。君治其要。臣行其詳。君操其柄。臣事其常?！?韓非子？外儲(chǔ)說(shuō)右下更是用搖木、張綱及救火三事為例，8肯定了官員在君民之間的過(guò)渡作用。盡管最終的決策權(quán)仍掌握在君王手中，但官職是因其客觀必要性而存在的，官員在執(zhí)事時(shí)也是相對(duì)獨(dú)立的，必須遵守一切為公的基本準(zhǔn)則。官員行使職權(quán)時(shí)，要廢私立公，明于公私之分，做到清廉、方正、奉法，這是官員的公共責(zé)任。法家明確反對(duì)官員有私，要求“人臣處國(guó)無(wú)

22、私朝，居軍無(wú)私交，其府庫(kù)不得私貸于家”，1批評(píng)“小臣奉祿養(yǎng)交，不以官為事”、2“群臣持祿養(yǎng)交，行私道而不效公忠”。3官員一旦結(jié)交私人關(guān)系，很容易玩忽職守。不過(guò)，法家也承認(rèn)官員在私人領(lǐng)域內(nèi)有私，個(gè)人的私心并不絕對(duì)與公共責(zé)任沖突。韓非子？飾邪：“私義行則亂，公義行則治，故公私有分。人臣有私心，有公義；修身潔白，而行公行正，居官無(wú)私，人臣之公義也；污行從欲，安身利家，人臣之私心也，”4只是禁止在公共領(lǐng)域內(nèi)行使私權(quán)。官員要謹(jǐn)守本職，慎子？威德：“士不兼官則職寡，職寡則易守”、“士不得兼官，以能受事，以事受利”，5官員的責(zé)任并不是越多越好。韓非子？外儲(chǔ)說(shuō)左上引鄭簡(jiǎn)公謂子產(chǎn)日：“子有職，寡人亦有職，各守其

23、職”。6官員根據(jù)所處的職位，忠不得過(guò)職，職不得過(guò)官，官員的盡責(zé)是各司其職，而不是越職任事，互相包辦，不在其位卻謀其事，以此邀功請(qǐng)賞，恰如韓非子？二柄中舉例，“典冠者”不應(yīng)該去做“典衣者”的事。7對(duì)官員權(quán)力范圍的約束，也是一種責(zé)任勘定的形式。官員自身更要把握好為官原則，“官正以敬其業(yè)，和順以事其上”，8恪盡職守，不懈怠本職而掩飾委過(guò)。官員的社會(huì)責(zé)任不僅是承擔(dān)應(yīng)做的社會(huì)事務(wù)，還有一層涵義是在沒(méi)有處理好時(shí)，官員要受到譴責(zé)和制裁。先秦法家完全不寄希望于道德說(shuō)教，而是“寄治亂于法術(shù)，托是非于賞罰”，9凡事一決于法，由君王“論之于任、試之于事、課之于功”，10對(duì)官員察言、任事、觀行、考功，任何官員為政的任

24、何環(huán)節(jié)，只要有所違背或者有所不妥，就必須對(duì)其有相應(yīng)懲戒，絕不能枉法而任由之。這其實(shí)可以看作是官員問(wèn)責(zé)機(jī)制的早期簡(jiǎn)單形態(tài)，11問(wèn)責(zé)的原則是法，問(wèn)責(zé)的主體是君王，問(wèn)責(zé)的方法是賞罰制度。對(duì)官員公共責(zé)任的問(wèn)責(zé)，法家不論官職大小，只論責(zé)任大小，認(rèn)為官員所犯最多的是瀆職罪。先秦法家以“因任而授官，循名而責(zé)實(shí)”作為任用官員的大前提，12如果官員履職時(shí)被發(fā)現(xiàn)并不具備勝任該項(xiàng)職務(wù)的能力，就要被問(wèn)責(zé)，這在法律上有清晰的規(guī)定。睡虎地秦墓竹簡(jiǎn)中約有十幾條記載了官員的失職問(wèn)題，13大都是在執(zhí)行公務(wù)時(shí)推脫懈怠或違規(guī)辦理、弄虛作假。法律答問(wèn)：“令日勿為，而為之，是謂犯令；令曰為之，弗為，是謂法（廢）令（也）14規(guī)定要做的公共事務(wù)不去做，稱(chēng)為“廢令”，做了規(guī)定不應(yīng)做的公共事務(wù)，稱(chēng)為“犯令”?！皬U令”即失其事。例如，在軍法中涉及到物資保管，“稟卒兵，不完善（繕），丞、庫(kù)嗇夫、吏贊二甲，法（廢）15如果發(fā)現(xiàn)因?yàn)楣芾聿簧圃斐傻谋鲹p壞，相關(guān)官員將要受到處罰。再如，涉及到工程建設(shè)，“戍者城及補(bǔ)城，令姑（？玻亂凰轅？所城有壞者，縣司空署君子將者，贊各一甲；縣司空佐主將者，贊一盾。令戍者勉補(bǔ)繕城，署勿令為它事；已補(bǔ)，乃令增塞婢塞?？h尉