論兩套思想譜系下語文的“工具性”與“人文性”（中國(guó)教育學(xué)刊投稿）

1、論兩套思想譜系下語文的“工具性”與“人文性”楊澄宇華東師范大學(xué)課程與教學(xué)研究所，上海中山北路3663號(hào)，郵編：200062摘要 語文工作者對(duì)于語文學(xué)科的“工具性”與“人文性”爭(zhēng)論由來已久，且將繼續(xù)討論下去。需要區(qū)分兩種思想譜系上的“工具性”及 “人文性”：即基于主、客體分離的“科學(xué)主義”譜系下的“工具性”與 “人文性”；以及強(qiáng)調(diào)主客相融的，“生活世界”譜系下的“工具性”與“人文性”。傳統(tǒng)的語文則是 “生活世界”思想譜系中的語文。語文教育研究應(yīng)當(dāng)明晰這樣的分別，教育實(shí)踐則應(yīng)該繼承與揚(yáng)棄傳統(tǒng)語文特性，形成新的“人文性”與“工具性”觀念。關(guān)鍵詞 語文，語文教育，工具性，人文性自從1904年“癸卯學(xué)制

2、”的頒行，語文獨(dú)立設(shè)科以來，關(guān)于它的學(xué)科性質(zhì)，人文性與工具性孰輕孰重的討論就從來沒有停歇過。李海林教授認(rèn)為縱觀現(xiàn)代語文教育史，一條重要的線索是從義理本位教育走向語言本位教育，一條是從語言知識(shí)教育向語言功能教育發(fā)展?！?】如此看來，“前進(jìn)”的指向必然是深化語文學(xué)科的“工具性”或“科學(xué)性”。相應(yīng)的，語文教學(xué)則從屬于“科學(xué)世界”而非“生活世界”， 【2】語文教學(xué)就是科學(xué)的掌握這件工具的性能與特征，并運(yùn)用在實(shí)踐中。但是，王尚文教授卻認(rèn)為語文學(xué)科“絕對(duì)不是工具學(xué)科，而是人文學(xué)科；它的基本特征是人文性，而不是工具性。”【3】潘新和教授則認(rèn)為現(xiàn)代語文教育的范式，是以應(yīng)付生活為目的、以閱讀為本位的實(shí)用吸收型語

3、文教育范式，【4】他批判了這種隱藏在“工具論”背后的“實(shí)用論”，并彰顯出“人本”與“人文”的語文教育立場(chǎng)。在2001年的全日制義務(wù)教育語文課程標(biāo)準(zhǔn)（實(shí)驗(yàn)稿）中，似乎為“人文性”與“工具性”的爭(zhēng)論做出了綱領(lǐng)性的回應(yīng)：“語文是最重要的交際工具，是人類文化的重要組成部分。工具性與人文性的統(tǒng)一，是語文課程的基本特點(diǎn)。”在2011年的課標(biāo)中，也維持了這一說法。但是，工具性如何與人文性統(tǒng)一？同樣是“工具”，在語文教學(xué)實(shí)踐中，我們是用維果斯基（Lev Vygotsky）的“腳手架”還是海德格爾(Martin Heidegger)的“錘子”？同樣是“人文”，西方的人本主義與我國(guó)傳統(tǒng)人文精神可以等量齊觀嗎？這些

4、問題，遠(yuǎn)沒有到解決或者“存而不論”的地步。一、 不可通約的兩套思想譜系循名責(zé)實(shí)，理應(yīng)首先對(duì)“語文”作出內(nèi)涵與外延的規(guī)定。首先，此處的“語文”單指“中國(guó)語文”。另外，1949年華北人民政府教育部教科書編審委員會(huì)把“國(guó)語”、“國(guó)文”一律更名為“語文”，按照這一更名的倡議者葉圣陶先生的說法，“什么叫語文？平常說的話叫口頭語言，寫到紙面上叫書面語言。語就是口頭語言，文就是書面語言。”【5】所以，本文所指的“語文”即中國(guó)語言與文字的種種。以此觀之，中國(guó)古代無“語文”之名，但有“語文”之實(shí)，這是不容置喙的。本文認(rèn)為，有兩種“工具性”，以及相對(duì)應(yīng)的“人文性”是可以區(qū)分的：一種是基于主客相離，“科學(xué)主義”思想

5、譜系下的工具性，在這種工具性中，拒絕價(jià)值判斷（至少是這么標(biāo)榜的），關(guān)注于“語文”這一“工具”的本身形式、用途與功用。它背后的理論基礎(chǔ)是“科學(xué)主義”與“實(shí)用主義”；與這種“工具性”相對(duì)立的“人文性”，則是同樣基于“人”與客觀世界分離上，但將“語文”作為一種內(nèi)鑠于“人”的，體現(xiàn)“人文”的一種特性。它背后的理論來源則是“人本（人道）主義”。另一種“工具性”是指主觀世界與客觀世界融為一體的“工具性”，這種主、客體融為一體的世界可以被描述為“生活世界”。 這里的“生活世界”概念取自海德格爾在存在與時(shí)間等著述中對(duì)人生存在的分析基礎(chǔ)（Analyse das Daseins）之上，而非來源于胡塞爾在歐洲科學(xué)危

6、機(jī)和超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)中對(duì)生活世界的分析（Analyse der Lebsenwelt）而形成的概念。胡氏的“生活世界”概念是作為“科學(xué)世界”的對(duì)立面而彰顯出來的，而本文所提的“生活世界”則是基于海氏提出的主客體未分狀態(tài)。它的哲學(xué)基礎(chǔ)是“存在主義”：“工具”是一種“意向性”先在的體現(xiàn)，是一種“上手”狀態(tài)，藉此，“人”“投入”到“先在”的“生活”之中，在這個(gè)過程中，“隱匿”的“存在”得以開顯。與之相對(duì)應(yīng)的“人文性”，則同樣發(fā)生在 “生活世界”。并認(rèn)為語文作為“人文”，是與“天文”、“地文”相對(duì)的。它充塞天地之間，維系綱常人倫，且融匯于生活。這種“人文性”體現(xiàn)了中國(guó)古代對(duì)于語文特性的重要理解。因?yàn)檫@兩種“

7、思想譜系”的哲學(xué)與邏輯基點(diǎn)不同，一是基于主客體的分離的“科學(xué)觀”與“人文觀”；一是在主客融為一體的 “生活世界”中發(fā)生，所以，本文認(rèn)為，這兩種思想譜系是不可通約的。如果我們將兩種或許不可通約的“工具性”與“人文性”混為一談，那么出現(xiàn)的情形可能是用“科學(xué)主義”譜系下的“工具論”反對(duì)“生活世界”譜系中的“人文論”，譬如上文提到的李海林教授對(duì)于語文“科學(xué)性”的發(fā)展脈絡(luò)的把握以及基于此對(duì)于“義理”的摒棄；用“人本主義”的“人文論” 去反對(duì)“生活世界”的“工具論”，就如上文提及的潘新和教授對(duì)于語文“實(shí)用主義”的反思。這樣的立論將陷入這樣一個(gè)境地：無論采取哪種立場(chǎng)，都種下了被自己反對(duì)的種子；無論是“工具性

8、”還是“人文性”的杠桿偏向哪頭，都會(huì)出現(xiàn)“二律背反”的吊詭。另外，在教育研究與實(shí)踐中，也常常會(huì)出現(xiàn)不同“工具論”與“人文論”的錯(cuò)位，譬如，在研究中運(yùn)用“科學(xué)主義”的工具論，但是在實(shí)踐中又自覺、不自覺走上了“生活世界”的工具論道路，這種方法與實(shí)踐的背離常常讓語文工作者迷惑。其實(shí)，如果我們能夠統(tǒng)觀現(xiàn)代思想史的發(fā)展脈絡(luò)，那么我們大概可以發(fā)現(xiàn)，人們對(duì)于語文學(xué)科性質(zhì)的爭(zhēng)論，與其說是對(duì)于“語文”這門學(xué)科的本質(zhì)有了新的挖掘與發(fā)現(xiàn)，還不如說是受到整個(gè)思想史上的思想譜系的發(fā)展，特別是近代“語言轉(zhuǎn)向”的影響。而影響現(xiàn)代語文教育的幾股理論角力的現(xiàn)狀是：在“科學(xué)主義”、“人本主義”、“存在主義”的相互糾纏中，審視其實(shí)

9、與中國(guó)古代語文一脈相承的現(xiàn)代語文教育。在這種“科學(xué)”“應(yīng)用”過程中，語文生活難免被分割成與過去一刀兩斷式的鏡式想象；復(fù)雜理論難免耗損為單線條的綱領(lǐng)，“工具”在不同語境下被賦予了相同的涵義，并且都獨(dú)斷為“稱量”世界的唯一的“砝碼”，這都需要研究者們對(duì)于“工具性”與“人文性”有通盤的考量，并且免于陷入二元論與獨(dú)斷論的泥沼。二、 語文的兩種“工具性”先談?wù)劇翱茖W(xué)主義”的語文工具論。在這種譜系下，語文的“工具性”特征與科學(xué)理論研究的“客觀”特征一樣。它無價(jià)值判斷，注重語文本身的規(guī)律性，如同自然科學(xué)研究的物理、化學(xué)現(xiàn)象一樣，可以被實(shí)驗(yàn)、驗(yàn)證與證偽的。隨著語文單獨(dú)設(shè)科以來的課程科學(xué)化的努力，注重語文的“科

10、學(xué)”工具性的探究已經(jīng)成了一批著名語文工作者的共識(shí)，特別是“開明書店”派的葉圣陶、夏丏尊、陳望道等諸先生的語文“工具論”對(duì)建國(guó)后的語文教育影響極深。 張哲英先生在清末民國(guó)時(shí)期語文教育觀念考察（福建教育出版社，2011年版）一書中認(rèn)為“工具”的語文教育觀是以黎錦熙為中心，“自由”（即筆者理解的人文）的語文教育觀以胡適為中心，而葉圣陶代表了“工具”與“立誠(chéng)”兼具的語文教育觀。在此，筆者只取葉圣陶先生諸思想維度中的一個(gè)面向。這一科學(xué)化的進(jìn)程，表現(xiàn)在對(duì)于語文“形式”和“內(nèi)容”的區(qū)分，并且最終將語文的“形式”作為“語文”的本質(zhì)與定義。例如夏丏尊先生在1936年的講演學(xué)習(xí)國(guó)文的著眼點(diǎn)中指出：“國(guó)文科是語言學(xué)

11、習(xí)的學(xué)科，和別的科學(xué)性質(zhì)不同”，“國(guó)文科的學(xué)習(xí)工作，不在從內(nèi)容上去探究探討，倒在從文字的形式上去獲得理解和發(fā)表的能力我們學(xué)習(xí)國(guó)文，所當(dāng)注重的并不是事情、道理、東西或情感本身，應(yīng)該是各種表現(xiàn)方式和法則?！薄?】另外一種語文工具論，則是在“生活世界”的范疇之下，并體現(xiàn)了“存在主義”對(duì)于“工具性”的認(rèn)識(shí)。在海德格爾那里，工具并非主客觀分離的“科學(xué)性”，而是具有“上手”狀態(tài)的“工具”。譬如農(nóng)人的鞋子，這種工具體現(xiàn)了“大地性”，并在農(nóng)人的“世界性”里得到保存，是一種詩性的存在。海德格爾區(qū)分了自然的兩種形態(tài)，“nature”和“physic”，前者是后世科學(xué)上所謂的物理自然，而后者是從希臘“形而上學(xué)”開始

12、，隨著“思”一起被遺忘的“自然”，這不是靜態(tài)的，這個(gè)詞根中有“涌現(xiàn)”的意思，用海涅（Heinrich Heine）的一句話來表達(dá)是最恰當(dāng)不過了：“他的語言好像從堅(jiān)硬的石縫中迸流出來的山泉，不可思議地孕育著不為人知的野草的氣味和神秘的頑石的力量?！薄?】這種“工具論”就是要開顯出被遺忘的，特別是“科學(xué)主義”所造成的遮蔽的“存在”。如果語文作為這樣一種意義上的“工具”，那也是“獨(dú)一無二”的，它作為這種“工具”的存在甚至是先于“人”的存在的，這就在某種意義上擺脫了“人本主義”的“唯我論”。所以，如果我們用“科學(xué)主義”譜系下的主客分離的視角來看待語文的這種“工具性”，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，它其實(shí)具有“人本主義”所

13、體現(xiàn)的“人文性”特征。但是，這只是一種隱含的視角，是需要被現(xiàn)象學(xué)所“懸置”的。于是，當(dāng)們著墨于語文在“生活世界”中的這一“工具性”，那么將可能“回到”語文生活中，呈現(xiàn)出一種水墨畫的境界，很多語文老師已經(jīng)在教學(xué)實(shí)踐中體現(xiàn)了某種敏感與自覺。譬如王棟生老師生活是你們的大地我的一堂作文課的課例,【8】幾近于道矣！需要指出的是，這里的“生活”既非主客體分明的物理世界，也非日常的世俗世界，更非社會(huì)性的道德世界，而是一種“警醒”后的還原，這種“警醒”在海德格爾那里是“形式指引”，直達(dá)本質(zhì)，而在本文這里，適合中國(guó)語境的，應(yīng)當(dāng)是一種“道”的覺悟，而“語文”，則是一種“喻道”過程。比對(duì)這兩種“工具性”，“科學(xué)主義

14、”譜系下的工具性最大的詬病在于“人文”的丟失。但是，應(yīng)當(dāng)說，這種“工具性”體現(xiàn)的是以工具本身為最終的“目的”，而非“手段”。而“生活世界”譜系下的“工具論”也并非十全十美，在現(xiàn)實(shí)生活中，如果將語文作為“手段”，重心放在最終的“目的”上，那么丟失就絕不僅僅是“工具”本身了。這種功利，可以棄之如敝履的“工具性”，與“工具的科學(xué)性”差別也許只在毫厘之間。如果將重心放在“工具”的“目的”“社會(huì)”上，那么發(fā)展的結(jié)果可見1961年1月文匯報(bào)的社論：“語文，歸根到底是一種工具，是階級(jí)斗爭(zhēng)的工具，是生產(chǎn)斗爭(zhēng)的工具，是學(xué)習(xí)馬克思列寧主義和攀登文化科學(xué)高峰的工具，一句話，是人們用以認(rèn)識(shí)世界和改造世界的一個(gè)重要工具

15、。”【9】三、 語文的兩種“人文性”與“科學(xué)主義”譜系下的“工具性”相對(duì)立的是“人本主義”的“人文性”。在這個(gè)問題上顯示了兩股對(duì)立的當(dāng)代西方哲學(xué)思潮。簡(jiǎn)言之，英美分析哲學(xué)（科學(xué)主義）側(cè)重語言的“用”，關(guān)注如何正確的使用語言；而歐陸人文哲學(xué)則注重語言的“體”，即強(qiáng)調(diào)語言的非工具性、非邏輯性和語言對(duì)人類生活的普遍意義?！?0】這種哲學(xué)的語言轉(zhuǎn)向是西方現(xiàn)代哲學(xué)的一大趨勢(shì)，且邏輯學(xué)與現(xiàn)象學(xué)“花開并蒂，各表一枝”，兩種趨勢(shì)確有系出同源的考量，邁克爾達(dá)米特在分析哲學(xué)的起源（上海譯文出版社，2005年版）一書中有過詳細(xì)的闡述。 早在十七世紀(jì)，“天才世紀(jì)”的兒子意大利人維科(Giambattista Vico

16、)，就試圖創(chuàng)建一門人類社會(huì)的科學(xué)，并有別于伽利略和牛頓的自然世界的科學(xué)，這種認(rèn)為人文科學(xué)有別于自然科學(xué)的理念，是現(xiàn)代人本主義發(fā)源的濫觴。需要注意的是，它與“科學(xué)主義”一樣，是建立在主體客體分離，人與自然的對(duì)立為基礎(chǔ)上的，只不過重心在于主體一方。對(duì)于這種語言的精神性，人的主體性，德國(guó)哲學(xué)家卡西爾（Ernst Cassirer）在語言與神話一書中寫道：“語詞和神話意象，這曾經(jīng)作為堅(jiān)硬的現(xiàn)實(shí)力量撞擊人的心智的東西，現(xiàn)在拋棄了全部的實(shí)在性和實(shí)效性；它們變作了一道光，一團(tuán)明亮的以太氣，精神在其中無拘無束無牽無掛地活動(dòng)著。這一解放之所以能獲得，并不是因?yàn)樾闹菕仐壛苏Z詞和意象的感覺形式，而是在于心智把語詞和

17、意象都用作自己的器官，從而認(rèn)識(shí)出它們真實(shí)的面目；心智自己的自我顯現(xiàn)形式?！薄?1】這種“人文性”的一個(gè)不容忽視的問題則是“主體”的膨脹，所以尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）有“上帝已死！”的著名論斷，海德格爾則認(rèn)為這是“存在”的遺忘。而另一方面，則是民族語文優(yōu)越論的喧囂直上，近代的許多德國(guó)學(xué)者都認(rèn)為世界上最好的思辨語言是德語，而他們大概忘了，就在17世紀(jì)，德語的地位就是在其本國(guó)民眾和學(xué)者心目中也是屬于低等的語言。另外一種“人文性”則是在“生活世界”的思想譜系之下的。這是一種“主體客體”渾然未分的狀態(tài)，人，投入到生活世界中，詩意地棲居。以海德格爾的語言觀為例，重要的

18、不是“語言”，而是“言談”與“道說”，“言談”構(gòu)成了此在的存在機(jī)制，“言談”道出自身即有“語言”，即成“大道”。這里，筆者沒有采用“語文人文性”的“存在主義”之說，是因?yàn)楣P者認(rèn)同這樣一個(gè)觀點(diǎn)：中國(guó)思想中沒有“存在學(xué)”。因?yàn)樵跐h語中，詞類的界線是不清楚的，概念與客體之間的區(qū)分是模糊的，沒有形成印歐語系中的那種“主謂”陳述結(jié)構(gòu)，即“系詞”的不發(fā)達(dá)，或者海德格爾所謂的“這是什么”的問題方式的不發(fā)達(dá)?！?2】但是，這種“存在學(xué)”的不存在，恰恰體現(xiàn)了漢語言強(qiáng)烈的“存在感”。因?yàn)闈h字的構(gòu)字方式，對(duì)象就是概念，所以無需產(chǎn)生“這是什么”的邏輯與抽象之問，而直接投入到“生活世界”之中。這種存在感，就是一種濃厚的

19、語文意識(shí)，亦即“人文”。但是這種“人文”對(duì)于世界想象的維護(hù)，常常陷入“生硬”與“僵化”：以儒家為例，用以禮儀道德，構(gòu)成了“生活世界”。一方面因?yàn)闈h語言象形文字強(qiáng)烈的“存在感”而使得“語文”或“人文”的“存在”不成問題，但另一方面，這一過程又喪失了原本的“玄妙之道”，而這樣的“人文性”，也會(huì)有日常化和世俗化的傾向，從而失去了原本的生活“涌現(xiàn)”的創(chuàng)造力。四、 傳統(tǒng)語文所屬的思想譜系自從19世紀(jì)后期馬氏文通誕生以來，中國(guó)的語文傳統(tǒng)發(fā)生了巨大的變化，即現(xiàn)代漢語是傳統(tǒng)漢語“現(xiàn)代化”，“科學(xué)化”的“產(chǎn)物”。從“文法”到“語法”是一條坎坷而艱難的道路，許多語言學(xué)家和語文工作者孜孜不倦地將西方語法邏輯移植到漢

20、語土壤中。直到近期，才有越來越多的學(xué)者質(zhì)疑這樣的行為。筆者認(rèn)為，要探究現(xiàn)代語文的“工具性”與“人文性”，需要將視線拉遠(yuǎn)，回溯傳統(tǒng)語文的性質(zhì)，并且承認(rèn)其與現(xiàn)代語文的不可分割的傳承性。確認(rèn)傳統(tǒng)語文的思想譜系應(yīng)當(dāng)是應(yīng)有之義。中國(guó)傳統(tǒng)語文中的“人文性”與“工具性”當(dāng)隸屬“生活世界”這一思想譜系中。張岱年先生在其名著中國(guó)哲學(xué)大綱上就曾經(jīng)總結(jié)出中國(guó)思想的主客體交融的現(xiàn)象，【13】并且認(rèn)為，同樣是實(shí)踐，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的實(shí)踐，即個(gè)人日常生活，與辨證唯物論所謂的社會(huì)實(shí)踐不是一個(gè)意義。 具體而言，傳統(tǒng)語文的“人文性”與“工具性”體現(xiàn)在“文”與“道”的辯證關(guān)系上?！拔囊暂d道”是其最明顯的體現(xiàn)，它沒有將“文”看作“科

21、學(xué)化”的“工具”來研究，而是一種生活世界中，對(duì)于世界的包容與被世界包容的“填充品”，即禮儀中的道德載體來看待。從字源上來看，“道”的本意應(yīng)當(dāng)是“道路”。從辵，意味著“所行道也。”而且，從“走”的動(dòng)作中，也有通行不滯，流轉(zhuǎn)不息的意味。從首，則意味著“行所達(dá)也?！庇心康闹x，也有首要、居先、統(tǒng)領(lǐng)的意味。另一方面，“道”有“道說”，即“言說”的意思。張祥龍先生認(rèn)為，我們可以將中國(guó)古代本土思想?yún)^(qū)分為兩個(gè)階段：天道流行的階段（自商周之際迄于戰(zhàn)國(guó)）與道之理化的階段（自戰(zhàn)國(guó)后期以降）。【14】所謂天道流行，是指“道”的本義處于模糊而混沌的狀態(tài)中，是難以明言的。那么語文之“道”又是如果變成占統(tǒng)治地位的“道德”

22、呢？如果我們將語文看成言語與文字的整體，那么在這個(gè)整體中，在很早的時(shí)期，已經(jīng)和“禮儀”掛鉤了，即用賦詩的方式，表達(dá)禮樂，踐行人倫。以詩經(jīng)為例，陳致教授曾經(jīng)指出，我們一般以為國(guó)風(fēng)絕大部分來源于民歌的觀念可能是有偏頗的，而應(yīng)該是貴族之間的禮樂作品，詩經(jīng)的形成是一個(gè)從禮儀化到世俗化的過程?！?5】從文本形成上來說，應(yīng)該有一個(gè)從“聲”到“文字”的過程。 可見馬銀琴所著周秦時(shí)代 <詩>的傳播史（北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2011年版），第一章中對(duì)于從“瞽矇傳詩”（聲教）到“國(guó)子之教”（義教）的闡述。這應(yīng)當(dāng)已經(jīng)反映了詩歌道德化的過程，而且，以瞽者為詩的傳統(tǒng)（左傳襄公十四年上有：“史為書，瞽為詩

23、，工頌箴諫，大夫規(guī)誨，士傳言，庶人謗，商旅于市，百工獻(xiàn)藝?！保┧坪跖c古希臘的盲人詩人（荷馬）有可比性。莫非這樣才能通過詩歌達(dá)到世界的本質(zhì)？如果這樣看，這種對(duì)于世界本質(zhì)的追求在中國(guó)古代卻慢慢淡化了，相反，以“文”的形式固定、踐行 “禮儀”而達(dá)到社會(huì)化成了詩歌主旋律?！奥暋钡膫鹘y(tǒng)即“言說”的傳統(tǒng)，“言說”的淡化誠(chéng)為可惜。德國(guó)語言學(xué)家洪堡特（Wilhelm von Humboldt）論述道：“漢民族沒有努力去使語音變得豐富多樣，去造就能夠促進(jìn)語音和諧一致的交替變化。如果缺少這種努力，如果精神沒有意識(shí)到有可能借助精神細(xì)膩的語音色彩來表達(dá)不同的思維關(guān)系，那么，精神也就很少會(huì)注意思維關(guān)系本身的精微差別?！?/p>

24、【16】有所失，必有所得。在禮儀化的過程中，人自己的存在感，突兀感消失了，因?yàn)榕c天地、世界融為了一體。但是，這也是“道”世俗化的過程，“道”與“文”的關(guān)系固定了下來，在這種凝固的過程中，卻難免“逃逸”出真正的“道說”。譬如，莊子說，“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨(dú)天與地精神往而不敖倪于萬物，不遣是非，以與世俗處?！保ㄇf子天下）這種看似漫不經(jīng)心的卮言卻能夠達(dá)到“道”，這就是“道”的“言說”傳統(tǒng)。語文中“言說”傳統(tǒng)漸漸喪失和“文”固化的同時(shí)，也是傳統(tǒng)觀念對(duì)于作為“紋”的“文”，即純粹審美形式的“紋路”、“文采”的若即若離過程。如果說中國(guó)傳統(tǒng)上在兩漢與魏晉時(shí)代完成了文學(xué)的自覺，那么，這從來

25、就不是中國(guó)對(duì)于“文”理解的主流。特別是北宋以后，隨著理學(xué)的精致化，“道德”的篩孔日益密集，“文”則更加教條和稀疏起來。綜上所述，雖然傳統(tǒng)語文隸屬于“生活世界”的思想譜系，但是它在自我運(yùn)轉(zhuǎn)的過程中，語文特性日益僵化。“道”的傳統(tǒng)變?yōu)椤暗赖隆?；“文”的歷程，在大部分時(shí)候，則作為“生活世界”中維系“道德”的“工具”而得以彰顯。需要注意的是，傳統(tǒng)語文的人文性，與上文提到的“生活世界”譜系中的工具性，作為同一譜系中的兩極，其實(shí)有著天然的聯(lián)系與同樣的缺陷，即功利的誘惑：倘若一種人文不適合，恰如一種工具不上手，那么“換一種好使的”試試就成了應(yīng)有之義。五、 現(xiàn)代語文中的“工具性”與“人文性”如上所言，“生活世

26、界”譜系中的“人文性”與“工具性”很容易演變?yōu)檫^度“道德化”所造成的功利特性，這需要“繼承”與“揚(yáng)棄”。如何在現(xiàn)代語文語境下理解“人文性”與“工具性”，如何在現(xiàn)代生活中定位語文的特性，就成了學(xué)界亟需思考和解決的問題。 筆者認(rèn)為，繼承“生活世界”的譜系意味著現(xiàn)代語文不同于應(yīng)該被“懸置”的“自然世界”；也不是與之相對(duì)立的“人文世界”。這兩者都是基于“主體客體”的分離基礎(chǔ)之上，會(huì)陷入“主體”的喪失和“自我”的膨脹這樣的兩難境地。但是，這并不意味著排斥“科學(xué)主義”譜系下“工具性”與“人文性”的分野，因?yàn)檫@僅僅是一種方法論的視角，代表了人類認(rèn)識(shí)世界的一種角度。厘清概念是應(yīng)有之義，“混亂比巴別塔更讓人難以

27、忍受”。應(yīng)采用“揚(yáng)棄”的立場(chǎng)，“生活世界”的理想語文，不在普遍道德化的生活世界里，在那樣的生活中生存就是語文的“沉淪”。恰如中國(guó)傳統(tǒng)語文世界的晚期，凝固、僵化的“人文”已經(jīng)無法承載迅速變化的“道”，并無法給出相應(yīng)的闡釋，遂“道術(shù)為天下裂”。斯文不再?，F(xiàn)代語文的特性理應(yīng)在繼承“生活世界”思想譜系，并借鑒 “科學(xué)主義”的思想譜系的同時(shí)，還原與超越這兩者，在這個(gè)過程中，“人文性”與“工具性”呈現(xiàn)嶄新的關(guān)系：第一，還原出“人”的本來特征來，即“生命”性。這是語文存在的基石。在“科學(xué)主義”主客體分離的思想譜系中，“人”或被抽象片面化，或被演繹戲劇化了。按照哲學(xué)家舍勒（Max Scheler）的說法，從生

28、命活力的觀點(diǎn)出發(fā)，工具并非如實(shí)證主義者認(rèn)為的那樣是生成器官的生命的積極的發(fā)生延伸，而是生命活力匱乏的表現(xiàn)和結(jié)果?！?7】從這個(gè)角度看，“語文” 是決然不能歸入“工具”的范疇，而應(yīng)是生命的流向，同樣也是生命的流逝；是生機(jī)勃勃，同樣也是枯槁的悲傷。在這種過程中，“語文”先驗(yàn)的存在了，并且被“人”所體悟到，或者隨波逐流，或者如“香象渡河，截流而過”。這其中的本源在于人的生命力，及其由此而生的純粹的愛。這種愛不是儒家親親之愛，也非佛家的大乘之愛，而是最本源的，沒有被任何世俗化，形而上學(xué)化，在這個(gè)世界上投射出的人人之愛。語文的生命性，體現(xiàn)在其“身體”性上，語文不止于所見所聞，而是身體所有感覺的總匯與體驗(yàn)

29、，并向四面八方打開。這完全可以呈現(xiàn)在語文課堂教學(xué)過程中，并體現(xiàn)出一種理想的教育狀態(tài)。語文的課堂應(yīng)當(dāng)是有溫度的，并非因?yàn)閼?yīng)試教育的逼迫與炙烤，而是來自“同氣相求”相互偎貼的體溫。語文也應(yīng)當(dāng)是美味的，宋代詩人楊萬里論及江西派，提出詩歌應(yīng)“以味不以形也！”【18】現(xiàn)在許多語文工作者也提倡語文課應(yīng)該上出語文的味道來。此味道，與其說是文字的魅力或油墨紙香，不如說在于人對(duì)生命最原初的感觸與發(fā)散?！罢Z文”恰巧就“在場(chǎng)”并“融合”于這些生命體悟發(fā)生中，如宋人劉應(yīng)時(shí)有詩云：“睡魔正與詩魔戰(zhàn)，窗外一聲婆餅焦?！贝苏嬲Z文耳。如果說這一還原是先驗(yàn)與基石，并主要針對(duì)“科學(xué)主義”譜系下“人文性”與“工具性”的分離，那么，

30、下面兩個(gè)還原則涉及到對(duì)“生活世界”譜系的揚(yáng)棄。第二，基于“人”的本來特性，還原出新的“工具性”。語文非“工具”，但有其“工具性”。這里的“工具性”體現(xiàn)在“文以明道”或“文以喻道”的“明”或“喻”上。并且，至為重要的是，“道”不是任何庸俗化或形而上學(xué)化的“道”，而是“首”的開口，即“言說”。“言說”是一種“對(duì)話”，無論是和他人，這個(gè)世界，甚至自己?！皩?duì)話”是建立在“否定”的基礎(chǔ)上的，如果一味的“順耳”，那只是“空話”，則會(huì)“沉淪”在這個(gè)世界上。這種否定的來源在于自我生命意識(shí)的覺醒，先從自我否定開始，是一種生命圓融狀態(tài)的遺失“道”逃逸了出來，這種“遺失”其實(shí)就是“擁有”，沒有對(duì)于否定的否定，而是否

31、定即肯定，即刻顯現(xiàn)出來。從這個(gè)意義上講，這里的“工具性”是對(duì)“道”的還原，還原出“言語”與“對(duì)話”的“道”與古希臘蘇格拉底的對(duì)話“助產(chǎn)術(shù)”有異曲同工之妙。只不過蘇格拉底的對(duì)話是方法，而這里，語文“工具性”既有“明道”或“喻道”的路徑，又直達(dá)“道”的本體。生活本身就是自己的目的教育本身就是自己的目的語文本身就是自己的目的：它們不互相以對(duì)方為目的，而是只指涉自己，同樣也映射了所有。語文，教育，生活就是道路，這不是通往其他方向的道路，而是通向自我，也是通向所有人。這種人類的生命共通感是“道”的根基。第三，基于“人”的本來特性，還原出新的“人文性”。在最寬泛的意義上，“文”乃“紋”。“青與赤謂之文”。

32、（周禮考工記）“語文”即對(duì)于“紋”的審美。審美行為并非是靜靜地欣賞與把玩，也并非僅僅是康德理念中達(dá)到理性的“判斷力”，是生命力的拋射與投入。它是對(duì)于“自我”的“遺忘”與“重生”：“每當(dāng)一個(gè)主體無論是一個(gè)個(gè)體或是一整個(gè)世代已準(zhǔn)備好將要把自己遺忘以便把自己化身為和奉獻(xiàn)于另外的主體的話，則它其實(shí)已在一嶄新的和更深邃的意義里發(fā)現(xiàn)了它自己。”【19】在語文審美中，使得原本與社會(huì)、天地融為一體，但卻是“牽絆”我們的種種禮儀、道德與形而上的終極目標(biāo)消失了。一種有別于伊壁鳩魯式的幸福的愉悅感油然而生，這種愉悅感是不帶任何功利性的，是一種生命的體悟。經(jīng)過這樣的還原，將達(dá)到對(duì)于之前兩種思想譜系中語文性質(zhì)的超越：即

33、“文”與“道”；“工具性”與“人文性”即清晰可辨，又貫通融匯。當(dāng)我們談?wù)撈洹肮ぞ咝浴钡臅r(shí)候，“人文性”也會(huì)浮現(xiàn)出來，反之亦然。在這個(gè)過程中，“工具性”與“人文性”互為主體，“流轉(zhuǎn)不息”，充滿生活的原動(dòng)力。這樣的“工具性”與“人文性”既建立在“生活世界”的思想譜系之中，又對(duì)于傳統(tǒng)的“生活世界”有所揚(yáng)棄，“工具性”指涉對(duì)于“道”的還原，“人文性”則凸顯出“審美”。在這樣的“新”“人文性”與“工具性”基礎(chǔ)之上，語文工作者應(yīng)該自覺浸潤(rùn)在這樣的語文觀念中，發(fā)掘其中蘊(yùn)藏的“富礦”，并將自己的體會(huì)感染給學(xué)生，引領(lǐng)學(xué)生們看到多種多樣的可能性與道路。要言之，本文的觀點(diǎn)在于：在語文教育研究與實(shí)踐中，“工具性”與“

34、人文性”存在這兩個(gè)或許不可通約的思想譜系，或者說是兩個(gè)“場(chǎng)域”、“范式”。而“工具性”與“人文性”孰重孰輕之所以陷入“二律背反”的境地，也是因?yàn)檎Z文工作者常常不自覺地混淆不同“場(chǎng)域”的“工具性”與“人文性”。用兩套思想譜系中不同意義的“工具性”與“人文性”互相指摘，指涉不明的后果常常是實(shí)踐中的大而化之，或陷于“生活世界”的“人文性”泥沼，或在“人本主義”的“唯我論”中迷失方向?；诖?，本文指出現(xiàn)代語文應(yīng)當(dāng)繼承和揚(yáng)棄“生活世界”這一思想譜系下的語文觀念，并提出了現(xiàn)代語文中的“人文性”與“工具性”糅雜的理論想象與實(shí)踐方向。 參考文獻(xiàn)：【1】李海林. 20世紀(jì)語文教育回顧與前瞻 A. 李海林. 語文

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