高考復(fù)習(xí)：《鄉(xiāng)土中國》

1、整本書閱讀群文通練鄉(xiāng)土中國鄉(xiāng)土中國較為全面地展現(xiàn)了中國基層社會的面貌,是一部重要的學(xué)術(shù)著作,是必讀的經(jīng)典。對鄉(xiāng)土中國整本書的閱讀,可以促進(jìn)我們體驗各類啟示性、陶冶性的語文學(xué)習(xí)活動,逐漸實現(xiàn)多方位要素的綜合與內(nèi)化,養(yǎng)成現(xiàn)代社會所需要的思想品質(zhì)、精神樣貌和行為方式。一、(2021·廣東韶關(guān)一模)閱讀下面的文字,完成15題。材料一“這棵栽植于道光年間的古樹是一棵救命樹,保護(hù)在樹上避難的村民免受洪水侵襲,如今我們將其列為鄉(xiāng)愁保護(hù)點,有工作人員定期進(jìn)行檢查和維護(hù)?！痹谛郯残聟^(qū)大王鎮(zhèn)大陽村,安新縣鄉(xiāng)愁保護(hù)工作隊成員周建斌指著一棵古槐樹說道。雄安新區(qū)已經(jīng)進(jìn)入大規(guī)模開工建設(shè)階段,在如火如荼的建設(shè)場面

2、背后,一些承載村民過往記憶的古宅、老樹依然挺立,成為雄安新區(qū)的“鄉(xiāng)愁文化遺產(chǎn)”。為保護(hù)雄安新區(qū)的“鄉(xiāng)愁文化遺產(chǎn)”,雄安新區(qū)在全國沒有經(jīng)驗可資借鑒的情況下,率先成立雄安新區(qū)“記得住鄉(xiāng)愁”專項行動領(lǐng)導(dǎo)小組和工作專班,首創(chuàng)雄安新區(qū)“鄉(xiāng)愁文化遺產(chǎn)”保護(hù)理念。隨著“記得住鄉(xiāng)愁”專項行動的開展,雄安新區(qū)鄉(xiāng)愁家底變得清晰起來。目前,雄安全域物質(zhì)類鄉(xiāng)愁點總數(shù)2 367項,非物質(zhì)類鄉(xiāng)愁遺產(chǎn)總數(shù)186項?！?020年新區(qū)征遷村原有88處鄉(xiāng)愁保護(hù)點,經(jīng)過我們實地調(diào)查,又新增了93處?！毙郯残聟^(qū)管委會公共服務(wù)局鄉(xiāng)愁專班組長辛公舜說。據(jù)辛公舜介紹,在雄安新區(qū)的大規(guī)模開工建設(shè)中也出現(xiàn)了工程建設(shè)和“鄉(xiāng)愁保護(hù)點”位置沖突的現(xiàn)

3、象,雄安新區(qū)鄉(xiāng)愁工作專班采取了“一案一政策”的活態(tài)保護(hù)措施,根據(jù)“鄉(xiāng)愁文化遺產(chǎn)”價值和規(guī)劃建設(shè)需要,針對每一處“鄉(xiāng)愁文化遺產(chǎn)”的特點制定了“特殊”政策,有效保護(hù)“鄉(xiāng)愁文化遺產(chǎn)”的同時也配合了施工單位的工程進(jìn)度。雄安新區(qū)未來將利用保存下來的古宅以及古宅構(gòu)件建設(shè)歷史街區(qū),利用老物件建設(shè)展示新區(qū)農(nóng)耕、漁獵以及民間藝術(shù)的博物館,利用古樹打造鄉(xiāng)愁林,讓未來的新區(qū)居民記得住“鄉(xiāng)愁”。除此之外,雄安新區(qū)將啟動“數(shù)字鄉(xiāng)愁”影像留存和“數(shù)字鄉(xiāng)愁云”工作,運用虛擬現(xiàn)實技術(shù)、三維展示技術(shù)、計算機(jī)網(wǎng)絡(luò)技術(shù)、三維實時渲染技術(shù)等,構(gòu)建與現(xiàn)實世界孿生的數(shù)字虛擬空間。通過對雄安新區(qū)內(nèi)的數(shù)字鄉(xiāng)愁點進(jìn)行VR(虛擬現(xiàn)實)及視頻解說

4、制作,建立“數(shù)字鄉(xiāng)愁”文化平臺,最大限度保留和記錄古村落鄉(xiāng)愁。未來,雄安新區(qū)將進(jìn)一步打造相應(yīng)的雄安歷史文化傳承基地和展示區(qū)域,將傳統(tǒng)文化融入雄安城市風(fēng)貌之中。(摘編自魯達(dá)崔濤“鄉(xiāng)愁文化遺產(chǎn)”保護(hù)理念融入雄安規(guī)劃建設(shè))材料二兒謠里“搖搖搖,搖到外婆家”,在我們自己的經(jīng)驗中,“外婆家”充滿著地域的意義。血緣和地緣的合一是社區(qū)的原始狀態(tài)。鄉(xiāng)土社會中無法避免的是“細(xì)胞分裂”的過程,一個人口在繁殖中的血緣社群,繁殖到一定程度,他們不能在一定地域上集居了,那是因為這社群所需的土地面積,因人口繁殖,也得不斷地擴(kuò)大。擴(kuò)大到一個程度,住的地和工作的地距離太遠(yuǎn),阻礙著效率時,這社群不能不在區(qū)位上分裂。這還是以土地

5、可以無限擴(kuò)張時說的。事實上,每個家族可以向外開墾的機(jī)會很有限,人口繁殖所引起的常是向內(nèi)的精耕,精耕受著土地報酬遞減律的限制,逼著這社群分裂,分出來的部分另外到別的地方去找耕地。以我們自己來說罷,血緣性的地緣更是顯著。我10歲就離開了家鄉(xiāng)吳江,在蘇州城里住了9年,但是我一直在各種文件的籍貫項下填著“江蘇吳江”。抗戰(zhàn)時期在云南住了8年,籍貫毫無改變,甚至生在云南的我的孩子,也繼承著我的籍貫。她的一生大概也得老是填“江蘇吳江”了。我們的祖宗在吳江已有20多代,但是在我們的燈籠上卻貼著“江夏費”的大紅字。江夏是在湖北,從地緣上說我有什么理由和江夏攀關(guān)系?真和我的孩子一般,憑什么可以和她從來沒有到過的吳

6、江發(fā)生地緣呢?在這里很顯然在我們鄉(xiāng)土社會里地緣還沒有獨立成為一種構(gòu)成團(tuán)結(jié)力的關(guān)系。我們的籍貫是取自我們的父親的,并不是根據(jù)自己所生或所住的地方,而是和姓一般繼承的,那是“血緣”,所以我們可以說籍貫只是“血緣的空間投影”。很多離開老家漂流到別地方去的人并不能像種子落入土中一般長成新村落,他們只能在其他已經(jīng)形成的社區(qū)中設(shè)法插進(jìn)去。如果這些沒有血緣關(guān)系的人能結(jié)成一個地方社群,他們之間的聯(lián)系可以是純粹的地緣,而不是血緣了。這樣血緣和地緣才能分離。但是事實上在中國鄉(xiāng)土社會中卻相當(dāng)困難。我常在各地的村子里看到被稱為“客邊”“新客”“外村人”等的人物。在戶口冊上也有注明“寄籍”的。在現(xiàn)代都市里都規(guī)定著可以取

7、得該地公民權(quán)的手續(xù),主要的是一定的居住時期。但是在鄉(xiāng)村里居住時期并不是個重要條件,因為我知道許多村子里已有幾代歷史的人還是被稱為“新客”或“客邊”的。(摘編自費孝通鄉(xiāng)土中國)1.下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析,不正確的一項是()A.一些古宅、老樹在雄安新區(qū)大規(guī)模開發(fā)中依然挺立,在于它們承載著村民們的記憶,也得益于新區(qū)“記得住鄉(xiāng)愁”專項行動。B.雄安新區(qū)在對“鄉(xiāng)愁文化遺產(chǎn)”的保護(hù)上走在全國前列,為其他地區(qū)開展此類工作提供了從理念到實踐的可供借鑒的經(jīng)驗。C.鄉(xiāng)土社會中,因人口繁殖,土地有限,血緣社群便自覺分裂,部分人外出尋找耕地,于是產(chǎn)生鄉(xiāng)愁。D.籍貫如同姓氏一樣,是人們從父輩那里繼承而來的,雖然

8、在一定程度上具有地緣性,但歸根結(jié)底,還是屬于血緣的范疇。2.根據(jù)材料一和材料二,下列說法不正確的一項是()A.雖然城市擴(kuò)張對鄉(xiāng)村的沖擊時有發(fā)生,但通過靈活處理,因地制宜,可以妥善解決這類矛盾,既不影響發(fā)展,又能留住鄉(xiāng)愁。B.雄安新區(qū)未來不僅會通過建設(shè)歷史街區(qū)、博物館等來保護(hù)物質(zhì)類鄉(xiāng)愁遺產(chǎn),還會構(gòu)建數(shù)字虛擬空間來保護(hù)非物質(zhì)類鄉(xiāng)愁遺產(chǎn)。C.與自己家相比,“外婆家”也有血緣上的意義,但通常在地緣上存在差異,不是血緣在空間上的投影,也不是血緣和地緣的合一。D.很多“新客”“客邊”在村里就算繁衍了幾代,依然無法獲得本村的身份認(rèn)同,因為中國鄉(xiāng)土社會中的血緣和地緣是很難分離的。3.下列各項中,最適合作為論據(jù)

9、來支撐材料二觀點的一項是()A.2000年,時任國民黨副主席的吳伯雄回福建省永定縣祭祖,完成了父親吳鴻麟回鄉(xiāng)祭祖的愿望,臨別時,吳伯雄在吳氏宗祠里題詞“敬宗昭德”。B.興起于江浙一帶的兩頭婚,既不屬于男娶女嫁,也不屬于女招男入贅。在兩頭婚家庭里,沒有外公外婆的概念,小孩對爸爸媽媽的父母都叫爺爺奶奶。C.金庸先生的多部武俠小說都對湖北襄陽有生動的描述。金庸去世的當(dāng)晚10點左右,襄陽的金庸迷們用蠟燭擺出“走好”兩個大字,以追思紀(jì)念金庸。D.如今,農(nóng)村的青壯年大多在外務(wù)工,留下“386061部隊”:38,即婦女節(jié),指留守婦女;60,即60歲,指留守老人;61,即兒童節(jié),指留守兒童。4.材料二使用了哪

10、些論證方法?請簡要說明。     5.有人認(rèn)為,圍繞“鄉(xiāng)愁”,材料一在回答“是什么”和“怎樣做”,材料二在回答“為什么”。請結(jié)合材料談?wù)勀愕目捶ā?#160;   二、(2021·湖南岳陽一模)閱讀下面的文字,完成610題。材料一周易·家人·彖辭說“女正位乎內(nèi),男正位乎外”,這是男女居處隔離規(guī)范的思想基礎(chǔ)。后世的思想家在論述男女關(guān)系時,每每流露出這一思想的痕跡。內(nèi)則說:“禮,始于謹(jǐn)夫婦。為宮室,辨外內(nèi),男子居外,女子居內(nèi)男不入,女不出?！边@大致說出了男女的不同活動范圍。古人還經(jīng)常引用周

11、易來論證這個理論。左傳·昭公元年:“近女室,疾如蠱女惑男,風(fēng)落山,謂之蠱。”從一些細(xì)微的地方,如飲食、洗浴、出行等也可以看出兩性的隔離,內(nèi)則說,“七年,男女不同席,不共食”;“外內(nèi)不共井,不共湢浴,不通寢席,不通乞假,男女不通衣裳”;“男子入內(nèi),不嘯不指。夜行以燭,無燭則止。女子出門必?fù)肀纹涿?夜行以燭,無燭則止”。另外,由居處的隔離推延至言論上的隔離,如“內(nèi)言不出,外言不入”,它指男子事務(wù)不讓女子知道,這與早期社會中常見的“男子會社”可能有著密切的關(guān)系。在那里,為了保守屬于男子的秘密,女子很自然地就被排斥在外了。性別隔離還表現(xiàn)為男女“授受不親”。這一原則最先見于孟子·離婁

12、上,禮記·坊記則從禮制的層面對“男女授受不親”作了規(guī)范。前面我們在談到兩性初期教育時,已經(jīng)知道“七年,男女不同席,不共食”,坊記所說還可以看到這一原則在現(xiàn)實中的強(qiáng)大束縛力和貫穿兩性始終的精神,其中說:“姑、姊妹、女子已嫁而反,男子不與同席而坐。”這是就常時、常事而言,在一些特殊的情況下,禮制又有特殊的規(guī)定。坊記就說:“禮,非祭,男女不交爵。”內(nèi)則所言與之相類:“非祭非喪,不相授器?！睆膬?nèi)則所記女子的教育中我們看到,女子可以“觀于祭祀”,可以“禮相助奠”。也正是在祭祀時,男女才有合法接觸的可能。非禮即為越禮。男女之防,著于叔嫂。禮書中特別對叔嫂之間的接觸作了明確而嚴(yán)格的規(guī)定。如禮記&#

13、183;雜記:“嫂不撫叔,叔不撫嫂?！倍Y記·曲禮:“嫂叔不通問?！倍Y記·奔喪:“無服而為位者,唯嫂叔?！笨純x禮·喪服,家庭同輩成員如兄弟、兄弟姊妹、娣姒之間,死后皆有相應(yīng)服制,唯叔嫂無服。古代人死大殮,哭者必以手撫尸,而雜記所說是人雖死,彼此不得接觸。淳于髡與孟子的問答有助于我們進(jìn)一步理解男女之“授受不親”。孟子·離婁上:淳于髡曰:“男女授受不親,禮與?”孟子曰:“禮也?！痹?“嫂溺,則援之以手乎?”曰:“嫂溺不援,是豺狼也。男女授受不親,禮也;嫂溺,援之以手者,權(quán)也?！睓?quán)者,權(quán)衡也,權(quán)而得中。在遵循禮制精神的同時,可以對禮的某些教條作出變通,這在孟子看

14、來,并非越禮之舉。但淳于髡與孟子的對話正好說明了在正常的情況下,“男女授受不親”的禮制還是應(yīng)該遵循的?？梢?這種觀念在當(dāng)時來說,仍然對兩性的接觸有著規(guī)范作用。(摘編自肖發(fā)榮“男女有別”觀念探源)材料二Oswald Spengler在西方陸沉論里曾說西洋曾有兩種文化模式,一種他稱作亞普羅式的(Apollonian),一種他稱作浮士德式的(Faustian)。亞普羅式的文化認(rèn)定宇宙的安排有一個完善的秩序,這個秩序超于人力的創(chuàng)造,人不過是去接受它,安于其位,維持它;但是人連維持它的力量都沒有,天堂遺失了,黃金時代過去了。這是西方古典的精神?，F(xiàn)代的文化卻是浮士德式的。他們把沖突看成存在的基礎(chǔ),生命是阻

15、礙的克服;沒有了阻礙,生命也就失去了意義。他們把前途看成無盡的創(chuàng)造過程,不斷的變。這兩種文化觀很可以用來了解鄉(xiāng)土社會和現(xiàn)代社會在感情定向上的差別。鄉(xiāng)土社會是亞普羅式的,而現(xiàn)代社會是浮士德式的。這兩套精神的差別也表現(xiàn)在兩種社會最基本的社會生活里。男女生理上的分化是為了生育,生育卻又規(guī)定了男女的結(jié)合。這一種結(jié)合基于異,并非基于同。在相異的基礎(chǔ)上去求充分了解,是困難的,是阻礙重重的,是需要不斷地在創(chuàng)造中求統(tǒng)一,是浮士德式的企圖。浮士德是感情的象征,是把感情的激動,不斷的變,作為生命的主脈。浮士德式的企圖也是無窮止的,因為最后的統(tǒng)一是永遠(yuǎn)不會完成的,這不過是一個求同的過程。不但這樣,男女的共同生活,愈

16、向著深處發(fā)展,相異的程度也愈是深,求同的阻礙也愈是強(qiáng)大,用來克服這阻礙的創(chuàng)造力也更需強(qiáng)大,在浮士德的立場說,生命力也因之愈強(qiáng),生活的意義也因之愈深。把浮士德式的兩性戀愛看成是進(jìn)入生育關(guān)系的手段是不對的。戀愛是一項探險,是對未知的摸索。這和友誼不同,友誼是可以停止在某種程度上的了解,戀愛卻是不停止的,是追求。這種企圖并不以實用為目的,是生活經(jīng)驗的創(chuàng)造,也可以說是生命意義的創(chuàng)造。戀愛的持續(xù)倚于推陳出新,不斷地克服阻礙,也是不斷地發(fā)現(xiàn)阻礙,要得到的是這一個過程,而不是這過程的結(jié)果。從結(jié)果說可以是毫無成就的。非但毫無成就,而且使社會關(guān)系不能穩(wěn)定,使依賴于社會關(guān)系的事業(yè)不能順利經(jīng)營。依現(xiàn)代文化來看,男女

17、間感情激動的發(fā)達(dá)已使生育的事業(yè)搖搖欲墜。在鄉(xiāng)土社會中,浮士德精神是不容存在的。它不需要創(chuàng)造新的社會關(guān)系,社會關(guān)系是生下來就決定的。它更害怕社會關(guān)系的破壞,因為鄉(xiāng)土社會所求的是穩(wěn)定。它是亞普羅式的。男女間的關(guān)系必須有一種安排,使他們之間不發(fā)生激動性的感情。那就是男女有別的原則。“男女有別”是認(rèn)定男女間不必求同,在生活上加以隔離。這隔離非但有形的,所謂“男女授受不親”,而且是在心理上的,男女只在行為上按著一定的規(guī)則經(jīng)營分工合作的經(jīng)濟(jì)和生育的事業(yè),他們不向?qū)Ψ较Ｍ睦砩系钠跚ⅰＴ谏鐣Y(jié)構(gòu)上,因之發(fā)生了同性間的組合。中國鄉(xiāng)土社會里,家族代替了家庭,以家族為基本社群,是同性原則較異性原則更為重要的表示。

18、(摘編自費孝通鄉(xiāng)土中國)6.下列對材料一相關(guān)內(nèi)容的理解和分析,正確的一項是()A.男女有別是男女居處隔離規(guī)范的思想基礎(chǔ),它影響著后世思想家對男女關(guān)系的論述。B.古代男女不僅居處隔離,言論上也是隔離的,男子事務(wù)不讓女子知道,事實上女子事務(wù)男子也不知道。C.內(nèi)則所言:“非祭非喪,不相授器?！毖韵轮馐窃诩漓牒蛦适聲r,男女就可以直接接觸。D.材料一引用孟子與淳于髡的對話主要是為了證明特殊情況下可以對禮的教條作出變通。7.根據(jù)材料二內(nèi)容,下列說法不正確的一項是()A.從浮士德文化觀來看,兩性戀愛的目的不是結(jié)婚生子,而是生活經(jīng)驗和生命意義的創(chuàng)造。B.鄉(xiāng)土社會的社會關(guān)系是亞普羅式的,它追求穩(wěn)定,拒絕破壞,

19、所以它不歡迎激動的、熱烈的感情。C.在中國鄉(xiāng)土社會里,家族代替了家庭,成為基本社群,表明當(dāng)時人們認(rèn)可同性原則比異性原則更為重要。D.亞普羅式的文化認(rèn)為宇宙安排了一個完善的秩序,人可以適當(dāng)改變它,但更重要的是接受它、維持它。8.根據(jù)材料,下列分析推斷不正確的一項是()A.由現(xiàn)代社會的生育率持續(xù)走低、離婚率不斷升高等可看出,我們社會在由傳統(tǒng)的亞普羅式向浮士德式轉(zhuǎn)變。B.男女的結(jié)合基于異,在此基礎(chǔ)上求相互充分了解就困難,而且男女的共同生活,越向著深處發(fā)展,相異的程度愈深。C.沒有推陳出新,戀愛便難以為繼?！皯賽凼且豁椞诫U”便是對這一觀點的形象表達(dá)。D.鄉(xiāng)土社會為了社會的安穩(wěn),采取兩性隔離的方式,隔離

20、產(chǎn)生距離,甚至筑下鴻溝。這是對個性的抹殺,作者對此深惡痛絕。9.簡述材料一的論證思路。    10.結(jié)合材料,分析浮士德文化和亞普羅文化對如今“男子休產(chǎn)假照顧孩子”這一做法可能持有的不同看法。    參考答案鄉(xiāng)土中國1.C解析 C項,“血緣社群便自覺分裂”理解有誤。原文有“逼著這社群分裂”,可見血緣社群分裂是被動的,不是主動的。2.B解析 B項,雄安新區(qū)未來保護(hù)鄉(xiāng)愁的兩種方式不是分別保護(hù)物質(zhì)類鄉(xiāng)愁遺產(chǎn)和非物質(zhì)類鄉(xiāng)愁遺產(chǎn),而是既保護(hù)物質(zhì)類鄉(xiāng)愁遺產(chǎn)又保護(hù)非物質(zhì)類鄉(xiāng)愁遺產(chǎn)。3.A解析 A項,吳伯雄回鄉(xiāng)祭祖,是認(rèn)祖歸宗,是血緣性地緣的體現(xiàn)。4.引用論證,引用兒謠“搖搖搖,搖到外婆家”,論證“外婆家”充滿著地域的意義。比喻論證,用“細(xì)胞分裂”比喻人口繁殖,形象地論證了血緣社群的分裂。舉例論證,舉自己