互聯(lián)網(wǎng)上的文學風景——我國網(wǎng)絡文學現(xiàn)狀調(diào)查與走勢分析

1、互聯(lián)網(wǎng)上的文學風景我國網(wǎng)絡文學現(xiàn)狀調(diào)查與走勢分析 【內(nèi)容提要】在人類精神文化的遷徙過程中，必然產(chǎn)生不同話語權(quán)力間的矛盾或互文現(xiàn)象。在這個過程 中，盡管表面看來會有此文化被彼文化同化或取代的現(xiàn)象，但究其實質(zhì)，文化交叉流動的過 程一般不是吞并性或取代性的，而是此文化和彼文化或多文化間的相互選擇、相互整合的過 程；在交叉過程中形成一種相互包容的平衡機制，這種平衡機制的形成決定了多文化的交叉 過程是一個動態(tài)的，以多文化中主體文化的自身關懷為參照而不斷變化的過程?！娟P 鍵 詞】話語邏各斯/文化“圖式”/跨文化交流/平衡機制/交際性【正 文】 一 人類在長期的生存斗爭中創(chuàng)造了豐富多彩的人類文化，又在生存過

2、程中不斷地使多彩的文 化相互交流輸送。在文化遷徙活動中，主體意識起著主導的作用。 文化的遷徙交叉過程一般包含著兩個方面：傳播和接受。文化傳播活動的目的性很強，帶 有爭奪他文化的接受者，或同化他文化的旨意。由于文化具有一種主觀性很強的意識形態(tài)性 ，因而在傳播（交流）時必然帶有這種主觀性。將一切他文化視為“異”，就是文化交流中文 化信息發(fā)出（輸送）者主體意識的表現(xiàn)。交流的主體一方通常是以“操縱”者的面目出現(xiàn)的， 其中語言符號的交流尤為明顯。法蘭克福學派思想家馬爾庫塞說：“一般語言已被權(quán)力機制 嚴重侵蝕，完全淪為權(quán)力機構(gòu)控制與操縱個人的工具，以至于早在你使用的語言之中，你就 不得不表明你的不妥協(xié)態(tài)度

3、；因此，他千方百計在你使用的句法、語法與詞匯中表達這種不 妥協(xié)?！保ㄗⅲ骸癏erbert Marcuse on the Need for an Open,Marxist Mind,”The Listener (February 9,1978),169.）在進行文學創(chuàng)作時，創(chuàng)作者對語言符號的借用更無所謂“客觀”而言，他憑自己 的主觀意愿取用語言符號，宣泄或表現(xiàn)自己的欲望，大多是不顧“客觀”和“他者”的。這 種在文字符號的取用上的任意性，在表現(xiàn)目的上的“操縱”性，使語言符號不再是語言符號 本身，而成為其使用者主觀意志的工具。通常所謂“謬誤重復一千遍就有可能成為真理”的 說法，就是對這種任意性的寫照

4、，它說明交流行為中主觀性是不可避免的。 同時，在人類文化的發(fā)展中，常常有這樣的現(xiàn)象：同樣的外界現(xiàn)象，在不同文化圈內(nèi)又會 構(gòu)成截然不同的文化象征（符號）系統(tǒng)。例如恐龍巨蟒之類，東西方文化對它的文化命名就截 然不同，西方文化中那噴火吐霧的是“毒龍”，是邪惡的符號，而東方（中國）文化中騰云駕 霧的卻是福瑞高貴的“祥龍”，是吉祥的符號。原本同一的“原型”，卻在不同命名者中產(chǎn) 生了截然不同的心理積淀。這種現(xiàn)象在人類文化構(gòu)成和交流中極為普遍。 在現(xiàn)代交流理論中，所謂交流一般又可分為科學交流和文化交流?？茖W交流泛指以自然科 學知識和功能性精神和物質(zhì)的交流；文化交流一般指純精神符號的交流?？茖W的交流（傳播）

5、具有可逆性和可重復性，因此一般認為科學交流是客觀和真實的。這是大多數(shù)傳播學者的觀 點。但是，也有不少傳播學者認為，即便是在這個看起來應該是很“客觀”的傳播領域，仍 然 存在著受主體意識支配的主觀性，因而存在虛假主觀的傳播甚至欺騙行為。因為在科學知識 的傳播中，科學知識發(fā)現(xiàn)者或擁有者往往因為主觀愿望或利益驅(qū)動歪曲科學知識或者給科學 知識設定某種禁規(guī)，如原子能技術(shù)、克隆技術(shù)的傳播中，就附帶著許多科學家和人類學家的 諸多告誡（禁規(guī)），體現(xiàn)了人類在自然科學傳播中的主體意識。 在社會科學知識的傳播中，這種主觀性更強，盡管現(xiàn)代傳播學自稱“擔保證據(jù)的確實”， （注：肯尼斯博克等當代西方修辭學：演講與話語批評

6、，常昌富、顧寶桐譯，中國社會 科學出版社1998年，第28頁。）但仍然無法避免主觀性（偏見，片面等），常常以傳播者自身的意愿來引導左右受眾（雖然 受者也帶著自己的主觀意愿來接受）。1985年，哥倫比亞大學著名社會學家赫伯特甘斯(He rbert Gans)曾撰文，質(zhì)疑幾則據(jù)稱是客觀地對別人的傳播主觀片面性進行的“曝光”，列 出了這一“客觀”曝光（傳播）中同樣存在的主觀性“將政治觀點隱藏于貌似客觀的研究 中，從對單一問題的答案中引申出觀點，然后將答案處理成使人感覺強烈的觀點”。 （注：沃納賽佛林/小詹姆斯坦卡德傳播理論起源、方法與應用，郭鎮(zhèn) 之等譯，華夏出版社2000年，第30-46頁。）而且

7、，說到底，科學知識傳播中的歪曲欺騙或力求客觀公正，也都是由傳播者的主觀意識所決定 的。古今中外，在知識傳播或者研究活動中，由于研究者和傳播者主體意識的原因而有意識 歪曲事實和欺騙受眾的情況是屢見不鮮的。美國傳播學教授沃納賽佛林在傳播理論 起源、方法與應用一書中指出，在美國心理學試驗中使用精神病人時，那些受試者便是在 未獲知真實信息的情況下表示同意的；更有甚者，在使用內(nèi)華達州居民從事核試驗的事件中 ，“他們在政府的備忘錄上被形容為人口中使用價值不大的一部分。這些民眾受邀參 與歷史的時刻，而實際上，那歷史的時刻是126次地上核試驗，并且持續(xù)了12年?！?（注：沃納賽佛林/小詹姆斯坦卡德傳播理論起源

8、、方法與應用，郭鎮(zhèn) 之等譯，華夏出版社2000年，第30-46頁。）正因為此，傳播的可信度受到了研究者和越來越多的受眾的懷疑?！罢l說了什么，通過什 么渠道對誰說的，產(chǎn)生了什么效果”的傳播模式看似客觀，然而不同的傳播者、傳播內(nèi)容和 傳播渠道產(chǎn)生不同的效果，因為它背后仍“存在著一個傳播者和一則有目的的信息。”（注：沃納賽佛林/小詹姆斯坦卡德傳播理論起源、方法與應用，郭鎮(zhèn) 之等譯，華夏出版社2000年，第30-46頁。） 在人文科學，尤其是文學藝術(shù)的傳播中，其主體性就更為明顯了。無論從文藝的起源，還 是從迄今為止它所發(fā)揮的功能來看，均是以人類主觀意識的外現(xiàn)為主要特征的，是“狂歡” 式的。人類各大文化

9、中的文藝之神大都為非理性的神祗或象征，無論“言情”還是“ 言志”，其宗旨大體上是表現(xiàn)主觀意識的。一般而言，自然科學在于發(fā)現(xiàn)規(guī)律，而文藝則在 于創(chuàng)造傳達價值的言語。價值從來都有很強的主觀性，世界上各種文化圈，各種文學藝術(shù)流 派所創(chuàng)造和傳達出的價值觀的多樣性之五彩繽紛，令人嘆為觀止，但這也不影響這種傳播行 為本身的主觀目的性。文學藝術(shù)傳播的主觀性決定了文學藝術(shù)的傳播性質(zhì)。在交流過程中， 傳播者認定自己所傳播的是好的（自然科學傳播行為者的傳播目的為傳播自以為是“真”的 理論或技術(shù)）藝術(shù)品和價值觀。法蘭克福學派的所謂“反修辭”學說認為，一切交流都是為 了操縱，所以使用語言符號進行創(chuàng)作或敘述的行為者千方

10、百計地要沖破語言符號的規(guī)則或語 法，以創(chuàng)造出能表達自己主觀的鮮活獨特的言語。馬爾庫塞所指出的語言中這種主觀“權(quán)力 機制”和傳播的主觀性在加繆的局外人中體現(xiàn)得尤為明顯：主人公墨爾索殺死了一個阿 拉伯人，然而法庭指控他的理由卻是“由于他在埋葬母親時沒有表現(xiàn)出正常的（子女的）感情 ”，可以說這個指控與墨爾索真正應被指控的理由（殺人）之間毫無關系。但檢查官在法庭上 對墨爾索的指控，就是要墨爾索無條件地接受執(zhí)法者所代表的價值觀基督教人道主義的 話語權(quán)力。接下來，在涉及“殺人”行為本身時，檢查官的推論仍然充滿了強烈的主觀性： “事情就是這樣，先生們代理檢察長說我把這一系列事情的線索向你們勾畫出來， 說明這

11、個人如何在神志完全清醒的情況下殺了人。我強調(diào)這一點，因為這不是一樁普通的殺 人案，不是一種未經(jīng)過思考的，你們也許認為可以酌情減輕的行為。這個人，先生們，這個 人是很聰明的。你們都聽過他說話，不是嗎？他知道怎樣回答問題，他懂得詞匯的價值。 人們不能說他行動時不知道自己在干什么”。 （注：彼埃爾V齊馬社會學批評理論，吳岳添譯，廣西師范大學出版社1993年，第181頁。）事實上，墨爾索開槍打死阿拉伯人完全事出 偶然，至少不是檢察官所斷言的那樣是“經(jīng)過思考的”，而且這的確“不是一樁普通的殺人 案”（預防那持刀的阿拉伯人沖過來時，手指扣在完全談不上瞄準的手槍槍機上）。然而檢察 長對這個事實只字未提，也許

12、他不知道或根本就沒有想知道這個事實的意圖，就按照自己的 “基督教人道主義”價值觀，主觀地推斷墨爾索必然是有預謀地殺了那個阿拉伯人，于是將 基督 教人道主義價值觀和殺人罪一起強加給受眾墨爾索和參加*的所有聽眾。 二 奧地利著名文藝社會學批評家彼埃爾V齊馬在社會學批評概論一書中對局外人 里那位檢察官的話提出了如下詰問：“需要指出，代理檢察長的話語在墨爾索的責任和他的 語言之間建立了一種單義的因果關系：他懂得詞匯的價值，然而是誰確定了詞匯的價值 ？這位法庭的代表不提這個決定性的問題并非偶然。他根據(jù)的是這種（在他的話語里始終不明 說的）觀點：詞匯的價值對所有人都是一樣的，而認為它們無差異的主人公墨爾索

13、也是 承認法庭的官方語言學的?！保ㄗⅲ罕税朧齊馬社會學批評理論，吳岳添譯，廣西師范大學出版社1993年，第181頁。） 然而事實上，作為“局外人”的墨爾索并不承認以檢察長為代表的基督教人道主義價值觀 ，他是處于基督教人道主義價值觀之外的地地道道的局外人，盡管檢察官煞有介事地要把似 乎 “天經(jīng)地義”的價值觀強加給他，而且檢察官也有此權(quán)力，但是墨爾索并沒有消極地接受 這種價值觀，而是仍然帶著“一切皆偶然”的存在主義價值觀，冷冷地面對檢察官的指控， 也就是拒絕其對自己的文化的“操縱”（在小說情節(jié)發(fā)生、發(fā)展、結(jié)束的整個過程中，墨爾 索都是以其冷漠面對（拒絕）傳統(tǒng)意識形態(tài)（基督教人道主義）支配下的一系

14、列“操縱”的（如 給母親奔喪、面對瑪麗的結(jié)婚提議，朋友的求助等）。 墨爾索面對基督教人道主義價值觀代表者（檢察長）強加給他的信息，仍然沒能將其主體感 知世界的荒誕性，置換為被人們視為神一般天經(jīng)地義的基督教意識形態(tài)。?？略?jīng)認為 ，但凡通過話語產(chǎn)生的權(quán)力，并不是一種穩(wěn)定持續(xù)的力量。話語霸權(quán)有可能因為它的意識形 態(tài)性而受到另一種意識形態(tài)話語產(chǎn)生的“權(quán)力”的抵抗，因為意識形態(tài)產(chǎn)生的話語本身有其 二重性，它既產(chǎn)生權(quán)力也“暴露”權(quán)力，并因其意識形態(tài)性的暴露而“使其脆弱”，成為某 種反權(quán)力力量或方法的“起點”。 而意識形態(tài)話語本身固有的這種“脆弱”性實際上是其自身的意識形態(tài)性造成的。當然這 不是說某一特定

15、的意識形態(tài)話語自我暴露其脆弱性，而是說A意識形態(tài)話語因其脆弱性而極 易受到B意識形態(tài)話語的攻擊或漠視；雖然B意識形態(tài)話語本身也因其意識形態(tài)性而有其“脆 弱 ”性。這樣一來，當A話語權(quán)力因其意識形態(tài)性的原因而進入B話語權(quán)力范圍，變成霸權(quán)話語 是時，往往會暴露其“脆弱”的一面，因為受到“入侵”的話語（“弱勢”話語）由于其本身 的意識形態(tài)性而產(chǎn)生對A話語的抗拒，即使抗拒的激烈程度、方式和結(jié)果各各不同，但抗拒 是必然的。這在古今中外的文化互涉中就有許多這樣的例子，如中國中原文化對一度占領中 原的邊疆少數(shù)民族文化的抗拒并最終戰(zhàn)而勝之；如日本對西方文化的為其所用；猶太文化的 生生不息；伊斯蘭文化、非洲文化

16、的苦苦抗爭等?？偠灾?，在此文化對彼文化的接受中， 處于弱勢的接受者面對強勢的意識形態(tài)話語時，仍然是以其自身固有的意識形態(tài)特征出現(xiàn)， 主觀地去面對強勢話語的。 我們知道，所謂文化，說到底是某一人群活動圈內(nèi)形成的一套約定俗成的意義（或價值）體 系，而這個體系中的一切之所以有意義，除了一部分是因為長期的灌輸或壓力而形成的以外 ，還因為這套符號體系中具有與該文化圈內(nèi)存在者的生存所必需的因素。這些因素主要是精 神的而非物質(zhì)的（關于物質(zhì)需求與文化接受，本文將在后文略述），即便是物質(zhì)的，也是接受 者本身產(chǎn)生的主觀愿望使然。而以精神因素為主的文化接受中，其主觀性就更為重要。美國 傳播學者沃納賽佛林等在傳播理

17、論一書中寫道：“大眾傳播的傳播者希望受眾留意其 消息，了解其內(nèi)容，并能適當改變他們的態(tài)度和信念，或者作出傳播者期待的行為反應。 但是，理解的理論卻告訴我們，對消息的解釋過程是復雜的，傳播者的目標也許很難達到。 ” （注：沃納賽佛林/小詹姆斯坦卡德傳播理論起源、方法與應用，郭鎮(zhèn) 之等譯，華夏出版社2000年，第30-46頁。）要接受首先要感知，法語中的感知(perception)一詞在英文中為“解釋可感覺資料的過 程”，而法文的perception的釋義為“由意識基于感覺建立起的一個對象的主觀表現(xiàn)”，就 是 說在生理感覺到對象后，還需經(jīng)由意識才能構(gòu)成對對象的理解；而意識一詞的意思是意識 行為主體

18、對自身的“明知”，就是說知道自身之存在，“理解”主要是從理解行為者自身出 發(fā)的，所以他的“理解過程出現(xiàn)了某種主觀性”。 （注：沃納賽佛林/小詹姆斯坦卡德傳播理論起源、方法與應用，郭鎮(zhèn) 之等譯，華夏出版社2000年，第30-46頁。）這種現(xiàn)象被認知學者稱為選擇性理解。 面對同樣的文化對象，每個受者不一定有同樣的感受，“沒有一個傳播者可以假設，一條消 息對所有的接受者都會產(chǎn)生他們企圖傳達的意義，他們甚至不能假設，消息對所有的接收者 都具有同樣的意義。”（注：沃納賽佛林/小詹姆斯坦卡德傳播理論起源、方法與應用，郭鎮(zhèn) 之等譯，華夏出版社2000年，第30-46頁。）這是從接受者的生理感知方面而言的，而

19、從更高的精神和文化層次 來看，人類接受信息的狀況還受文化期待因素的影響。一位美國學者做了一個這樣的實驗： 24名受試者分別來自美國（6男6女）和墨西哥（6男6女），他們都從未離開過祖國。他們分別在 60秒鐘內(nèi)看10組幻燈片，每一組中包含一張表現(xiàn)美國文化和墨西哥文化的照片；60秒后關掉 幻燈，請受試者描述他們看到了什么。實驗結(jié)果顯示，受試者所看到的主要是來自本土文化 的照片，而非來自不熟悉文化的照片。 文化是一個符號系統(tǒng)，而語言又是最有代表性的符號系統(tǒng)，它是在特定區(qū)域和環(huán)境中長期 積淀而成的。包括人在內(nèi)的生物通過重復的行為構(gòu)成的“知識”會有一定的習慣性，這樣， 流行區(qū)域廣、歷時長的特定行為就形成

20、各具特色的、具有相對穩(wěn)定性的結(jié)構(gòu)。這種原本是由 個人思維產(chǎn)生的結(jié)構(gòu)反過來又會相對地束縛個人的思維，形成一種“集體主體性”或跨個體 主體性(interindividualit)思維方式或精神。這種思維方式或精神常常以民族文化的形 式 表現(xiàn)出來。在長期的文化氣氛的影響下，這種思維和行為方式被相對穩(wěn)定地固定下來。就是 說，該文化境遇范圍內(nèi)的自然物質(zhì)和精神事實在該氛圍內(nèi)生存者的意識中留下某種“圖式” (chmat)，這個圖式就像一些代代相傳的“儲存器”；擁有該型“儲存器”（“文化精神” ）的存在者在其精神生活，如文學藝術(shù)、社會政治、宗教信仰、倫理道德，乃至物質(zhì)消費和 生產(chǎn)方式中，都會自覺或不自覺地從這

21、個“集體主體”的共同精神“儲存器”中提取符合其 當境當時“ici et maintenant”個人主體所需要的“程序”（話語“圖式”），對當境當時 面對的對象進行處理。這種接受機制雖然看起來有集體主體性和個體主體性之別，但究其實 質(zhì)，也都是基于某種主觀的“先入之見”，對面對的客體進行處理，處理后的客體便自然地 留下了主觀的印記。 三 如上所述，由于文化的各種“遺傳基因”（文化積淀）的存在，持該文化意識形態(tài)者會用它 們來衡量外來的（陌生的）信息，將這些信息納入原始文化圖式后進行處理；這樣處理過的信 息就不完全是原封不動的“原始”信息，而是經(jīng)過感知、比較和選擇轉(zhuǎn)換、超越過程的，甚 至完全改變了的信

22、息。 1.感知過程 無論文化創(chuàng)造或接受主體面對異文化者是否已具有該文化圈的背景知識，由于自身文化因 子的積淀，特定文化的擁有者面對異文化因子時都必須感知對象文化因子的意象。仍以西方 文化中的毒龍為例，西方的“毒龍”是西方多數(shù)古代傳說、繪畫和造型藝術(shù)中的怪物，它神 出鬼沒、口噴烈焰，是神秘兇惡、恐怖和災難的象征。面對這樣的感性文化代碼時，受者不 會像面對理性文化代碼那樣，僅僅用二元邏輯的認知方式，也就是非此即彼的認知方式去認 知它，而是首先從該文化代碼因子的歷時性和共時性兩個維度整體地去感知它。世界上不少 文 化圈內(nèi)的生存者，其大腦中都貯存著大量類似“龍”這種意象。但是由于地域、氣候或其他 偶然

23、（如第1個將“龍”對象化者）的主觀性原因，這些意象的象征蘊涵會有很大的差異。發(fā) 生學認知心理學認為，在人類的感知意識層次，在許多情況下，若硬要心理遺傳圖式接受異 己圖式是很困難的，若要構(gòu)成美感就更加困難了；在某些情況下，主體圖式會有一種排它性 ，拒絕一切外部現(xiàn)實，對它們“視而不見”（如上一節(jié)中所舉美國人和墨西哥人的例子）。所 以在面對如西方文化中的“毒龍”意象時，東方文化圈內(nèi)的受者一般不會有如西方文化圈內(nèi) 受者那樣的憎惡或恐懼感，至少不會那樣地強烈。但是，由于東西方的文化中都有大致同樣 的意象，因此在面對這個“毒龍”時，東方文化圈內(nèi)的受者也不會像面對自己完全陌生的文 化符號那樣，對之完全地拒斥

24、，而是會對兩種文化中的“龍”這個共相之下的差異性進行比 較、選擇和轉(zhuǎn)換。 2.選擇轉(zhuǎn)換過程 由于文化代碼系統(tǒng)的差異性，不同的民族對同樣的客體會有不同的感受。因此異域文化中 的某個特定意象，必然與接受者頭腦中原有的意象（圖式）發(fā)生沖突。仍以“龍”為例。在西 方文化中，“龍”這個詞源于拉丁文的draco，系指人們想像中的一種生物，有蛇的尾巴， 鷹的利爪，蝙蝠的肉翅，頭上有角，口如血盆，常噴出烈火和毒液傷人。這樣一個形象是令 人厭惡和恐懼的。而在中國文化中，“龍”卻是騰云駕霧，上天入海，口噴烈焰的審美意象 ，龍之“能幽能明、能細能巨、能長能短。春風而登天，秋風而沉淵”（說文）的超凡功 能，成為中華民族先帝即黃帝的坐騎，并逐漸演化為中華民族的象征。因此，中國文化代碼 圈內(nèi)的“龍”這個符號的語義和拉丁文化代碼圈中“龍”的語義差異性是相當大的。當接受 者面對他文化中這樣差異性的文化符號并感知了它的意象后，就會在本文化代碼系統(tǒng)里掃描 ，選擇出類似的意象，然后將兩種文化中類似意象的發(fā)生和發(fā)展進行分析和比較。 在感知后的接受階段，若要有相當穩(wěn)定性的“遺傳圖式”立刻認同異文化的意象幾乎不可 能。如前所述，接受者并非先看到或看不到異文化的形象，而是在看到的對象中選擇