如何建立不同文化傳統(tǒng)之間對(duì)話的哲學(xué)基礎(chǔ)從分析哲學(xué)的角度看傳統(tǒng)儒學(xué)現(xiàn)代化的可能性

1、騙霾 ，硼瑚期如何建立不同文化傳統(tǒng)之間對(duì)話的哲學(xué)根底米從分析哲學(xué)的角度看傳統(tǒng)儒學(xué)現(xiàn)代化的可能性江惟(中國(guó)社舒游虢哲學(xué)踟，晾100100)摘要：人類社會(huì)的現(xiàn)代化是從西方開(kāi)始的。然而，以西方文化為背景的現(xiàn)代化過(guò)程如何能夠推進(jìn)到擁有不同 文化背景的其他國(guó)家?或者說(shuō)，在現(xiàn)代化的過(guò)程中，東西方文化之間會(huì)如何互動(dòng)?為此，本文從文明的沖突與“全球 倫理理想的建構(gòu)、傳統(tǒng)儒學(xué)在當(dāng)今世界哲學(xué)中面臨的挑戰(zhàn)和當(dāng)代西方哲學(xué)觀念的變革對(duì)不同文化傳統(tǒng)的影響三個(gè)方面對(duì)這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行了簡(jiǎn)要地分析；并探討了建立不同文化傳統(tǒng)之間對(duì)話的哲學(xué)根底，認(rèn)為對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的分析不僅需要邏輯上的，更需要思想上的。關(guān)鍵詞：西方文化；傳統(tǒng)儒學(xué)；現(xiàn)代化；

2、哲學(xué)根底中圖分類號(hào)：B1文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1004-0544(2006)03-0005-07不過(guò)是“五十步笑百步，犯的是同樣的錯(cuò)誤。這就一、問(wèn)題的提出是，對(duì)自身文明的特殊性給予了更多的考慮而忽略 人類社會(huì)的現(xiàn)代化是從西方開(kāi)始的。西方的了不同文明之間的共同性。現(xiàn)代化過(guò)程，從經(jīng)濟(jì)上說(shuō)開(kāi)始于工業(yè)革命；從社會(huì) 作為亨廷頓“文明沖突論的對(duì)立面，“全球倫 上說(shuō)開(kāi)始于公民社會(huì)的形成；從思想文化上說(shuō)那么開(kāi) 理理念的提出正是充分強(qiáng)調(diào)了文明之間的共同 始于近代思想啟蒙運(yùn)動(dòng)的結(jié)束，其標(biāo)志是確立了科 性，希望通過(guò)不同文明之間的對(duì)話交流能夠得到可 學(xué)理,l生flz為衡量?jī)r(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)?？梢哉f(shuō)，西方的現(xiàn)代 以為全人類共

3、同成認(rèn)和遵守的倫理觀念和道德規(guī) 化進(jìn)程有著自身深厚的文化根據(jù)和思想根底。但隨 范。德國(guó)的孔漢斯教授和杜維明先生可以說(shuō)正是這 著現(xiàn)代化從西方推進(jìn)到整個(gè)世界，特別是隨著工業(yè) 種理念在東西方的不同代表。聯(lián)合國(guó)的積極參與和 化的普及和世界貿(mào)易市場(chǎng)的形成，西方的現(xiàn)代化過(guò) 各國(guó)退位元首或首相的支持，使得這個(gè)理念已經(jīng)和 程所依據(jù)的文化觀念在伴隨著現(xiàn)代化推進(jìn)的過(guò)程 正在成為各個(gè)開(kāi)展中國(guó)家建立現(xiàn)代化的重要思想 中卻遭遇到文化上的挑戰(zhàn)和沖突。這特別明顯地體 資源和決策依據(jù)。但我們?cè)趯?shí)際的國(guó)際事務(wù)中已經(jīng) 現(xiàn)在東西方文化的沖突上。因而，問(wèn)題就由此產(chǎn)生： 看到，這個(gè)“全球倫理更多的是一個(gè)社會(huì)良知的美 以西方文化為背景的

4、現(xiàn)代化過(guò)程如何能夠推進(jìn)到 好愿望，甚至可能成為某些國(guó)家的政客玩于掌股之 擁有不同文化背景的其他國(guó)家?或者說(shuō)，在現(xiàn)代化 間的政治籌碼，需要m于-I以將其作為采取某種政治 的過(guò)程中，東西方文化之間會(huì)如何互動(dòng)?筆者在這 策略的理論依據(jù)，不需要時(shí)那么置之不理，或看作文 里只是簡(jiǎn)要地從三個(gè)方面對(duì)這個(gè)問(wèn)題提出分析，而 人墨客的不自量力。不是給出答案。當(dāng)然，作為一種倫理觀念，“全球倫理仍然有 (一)文明的沖突與“全球倫理理想的建構(gòu) 它重要的理論價(jià)值：它是在各種文化沖突的當(dāng)今世 亨廷頓以西方文明的立場(chǎng)對(duì)各種文明沖突提界唯一可以理直氣壯地宣稱自己是適用于全人類 出的悲觀論斷，在東方文明的話語(yǔ)系統(tǒng)中遭到了批的道德

5、觀念。但我們需要答復(fù)的問(wèn)題是：如何使這 判。但如果從方法論上說(shuō)，我們對(duì)亨廷頓的批判也個(gè)倫理觀念不僅僅是一種理想，而且運(yùn)用到我們的+該文初稿為作者2002年4月在美國(guó)哈佛大學(xué)燕京學(xué)社做的學(xué)術(shù)報(bào)告。一5一萬(wàn)方數(shù)據(jù)專稿黧 。砌嘲期實(shí)際社會(huì)生活之中? 或我們是否具有自由意志?道德的根底究竟是什 (二)傳統(tǒng)儒學(xué)在當(dāng)今世界哲學(xué)中面臨的挑戰(zhàn)么?不平等就是不公正嗎?死亡是否就意味著一切 當(dāng)今世界哲學(xué)是一個(gè)多元化的格局，冷戰(zhàn)結(jié) 的結(jié)束?生命的意義究竟是什么?在Nagel看來(lái)，我 束后的西方哲學(xué)也不再有某種哲學(xué)思潮或理論獨(dú) 們只有從這些具體的問(wèn)題人手，才能對(duì)哲學(xué)本身的 領(lǐng)風(fēng)騷。在這樣的哲學(xué)背景之下，中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)如

6、 性質(zhì)有一個(gè)深刻的了解。同樣，諾齊克(Robert 何能夠發(fā)揮自己的資源優(yōu)勢(shì)，在變化的世界哲學(xué)舞 Nozick)在他的獲獎(jiǎng)著作?哲學(xué)說(shuō)明?(Philosophical 臺(tái)上能夠?qū)θ祟愃枷胛幕龀鲋匾瞰I(xiàn)，這應(yīng)當(dāng)成 Explanations)中也把哲學(xué)的領(lǐng)地劃分為形而上學(xué)、 為儒學(xué)研究的集中話題。我們的儒學(xué)研究不能只是 認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論或倫理學(xué)這樣三個(gè)局部，而其中每 “自言自語(yǔ)、“閉門造車，而是應(yīng)當(dāng)想方法讓更多個(gè)局部的問(wèn)題都是可以引起不同哲學(xué)家共同討論 的西方人以及其他文化傳統(tǒng)中的人們了解儒家文 的公共話題，如自我的同一性問(wèn)題、為什么我們的 化，使儒學(xué)真正成為人類文化中不可或缺的組成部 理智會(huì)有限

7、度?我們的認(rèn)識(shí)能力究竟是有限的還是 分。要能做到這一點(diǎn)，我們的問(wèn)題是：傳統(tǒng)儒學(xué)應(yīng)當(dāng)無(wú)限的(知識(shí)的客觀性問(wèn)題和疑心論問(wèn)題)?自由意 以什么樣的形式得以展現(xiàn)于當(dāng)今世界?志與我們選擇的不確定性問(wèn)題、倫理學(xué)的根底何(三)當(dāng)代西方哲學(xué)觀念的變革對(duì)不同文化傳 在?哲學(xué)對(duì)理解生命的意義究竟有何奉獻(xiàn)?這些也 統(tǒng)的影響 正是傳統(tǒng)哲學(xué)家討論和關(guān)心的問(wèn)題這個(gè)事實(shí)，一方 這里所謂“哲學(xué)觀念的變革是指，哲學(xué)不再被面說(shuō)明了西方哲學(xué)在二千多年的開(kāi)展史中保持了 看作一種世界觀的體系，或能夠提供關(guān)于人類思維 思想的連續(xù)性，這也是哲學(xué)能夠作為一個(gè)學(xué)科存在 活動(dòng)的絕對(duì)真理；相反，哲學(xué)更多的是被看作可供下來(lái)的重要根據(jù)之一；但另一方面

8、，當(dāng)代哲學(xué)家對(duì) 不同的人通達(dá)目標(biāo)的路徑或方法，是具有客觀性或 這些問(wèn)題的思考卻更多地注入了人類作為思想的 主體間性的人類思維活動(dòng)的共同根底。無(wú)論是以科 整體對(duì)自己的存在及其與自己不同的外在事物(包學(xué)研究方法為模式建立的英美分析哲學(xué)運(yùn)動(dòng)還是括外部世界和他人的心靈等)之間關(guān)系的關(guān)注。 以人文關(guān)心為特征的歐洲大陸哲學(xué)思潮，它們有一當(dāng)代哲學(xué)家對(duì)這些問(wèn)題的理解和解釋與傳統(tǒng) 點(diǎn)是共同的，這就是認(rèn)為，哲學(xué)研究是一種追求人哲學(xué)家的重大區(qū)別就是更加充分地利用分析的技 類思想的客觀根底的思維活動(dòng)。雖然后現(xiàn)代主義哲術(shù)對(duì)問(wèn)題展開(kāi)了細(xì)致的論證，通過(guò)復(fù)雜的論證而不 學(xué)家否認(rèn)這樣的根底存在，但他們同樣成認(rèn)，在所 是簡(jiǎn)單的斷

9、言去確定問(wèn)題的意義。有趣的是，我們有的人文領(lǐng)域中，哲學(xué)是最容易得到更多人接受的會(huì)看到，當(dāng)代西方哲學(xué)家一再宣稱，自己對(duì)這些問(wèn) 學(xué)科。這就使我們想到，大學(xué)的學(xué)科設(shè)置是根據(jù)科 題的分析和解釋并不是對(duì)這些問(wèn)題的答復(fù)，更不可 學(xué)的原那么，即可傳授、可交流、可繼承。如果物理系、能是唯一正確的答案；相反，他們清楚地認(rèn)識(shí)到，他 化學(xué)系和數(shù)學(xué)系所講授的內(nèi)容是可以為來(lái)自世界 們的工作只是為更好地理解這些問(wèn)題而提供了更 各地的學(xué)生接受的，那么，哲學(xué)系的內(nèi)容是否能夠多解釋的途徑。這樣的途徑與傳統(tǒng)哲學(xué)的最大區(qū)別 做到這一點(diǎn)，就成為檢驗(yàn)一個(gè)哲學(xué)系是否真正具有就是可以使不同的哲學(xué)家對(duì)相同的問(wèn)題展開(kāi)可交 學(xué)科水平的標(biāo)準(zhǔn)之一。

10、流的討論。這就是分析哲學(xué)為當(dāng)代哲學(xué)做出的重要 應(yīng)當(dāng)說(shuō)，西方哲學(xué)觀念的這種變化正是西方奉獻(xiàn)，即為人類的思維活動(dòng)提供了可以共同交流的現(xiàn)代化的結(jié)果。西方哲-的現(xiàn)代化標(biāo)準(zhǔn)就是對(duì)科學(xué)公共平臺(tái)，這就是語(yǔ)言分析。 理性作用的反思。也可以說(shuō)，正是這些反思構(gòu)成了 當(dāng)代西方哲學(xué)家對(duì)許多重要哲學(xué)問(wèn)題的重新理解，二、尋求哲學(xué)的根底如內(nèi)格爾(Thomas Nagel)在他的一本著名的哲學(xué)這里所謂的“哲學(xué)的根底，當(dāng)然不是指存在某入門的小冊(cè)子?它究竟意味著什么?)(What Does種可以作為哲學(xué)的根底的東西。筆者在這里是要表 It AMean?)中就指出，哲學(xué)主要關(guān)心的問(wèn)題應(yīng)當(dāng) 明，一切文化傳統(tǒng)的背后都有著自己賴以存在的

11、哲 是人們?cè)谌粘Ｉ钪惺煲暉o(wú)睹的問(wèn)題，他開(kāi)列的9 學(xué)根基。這樣的根基既不是存在于某個(gè)時(shí)代對(duì)自身 個(gè)主要問(wèn)題就是：我們?nèi)绾沃劳獠渴澜绲拇嬖谝?文化的特殊解釋(無(wú)論是哲學(xué)的還是宗教的或其他 及他人心靈的存在?身體與心靈究竟是什么關(guān)系? 形式的)之中，也不是不同時(shí)代對(duì)相同文化傳統(tǒng)的 我們是如何確定語(yǔ)言的意義的?自由意志從何而來(lái) 繼承和維護(hù)。筆者認(rèn)為，這樣的哲學(xué)根基應(yīng)當(dāng)存在一6萬(wàn)方數(shù)據(jù)黧 礎(chǔ)艄期于不同時(shí)代的哲學(xué)家們對(duì)自己的文化典籍所做的 有確切涵義的，在邏輯上是一致的或不矛盾的；第 解說(shuō)以及由此形成的哲學(xué)觀念和理論?！敖庹f(shuō)和 二，哲學(xué)話語(yǔ)中的問(wèn)題應(yīng)當(dāng)是開(kāi)放的，就是說(shuō)，不同 “理論的核心就是哲學(xué)家們留

12、下的文字(書面的語(yǔ) 的哲學(xué)家會(huì)就相同的問(wèn)題展開(kāi)討論，對(duì)這些問(wèn)題做言)。如果可以把話說(shuō)得更直率些，這樣的哲學(xué)根基出奉獻(xiàn)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，西方哲學(xué)中的許多問(wèn)題都是古希 就在于哲學(xué)家們所使用的語(yǔ)言(包括文字)。尋求哲 臘哲學(xué)家提出的，而且新的哲學(xué)問(wèn)題的提出就標(biāo)志 學(xué)的根底，也就是探究這些話語(yǔ)(discourse)的意 著哲學(xué)新時(shí)期的開(kāi)始。第三，哲學(xué)家們對(duì)哲學(xué)問(wèn)題 義。的討論應(yīng)當(dāng)是可繼承的、可重復(fù)的，就是說(shuō)，不同時(shí) (一)哲學(xué)作為文化傳統(tǒng)的根據(jù)代的哲學(xué)家對(duì)某個(gè)哲學(xué)問(wèn)題的討論應(yīng)當(dāng)是在前人 在后現(xiàn)代的哲學(xué)家看來(lái)，這種追尋根底或根討論的根底上進(jìn)行的，而且這樣的討論應(yīng)當(dāng)是可以基的想法或許應(yīng)當(dāng)被拋棄了。但每位哲學(xué)家都不

13、會(huì) 為后人繼續(xù)的。 否認(rèn)，哲學(xué)作為一種人類思想的理論形式，總是試哲學(xué)話語(yǔ)的可交流性暗示著哲學(xué)是一種公共 圖不斷地為自己所在的文化傳統(tǒng)提供某種理由和 的事業(yè)，是可以為人們共享的人類思想資源。我們 根據(jù)。這樣的理由和根據(jù)不是某種理論體系或概念常說(shuō)哲學(xué)不是哲學(xué)家的專利就是這個(gè)意思。 體系，而是人們看待事物的某種方法或角度，或是(三)問(wèn)題的特殊性與解決方法的普遍性 人們用于分析某個(gè)問(wèn)題采取的策略。在哲學(xué)家看 我們通常總是說(shuō)問(wèn)題是普遍的而解決問(wèn)題的 來(lái)，人們選擇什么樣的方法和角度或采取什么樣的 方法卻可能是千差萬(wàn)別的，或者是我們所謂的“殊 策略，最終取決于人們的理性能力。在這種意義上， 途同歸。但這里的

14、思維方式卻是反向的：“問(wèn)題的 哲學(xué)就是一種關(guān)乎人類理性能力的學(xué)問(wèn)。哲學(xué)不是 特殊性是指，哲學(xué)家們提出的問(wèn)題可以是千差萬(wàn)創(chuàng)造某種東西，也不是發(fā)現(xiàn)某種規(guī)律，而是把人類別的，不同時(shí)代的哲學(xué)家和不同文化傳統(tǒng)中的哲學(xué)通過(guò)科學(xué)探索和社會(huì)活動(dòng)得到的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)放到 家總會(huì)根據(jù)自己所在的時(shí)代或文化背景提出特殊 理性的顯微鏡下觀察，對(duì)各種知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)的合理性 的問(wèn)題，如古代哲學(xué)家關(guān)心的是人類與自然的關(guān) 提出論證和說(shuō)明，由此說(shuō)明這些知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)是否符 系，所以他們提出的問(wèn)題就是有關(guān)解釋自然問(wèn)題， 合理性的要求或能夠在理性上到達(dá)一致。因而，哲 因而本體論問(wèn)題就成為哲學(xué)討論的核心；近代哲學(xué) 學(xué)問(wèn)題的一般形式就是“假定了某個(gè)

15、前提，一個(gè)事 家關(guān)心的是人類的心靈與身體的關(guān)系，近代哲學(xué)問(wèn) 物如何可能?對(duì)這個(gè)問(wèn)題的解答就是要對(duì)所探究 題也就是有關(guān)感覺(jué)、心靈和認(rèn)識(shí)能力等問(wèn)題；當(dāng)代 的問(wèn)題提出符合理性的論證或說(shuō)明。我們經(jīng)常習(xí)慣哲學(xué)家更加關(guān)注人類認(rèn)識(shí)的表達(dá)問(wèn)題，現(xiàn)代邏輯和 于辯證的思維方法，如認(rèn)為事物既是靜止的又是變 數(shù)學(xué)開(kāi)展也為這樣的哲學(xué)研究提供了有力的武器， 化的，或認(rèn)為事物的開(kāi)展既是對(duì)立的又是統(tǒng)一的。 所以他們提出的哲學(xué)問(wèn)題就是關(guān)于語(yǔ)言的意義、真 但這樣的思維方式還停留在對(duì)事物的初級(jí)判斷上， 理與指稱等問(wèn)題；東方哲學(xué)家關(guān)心的是個(gè)人與社會(huì) 從歷史上說(shuō)，還停留在黑格爾哲學(xué)的水平。我們需 和國(guó)家的關(guān)系，所以他們提出的哲學(xué)問(wèn)題都

16、與政治 要的是詢問(wèn)事物為什么會(huì)是這樣，或者說(shuō)，事物如 和倫理學(xué)有關(guān)。雖然問(wèn)題各不相同，但哲學(xué)家們用 果是靜止的或?qū)α⒌臅?huì)是怎樣?如果是變化的或統(tǒng) 于解釋或論證這些問(wèn)題的方法卻是普遍的：無(wú)非是 一的又是怎樣?等等問(wèn)題。其實(shí)，問(wèn)題愈是想得深 邏輯的、歷史的或思辨的。這里所謂的“方法的普遍 人、透徹，對(duì)問(wèn)題的認(rèn)識(shí)也就愈是清楚。 性是指這些方法是可以為不同的哲學(xué)家使用的， (二)哲學(xué)話語(yǔ)的可交流性如同工具一樣。而且，哲學(xué)本身就是人類用于觀察 一種文化的哲學(xué)根據(jù)不可能是神秘主義的自 世界和思考自我的一種普遍方法。從西方哲學(xué)的研 言自語(yǔ)。這樣的哲學(xué)一定是可以在不同的人們之間 究領(lǐng)域中就可以明顯地看出，形而

17、上學(xué)或本體論就 進(jìn)行交流和傳授的，否那么它也就不成其為一種哲 是考察世界的一種抽象方法，認(rèn)識(shí)論那么是考量我們 學(xué)。從西方哲學(xué)的角度看，哲學(xué)話語(yǔ)的可交流性應(yīng) 與世界關(guān)系的方法，而倫理學(xué)或價(jià)值論那么是反省我當(dāng)是哲學(xué)思想得以繼承和開(kāi)展的首要條件。們?nèi)祟惢顒?dòng)的一種標(biāo)準(zhǔn)方式。 哲學(xué)話語(yǔ)的可交流性應(yīng)當(dāng)包括這樣三個(gè)方在這種意義上，判斷一種哲學(xué)是否具有意義面：第一，哲學(xué)話語(yǔ)中使用的概念應(yīng)當(dāng)是可理解的，或是否對(duì)某些哲學(xué)問(wèn)題的解答作出了奉獻(xiàn)，重要的 就是說(shuō)，每個(gè)哲學(xué)家對(duì)概念的使用應(yīng)當(dāng)是清楚的，不是看它是否能夠提出新的哲學(xué)問(wèn)題，而是看它用一7一萬(wàn)方數(shù)據(jù)理論月刊2006年第3期于解決問(wèn)題的方法是否是在邏輯上有效的。從

18、分析 分析的典范。但如何理解這個(gè)理論與哲學(xué)的關(guān)系卻 哲學(xué)的角度看，現(xiàn)代哲學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)的根本區(qū)別不 并沒(méi)有得到清楚的認(rèn)識(shí)。筆者想在這里簡(jiǎn)單地介紹 在于所提出或研究的問(wèn)題不同，而是在于使用了不 一下他對(duì)不定摹狀詞的分析，雖然他的這個(gè)理論的 同的研究方法?，F(xiàn)代哲學(xué)中的“語(yǔ)言的轉(zhuǎn)向正是使 核心是關(guān)于確定的摹狀詞的分析。所謂不定的摹狀 用了現(xiàn)代邏輯的結(jié)果，而胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的建立也是 詞是指：“一個(gè)如此這般的東西(such and such a 采用了純粹意識(shí)分析的方法。 thing)。這是以變?cè)鳛楦靖拍?，以“c(x)表示含(四)從概念和判斷到語(yǔ)詞和命題(句子)有 X作為自身一局部的命題?！癱(x)是命

19、題函項(xiàng)，筆者認(rèn)為，從研究的角度考慮，接觸一些根本它的真假是： 的邏輯技術(shù)對(duì)我們理解哲學(xué)是有百利而無(wú)一害的。 “C(每個(gè)東西everything)的意思是“C(x)總 可以毫不夸張地說(shuō)，如果沒(méi)有任何一點(diǎn)邏輯方面的是真的 知識(shí)背景，我們不僅無(wú)法理解分析哲學(xué)家在說(shuō)什“C(沒(méi)有東西nothing)的意思是“C(x)是假么，甚至無(wú)法理解整個(gè)西方哲學(xué)。舉兩個(gè)例子。亞里的總是真的士多德在?形而上學(xué)?中為什么要把實(shí)體放到他的“C(某個(gè)東西something)的意思是“C(x)是 “是作為是的科學(xué)的第一位，從現(xiàn)代邏輯的角度 假的總是真的這一點(diǎn)是假的 看，這是出于命題邏輯的需要，即每個(gè)命題都需要 表達(dá)為一階邏輯方

20、式： 有一個(gè)主詞。命題的主謂形式和三段論的推理都要 “C(每個(gè)東西)的意思是“對(duì)任何一個(gè)X來(lái) 求是對(duì)某個(gè)名詞或概念的說(shuō)明，或者說(shuō)是對(duì)這個(gè)名 說(shuō)，X具有c的性質(zhì) 詞或概念所代表的對(duì)象的說(shuō)明。如果理解亞里士多“c(沒(méi)有東西)的意思是“對(duì)任何一個(gè)x來(lái) 德的邏輯，我們就可以理解他對(duì)“存在，ousia，on概說(shuō)，X不具有c的性質(zhì) 念的解釋。按照羅素的說(shuō)法，以黑格爾哲學(xué)為終結(jié)“C(某個(gè)東西)的意思是“并非對(duì)任何一個(gè)X 標(biāo)志的整個(gè)西方哲-4專統(tǒng)都是亞里士多德以來(lái)的來(lái)說(shuō)，X都不具有C的性質(zhì) 古典邏輯的推演結(jié)果。而現(xiàn)代謂詞邏輯的建立導(dǎo)致其中的“每個(gè)、“沒(méi)有、“某個(gè)都是指謂詞組， 了整個(gè)現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)生了根本性的變化

21、。我們只有根 本身沒(méi)有意義，它們只是量詞，是對(duì)命題函項(xiàng)的限 據(jù)現(xiàn)代邏輯才能夠理解(例如)弗雷格關(guān)于意義 定和說(shuō)明，而不是對(duì)命題函項(xiàng)中的個(gè)體所做的限定(Sinn)和意謂(Bedeutung)的區(qū)分(1892)。我們知和說(shuō)明。命題函項(xiàng)包含的只是概念。根據(jù)一階理論， 道，他的這個(gè)區(qū)分的核心思想是：句子的意義是它 量詞是對(duì)個(gè)體域的限度，即謂詞所應(yīng)用范圍的限 的思想，句子的意謂是它的真值。思想是我們借以 定。由此我們可以看到弗雷格的概念詞的涵義。羅 把握子真的東西，真值是句子的真與假。他區(qū)分了 素的這個(gè)分析外表上只是對(duì)命題的形式化，但結(jié)合 句子的局部：專名、概念詞、謂-N、從句。以“概念文 我們?cè)谡軐W(xué)命

22、題中使用的大量概念和命題，我們就 字即他建立的第一個(gè)一階謂詞演算系統(tǒng)為根底，可以認(rèn)識(shí)清楚哲學(xué)概念的量詞涵義。 從命題邏輯的簡(jiǎn)單主謂關(guān)系轉(zhuǎn)向兩個(gè)對(duì)象處于一 但現(xiàn)代邏輯的精神是對(duì)命題的邏輯關(guān)系的形 個(gè)概念之下的二元關(guān)系命題。如“賈寶玉愛(ài)林黛式分析。概念分析是命題分析的根底和開(kāi)端。一階 玉、“哲學(xué)家是思想家，其中的概念詞都是謂詞， 謂詞邏輯的命題分析就是把命題首先分解為不同 而不是主詞。它們的真不是由對(duì)象決定的，而是由的組成局部，如初始詞、命題函項(xiàng)或變項(xiàng)等，然后根 所適用的范圍決定的，即是由量詞決定的。弗雷格據(jù)推導(dǎo)公理對(duì)命題進(jìn)行推演，由此導(dǎo)出符合邏輯規(guī) 還引入了數(shù)學(xué)中的“函數(shù)(function)概念

23、，F(xiàn)()，由那么的命題。同樣，哲學(xué)分析的最終目的是要說(shuō)明，我 此得出結(jié)論，概念是一個(gè)函數(shù)。如“X是人或“()是 們使用的哲學(xué)命題是否符合邏輯規(guī)那么或語(yǔ)言的邏 人。概念詞本身沒(méi)有真假，只有代人專名后才產(chǎn)生 輯句法。 了真假。句子的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)與邏輯結(jié)構(gòu)之間的不同：正如石里克所說(shuō)，現(xiàn)代邏輯為現(xiàn)代哲學(xué)帶來(lái) 語(yǔ)法結(jié)構(gòu)中表示個(gè)體的詞既可以做主語(yǔ)也可以做的不單是分析的工具，更主要的是哲學(xué)方法上的根 謂語(yǔ)，但在邏輯結(jié)構(gòu)中，個(gè)體永遠(yuǎn)是主詞，概念永遠(yuǎn)。本性轉(zhuǎn)變。這樣的方法不再是傳統(tǒng)哲學(xué)的心理學(xué)分是謂詞。析或所謂的社會(huì)歷史分析，而是對(duì)邏輯性質(zhì)的同樣，羅素的摹狀詞理論一直被看作是哲學(xué)重新認(rèn)識(shí)，或者說(shuō)是對(duì)哲學(xué)的邏輯性質(zhì)的

24、重新認(rèn)一8一萬(wàn)方數(shù)據(jù)麴銷期識(shí)。這種轉(zhuǎn)變的重要結(jié)果，就是一切哲學(xué)問(wèn)題都要 更多人的成認(rèn)或接受并成為現(xiàn)實(shí)，首先需要弄清這 在語(yǔ)言邏輯的層面上經(jīng)受檢驗(yàn)，而且這個(gè)檢驗(yàn)并不 J-哲學(xué)命題確實(shí)切意義。然而，僅從現(xiàn)有的古代文 是被看作進(jìn)一步研究的準(zhǔn)備階段，而是整個(gè)研究的 獻(xiàn)資料就可以看到，古代哲學(xué)家對(duì)“天和“人的概 全部：哲學(xué)的任務(wù)就是對(duì)一切有意義的命題給予說(shuō) 念解釋千差萬(wàn)別，因而要能夠把這兩個(gè)概念結(jié)合起明或描述(維特根斯坦)。但哲學(xué)本身卻沒(méi)有提供任 來(lái)以到達(dá)某種境界，這從語(yǔ)言C-J-析的角度看是非常何所謂有意義的命題：真正的哲學(xué)命題都是對(duì)其他 困難的。困難之處就在于，這兩個(gè)概念在不同的哲 有意義命題的邏輯

25、說(shuō)明或意義澄清。這種觀念在蒯 學(xué)家那里得到了不同的意義賦予，而所謂的“天人 因那里就被直接規(guī)定為“語(yǔ)義上行原那么。雖然哲學(xué) 合一這個(gè)命題本身在語(yǔ)言上也存在著極大的矛 家們對(duì)“語(yǔ)義上行多有批判，但他們大多都不否 盾，即哲學(xué)上的identity問(wèn)題：西方近代哲學(xué)提出身認(rèn)，從命題結(jié)構(gòu)或句子結(jié)構(gòu)人手分析意義確實(shí)比轉(zhuǎn) 心問(wèn)題時(shí)并不是有意識(shí)地把這兩個(gè)東西“合二為向事實(shí)分析或歷史分析更具有客觀性和共識(shí)效果。一；恰恰相反，正因?yàn)檫@兩者是不同的，所以需要 可以說(shuō)，在當(dāng)代哲學(xué)家中，“語(yǔ)義上行的作用是沒(méi)考慮它們之間的關(guān)系。然而，“天人合一的觀念就 有人完全否認(rèn)的，盡管某些人(如JCohen)認(rèn)為它兼具“同一和“一致

26、這樣兩種涵義。問(wèn)題就在于： 是有局限的，應(yīng)當(dāng)用“語(yǔ)義下行來(lái)補(bǔ)充。如果“天人合一是一種哲學(xué)理念，那么兩個(gè)完全不 (五)從概念分析到命題分析同的東西是如何能夠“合一的?(因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)中現(xiàn)代分析哲學(xué)和傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)重要區(qū)別的身心都是屬于人的，或者說(shuō)它們?cè)揪褪遣豢煞质?，在確定意義的根本單位上，以亞里士多德邏輯割的)如果這個(gè)命題還是我們的一種理想，我們又 為根底的傳統(tǒng)哲學(xué)是以概念(或語(yǔ)詞)作為意義的如何把這樣一個(gè)難以理解的東西轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)呢?其 根本單位，認(rèn)為命題的意義最終取決于命題所包含實(shí)，重要的還不是如何實(shí)現(xiàn)這個(gè)理想，而是如何理 的語(yǔ)詞的意義(而語(yǔ)詞的意義又取決于它們指稱的解這個(gè)命題本身。 對(duì)象)。

27、但現(xiàn)代分析哲學(xué)從建立之初就非常明確地分析哲學(xué)的命題分析是以命題的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)或 提出要以命題作為命題的根本單位，認(rèn)為“名稱只邏輯結(jié)構(gòu)為對(duì)象的，方法是用邏輯的手段把命題中 有在其所出現(xiàn)的命題中才有意義(弗雷格)，或“命復(fù)雜的成分分解為最為簡(jiǎn)單的、不可再分的成分， 題的意義確定了命題中所出現(xiàn)的名稱的意義(維 目的是澄清命題的意義或檢驗(yàn)命題是否符合正確 特根斯坦)。這就是著名的“語(yǔ)境原那么。這一原那么的 的邏輯規(guī)那么。按照這樣的方法和宗旨，“天人合一 確定同樣是根據(jù)現(xiàn)代邏輯的解釋。因?yàn)槊}中的一 的命題就很難具有符合邏輯規(guī)那么的意義：“天和 切成分都只具有函項(xiàng)的性質(zhì)，哲學(xué)命題中出現(xiàn)的概 “人分屬于兩個(gè)完

28、全不同的實(shí)體，兩者的合一在邏 念詞更是一些尚未完全的變量詞，所以只有確定了輯上難以成立；這兩個(gè)概念在不同的哲學(xué)家那里有它們?cè)诿}中的“出現(xiàn)或作用，我們才能確定它們 不同的理解，因而“天人合一這個(gè)命題不具有普遍的意義。的意義；這個(gè)命題既不能理解為“提倡人與自然的 以這種分析方法來(lái)看待中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)(主要和諧，更無(wú)法理解為“追求人的平等權(quán)利。是宋明理學(xué))中的某些概念和命題，我們可以比擬 清楚地分析出它們的有意義或無(wú)意義的條件，由此三、從邏輯分析到思想分析確定究竟哪些概念和命題是有意義的或無(wú)意義的。 筆者把對(duì)“天人合一命題的分析只是作為分 這里所謂的“有意義或“無(wú)意義的標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)然不是 析中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)(

29、哲學(xué))思想的案例。其實(shí)，就筆者 邏輯實(shí)證主義的強(qiáng)意義證實(shí)標(biāo)準(zhǔn)，也不是指符合邏 的理解，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的許多概念和命題都需要 輯上的重言式要求，而是指概念在具體的語(yǔ)境中具 經(jīng)過(guò)這樣的邏輯分析，由此來(lái)揭示它們究竟是真命 有確定的意義，命題在使用概念時(shí)涵義一致，符合 題還是假命題。當(dāng)然，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的問(wèn)題不僅 邏輯要求。然而，遺憾的是，我們?cè)诳粗袊?guó)傳統(tǒng)儒學(xué) 是一個(gè)邏輯問(wèn)題，更是一個(gè)思想的問(wèn)題，或者說(shuō)是 (哲學(xué))中的許多概念和命題都存在著這樣那樣導(dǎo) 命題內(nèi)容的問(wèn)題。中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)總被西方人理解為致無(wú)意義的因素。這里舉一個(gè)例子。我們常說(shuō)“天人 一種宗教，而不是一種哲學(xué)；我們的一些儒學(xué)研究 合一是中國(guó)文化

30、的精髓所在，甚至有人認(rèn)為也是 者也竭力為它作為一種宗教竭力論證。但這樣做的 世界哲學(xué)應(yīng)當(dāng)追求的目標(biāo)。這種善良的愿望要得到 結(jié)果，就使得中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)被更多地得到神秘主義一9一萬(wàn)方數(shù)據(jù)鞴篪 。舢黜期的解釋。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這是我們不愿意看到的結(jié)果。那 理論上的論證分析。但哲學(xué)是通過(guò)語(yǔ)言來(lái)傳遞和理 么，如何防止出現(xiàn)這樣的結(jié)果，筆者認(rèn)為，我們對(duì)傳 解的，哲學(xué)思想的開(kāi)展也是通過(guò)對(duì)哲學(xué)語(yǔ)言所傳遞 統(tǒng)儒學(xué)的分析就不僅需要邏輯上的，更需要思想上 的思想進(jìn)行分析、批評(píng)而完成的。一種哲學(xué)如果無(wú) 的。法接受批評(píng)，或者說(shuō)是不能批評(píng)的，那么這種哲學(xué) (一)中國(guó)哲學(xué)中的“語(yǔ)言的轉(zhuǎn)向就是沒(méi)有生命力的。但我們?cè)谥袊?guó)哲學(xué)中看到卻更 這

31、里所謂的“語(yǔ)言的轉(zhuǎn)向當(dāng)然不是指中國(guó)哲 多是“圣人之言，即使有些許批評(píng)也是出于政治上 學(xué)中已經(jīng)出現(xiàn)了這樣的轉(zhuǎn)向，而是希望能夠有這樣 的需要或意識(shí)形態(tài)的要求。那么這樣的哲學(xué)如何能一個(gè)轉(zhuǎn)向?，F(xiàn)代西方哲學(xué)中的“語(yǔ)言的轉(zhuǎn)向與重新 夠在現(xiàn)代社會(huì)中獲得更多人的理解和贊許呢? 認(rèn)識(shí)邏輯的性質(zhì)有關(guān)，轉(zhuǎn)向的結(jié)果是形成了“語(yǔ)言筆者常常聽(tīng)到人們用“言不盡意和“微言大 哲學(xué)這個(gè)學(xué)科。筆者希望中國(guó)哲學(xué)中出現(xiàn)一次“語(yǔ) 義來(lái)說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)，以此來(lái)否認(rèn)中國(guó)哲學(xué) 言的轉(zhuǎn)向，使哲學(xué)家們都清楚地認(rèn)識(shí)到，哲學(xué)問(wèn)題 需要語(yǔ)言分析。但這種說(shuō)法的背后是否隱含著這樣 首先是一個(gè)語(yǔ)言問(wèn)題，研究哲學(xué)問(wèn)題的第一步應(yīng)當(dāng) 一個(gè)思想：中國(guó)哲學(xué)的意蘊(yùn)是

32、不可傳達(dá)的、不可言 是分析哲學(xué)命題的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)。我們不需要也不可能 說(shuō)的?如果是這樣，那么，中國(guó)哲學(xué)又如何為人們所 把哲學(xué)的任務(wù)就規(guī)定為語(yǔ)言分析，但語(yǔ)言分析卻是 理解和接受?通常的說(shuō)法是“口傳心授。但“心又 我們進(jìn)人思想分析的前提條件。例如“君子和而不 如何能夠領(lǐng)會(huì)“口傳的真諦呢?我們經(jīng)常會(huì)聽(tīng)到人 同這句話究竟應(yīng)當(dāng)如何理解，這是研究孔子關(guān)于們用佛教里的例子來(lái)形容中國(guó)哲學(xué)的玄妙。但這不 “仁的思想的前提。按照通常的理解，這里的“和 又把我們從哲學(xué)引到宗教了嗎?宗教確實(shí)需要“心被解釋為“和諧，“不同被解釋為“有差異。但筆 領(lǐng)神會(huì)，需要“頓悟成佛。但哲學(xué)與宗教的重要區(qū) 者疑心這完全是按照現(xiàn)代語(yǔ)言的意義

33、做出的解釋。 別就在于，哲學(xué)是可以并且需要論辯的，哲學(xué)中不 如果可以把“和理解為“和諧或“協(xié)調(diào)的話，那 存在絕對(duì)真理，而宗教只需要信仰和接受。如果不 么，這里的“同卻很難被解釋為“相同或“一致。 把這兩者區(qū)分開(kāi)來(lái)，中國(guó)哲學(xué)就永遠(yuǎn)會(huì)被看作一種 因?yàn)閮H從字面上去理解，“同字就可以有多種涵 宗教，中國(guó)哲學(xué)的課程也就會(huì)被放在與宗教或東方 義，如“相同、“一起、“和等等。如果按照英文翻 文化有關(guān)的系所，而無(wú)法與其他哲學(xué)并駕齊驅(qū)。譯的理解即accommodating，這里的“同又被解釋 (三)對(duì)傳統(tǒng)儒家思想的邏輯重構(gòu)為“遷就、“隨和。可見(jiàn)，我們對(duì)“和而不同這個(gè)命從我們目前討論的話題內(nèi)容來(lái)看，如何使傳 題的

34、理解不能簡(jiǎn)單地望文生義，應(yīng)當(dāng)從孔子的原文 統(tǒng)的儒家在現(xiàn)代社會(huì)中發(fā)揮更大的作用，這是我們 出發(fā)，根據(jù)上下文語(yǔ)境去把握他的思想。每一個(gè)中國(guó)哲學(xué)家的歷史責(zé)任。從國(guó)內(nèi)外的儒學(xué)研 當(dāng)然，要實(shí)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)中的“語(yǔ)言的轉(zhuǎn)向，我究情況看，目前似乎存在著這樣兩種傾向：一種是 們還需要在對(duì)待古籍經(jīng)典的態(tài)度上有個(gè)轉(zhuǎn)變。筆g- 積極肯定傳統(tǒng)儒學(xué)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值，極端者是從 的印象是，我們從事古典哲學(xué)研究的人對(duì)待古籍的典籍中尋找符合現(xiàn)代化的內(nèi)容并宣稱“古已有之； 態(tài)度多少帶有一些感情色彩，對(duì)經(jīng)典的解釋多少注 另一種是通過(guò)考據(jù)來(lái)證明儒學(xué)傳統(tǒng)中的內(nèi)容完全入了解釋者的個(gè)人情感因素而不是理性的因素，這不符合現(xiàn)代化的要求，因而是應(yīng)

35、當(dāng)被拋棄的。但筆明顯表達(dá)在“尊孔還是“反孔的態(tài)度上。其實(shí)，哲 者認(rèn)為，這兩種傾向都具有過(guò)于強(qiáng)烈的感情色彩， 學(xué)研究也應(yīng)當(dāng)像科學(xué)研究一樣，是一種客觀的理性 都不是從理性上客觀分析儒學(xué)的價(jià)值。相反，西方 活動(dòng)，對(duì)研究對(duì)象的態(tài)度應(yīng)當(dāng)是一種客觀的、不摻 學(xué)者對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)的關(guān)心和肯定，更多的是它的倫理 雜個(gè)人情感因素的。當(dāng)我們把哲學(xué)研究的眼光落在 教化功能而不是它的認(rèn)識(shí)論作用。而且，絕大局部 哲學(xué)命題的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)上，我們所面對(duì)的就應(yīng)當(dāng)是具 西方評(píng)論者都對(duì)中國(guó)學(xué)者的觀點(diǎn)采取了批評(píng)的態(tài) 有客觀公共特征的文本。所以，筆者始終對(duì)訓(xùn)詁學(xué) 度，這不能不引起我們?nèi)鍖W(xué)研究的特別關(guān)注。這似懷有敬意，雖然從訓(xùn)詁學(xué)中無(wú)法直接得到

36、哲學(xué)的判 乎說(shuō)明，我們對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)的討論缺乏一種可接受的 斷。公共平臺(tái)，所以每個(gè)儒學(xué)研究者心目中的儒學(xué)都具 (二)從“言不盡意到“微言大義有不同的內(nèi)容和涵義。由此產(chǎn)生的問(wèn)題就是：我們 從現(xiàn)代哲學(xué)的眼光看，中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)(哲學(xué))中 能否構(gòu)建一個(gè)這樣的公共平臺(tái)，使得不同的儒學(xué)研有太多的詩(shī)話特點(diǎn)，比喻、形容、抒情式的話語(yǔ)多于究者都可以面對(duì)相同的研究對(duì)象。筆者提出的對(duì)傳一10一萬(wàn)方數(shù)據(jù)疊黼一嬰塑塑 統(tǒng)儒家思想的邏輯重構(gòu)，就是要提供這樣一個(gè)有效 問(wèn)題的獨(dú)特視角和觀點(diǎn)，積極參與和推進(jìn)世界哲學(xué) 的平臺(tái)。根據(jù)筆者上面的分析，這樣的邏輯重構(gòu)不的開(kāi)展進(jìn)程。 是為傳統(tǒng)儒學(xué)搭建一個(gè)邏輯框架，而是用邏輯分析 (五)儒學(xué)的開(kāi)

37、放和開(kāi)放的儒學(xué) 的方法對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的概念和命題做一番梳理，揭示筆者非常贊同杜維明先生提出的關(guān)于不同文 其中的可交流的意義。 明之間開(kāi)展對(duì)話的建議。無(wú)論是在思想觀念上還是(四)傳統(tǒng)儒家思想的可通達(dá)標(biāo)準(zhǔn) 在現(xiàn)實(shí)政治中，對(duì)話都比對(duì)抗帶來(lái)更好的效果。但 筆者在這里一直強(qiáng)調(diào)儒學(xué)思想一定要做到任何對(duì)話都需要一個(gè)共同的前提，這就是需要對(duì)話 “可交流、“可通達(dá)，也就是說(shuō)一定要使儒學(xué)思想各方都成認(rèn)一種共同的話語(yǔ)平臺(tái)，只有在這樣一個(gè) 成為研究者共同的對(duì)象而不是每個(gè)研究者心目中 平臺(tái)上，不同的觀點(diǎn)才能展開(kāi)x,-J-話和交流甚至論 自己的對(duì)象。有人認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)和哲學(xué)沒(méi)有 戰(zhàn)。相反，沒(méi)有這樣的平臺(tái)，大家就只能是“自言自 在世界哲學(xué)中取得應(yīng)有的地位只是因?yàn)檎Z(yǔ)言問(wèn)題， 語(yǔ)，互不相干，因而也就談不上是對(duì)話。同樣，如果 就是說(shuō)，是因?yàn)楫?dāng)我們的中文被翻譯成英文時(shí)，中 對(duì)話各方缺乏對(duì)話的誠(chéng)意或沒(méi)有