本質(zhì)、實(shí)存與制作——海德格爾對(duì)中世紀(jì)存在論題及其希臘根源的現(xiàn)象學(xué)解析

1、. 本質(zhì)、實(shí)存與制作海德格爾對(duì)中世紀(jì)存在論題及其希臘根源的現(xiàn)象學(xué)解析在“存在與時(shí)間“的導(dǎo)論中，海德格爾把對(duì)存在論歷史進(jìn)展現(xiàn)象學(xué)解析作為其清理存在問題的兩項(xiàng)任務(wù)之一和全書的第二局部。盡管此書最終未能完成預(yù)定方案而止于對(duì)此在的時(shí)間性闡釋，但是1927年的馬堡講座“現(xiàn)象學(xué)的根本問題“對(duì)西方哲學(xué)史上四個(gè)最為重要的存在論題予以了現(xiàn)象學(xué)的解析，可謂“存在與時(shí)間“的一個(gè)延續(xù)或補(bǔ)充，并且實(shí)際上完成了“存在與時(shí)間“所設(shè)定的任務(wù)，即“以存在問題為線索，把古代存在論傳下來(lái)的容解析為一些源始經(jīng)歷。在強(qiáng)調(diào)解析存在論歷史的工作的重要性時(shí)，海德格爾表露了一個(gè)信念：希臘存在論及其歷史通過形形色色的分流與變種直到今天還規(guī)定著哲

2、學(xué)的概念方式；這種基于“世界來(lái)領(lǐng)會(huì)此在和一般存在(Being)的存在論傳統(tǒng)把存在論降低為不言自明之事、降低為僅僅有待重新制作一番的材料；這種無(wú)根的希臘存在論在中世紀(jì)變成了固定教材，在教條式地承受希臘對(duì)存在的根本看法的限度，也留下了經(jīng)院哲學(xué)的印記，通過阿雷茲的形而上學(xué)論辯，過渡到近代的“形而上學(xué)和先驗(yàn)哲學(xué)，最終還規(guī)定著黑格爾的“邏輯學(xué)“的基調(diào)和目標(biāo)；在這個(gè)歷史過程中，盡管也曾有特殊的存在領(lǐng)域凸顯從而出現(xiàn)不同的存在論題，但因?yàn)榇嬖趩栴}在根本上的被遺忘，而不曾就它們的存在之為存在及其存在構(gòu)造被追問過；現(xiàn)在必須把這僵硬化了的傳統(tǒng)松動(dòng)一下，必須把由傳統(tǒng)做成的一切遮蔽打破，返歸存在論的根本規(guī)定或根本概念最

3、初借以獲得之希臘此在的源始經(jīng)歷。這里所謂的前承希臘、后接近代的“經(jīng)院哲學(xué)的印記無(wú)非是指中世紀(jì)有關(guān)“本質(zhì)(essentia)和“實(shí)存(e*istentia)及其相互關(guān)系的著名討論。這兩個(gè)概念在存在論歷史上舉足輕重，其所代表的區(qū)分甚至被視為“作為形而上學(xué)的存在歷史的開端，不僅“包含著形而上學(xué)思想的一個(gè)教本，而且“指示著存在歷史中的一個(gè)大事件。傳統(tǒng)形而上學(xué)基于這個(gè)區(qū)分而將存在(Being)勾述為“什么存在(what-being)與“如此存在(that-being)這樣兩個(gè)彼此勾連的環(huán)節(jié)，并視之為自明的、適用于一切存在者(beings)。“現(xiàn)象學(xué)的根本問題“對(duì)基于這兩個(gè)概念的中世紀(jì)存在論題的解析則試圖

4、說明，對(duì)存在的勾連環(huán)節(jié)的這樣一種解釋方式是錯(cuò)誤的，不僅是因?yàn)樗鼈冊(cè)从谝粋€(gè)特定的、但未曾被提醒的生存活動(dòng)的意向性構(gòu)造和存在領(lǐng)會(huì)，而且必定還有不同的方式來(lái)區(qū)分“存在的所謂“本質(zhì)的方面和所謂的“實(shí)存的方面。例如，在海德格爾看來(lái)，就作為此在(Dasein)的人而言，就沒有任何通常或傳統(tǒng)意義上的“什么或“本質(zhì)，也不在傳統(tǒng)存在論的“現(xiàn)成性(e*tantness)意義上“實(shí)存。存在者之存在的模式不一而足，“石頭具有的存在模式對(duì)于此在是無(wú)效的，因?yàn)榇嗽诘拇嬖谀Ｊ绞恰吧?E*istenz)。而既然對(duì)存在的環(huán)節(jié)勾述與存在的不同模式相關(guān)，則中世紀(jì)以本質(zhì)和實(shí)存為核心的存在論題并不具有普遍的有效性，唯有予以解構(gòu)，其他

5、的存在模式方能呈現(xiàn)。為此，海德格爾展示了一種“復(fù)原、“建構(gòu)與“解構(gòu)層層遞進(jìn)而又共屬一體的現(xiàn)象學(xué)解釋方法：(1)所謂“現(xiàn)象學(xué)的復(fù)原，一般而言是要把探究的目光從質(zhì)樸地、確定地被把握的存在者(beings)，引回到存在(Being)、引回到對(duì)存在者之存在(Beingofbeings)的理解，具體而言則是復(fù)原中世紀(jì)存在論題及其傳統(tǒng)討論的容，預(yù)覽本質(zhì)與實(shí)存及其差異的傳統(tǒng)探究語(yǔ)境和理解視閾；(2)所謂“現(xiàn)象學(xué)的建構(gòu)，一般而言是根據(jù)存在者之存在及其構(gòu)造籌劃這個(gè)預(yù)先確定的存在者，具體而言則是從客觀的歷史的觀點(diǎn)來(lái)追問本質(zhì)與實(shí)存這兩個(gè)概念的起源，從而返回到作為領(lǐng)會(huì)本質(zhì)與實(shí)存的隱秘視閾之此在對(duì)存在者的制作行為；(3

6、)所謂“現(xiàn)象學(xué)的解構(gòu)，一般而言既是對(duì)傳統(tǒng)的概念的批判性拆解，又是對(duì)存在及其構(gòu)造的概念性闡釋或?qū)Υ嬖诘膹?fù)原性建構(gòu)；具體而言則是證明傳統(tǒng)對(duì)于中世紀(jì)存在論題的處理方式之根底的不充分性，從而說明限制與修正這一論題之必要性。一“差異是哲學(xué)進(jìn)展的標(biāo)志。本質(zhì)與實(shí)存的“差異是西方中世紀(jì)哲學(xué)的標(biāo)志，也是海德格爾所謂的存在者(beings)與存在(Being)的“存在論差異產(chǎn)生之前，在存在論上被討論得最為普遍的“差異。這一“差異所說明的不是存在者與存在之間的差異，而是存在者之存在的機(jī)制或兩個(gè)最根本的構(gòu)成環(huán)節(jié)，亦即所謂“實(shí)存意義上的存在(beingof e*istence)和“本質(zhì)意義上的存在(being ofes

7、sence)的“差異：前者表示*個(gè)實(shí)存的、現(xiàn)實(shí)的或現(xiàn)成的存在者“存在是(is)的方式，后者則指明這個(gè)存在者無(wú)論以何種方式“存在是(is)都還須是個(gè)“什么或作為“什么而存在，所以漢語(yǔ)“存在者的西文對(duì)應(yīng)詞既可以是“abeing/e*istent，也可以是“a whatis/essent“什么性(what-character)或Sachheit/thingness物性實(shí)在性作為本質(zhì)也屬于存在者的存在機(jī)制(constitutionof Being)。既然“本質(zhì)實(shí)存與“存在者存在并不對(duì)應(yīng)，則海德格爾之前關(guān)于前一差異的討論不可能以后一差異為背景。不難想象，中世紀(jì)關(guān)于本質(zhì)與實(shí)存的差異的討論其實(shí)著眼于上帝，首

8、先以這一差異對(duì)于作為最高存在者的上帝來(lái)說意味著什么為前提，這就涉及上帝之為一個(gè)無(wú)限的存在者的概念與不是上帝的有限存在者之間的區(qū)分。本質(zhì)與實(shí)存之間的關(guān)系問題必須在無(wú)限存在者與有限存在者之間的區(qū)分的哲學(xué)語(yǔ)境中予以理解。在海德格爾看來(lái)，這一點(diǎn)在中世紀(jì)最先將形而上學(xué)系統(tǒng)化的哲學(xué)家阿雷茲那里到達(dá)了充分的自覺。阿雷茲認(rèn)為，就上帝而言，作為無(wú)限的存在者，它是必然的存在者；它不可能不存在不可能不是其之所是(cannot notbe)；它是由于其自身本質(zhì)的存在者，現(xiàn)實(shí)性屬于其本質(zhì)；它是純粹現(xiàn)實(shí)的，是沒有任何可能性的純粹現(xiàn)實(shí)性；其本質(zhì)就是其實(shí)存，實(shí)存與本質(zhì)在這個(gè)存在者中完全吻合，所以本質(zhì)與實(shí)存之間的差異的問題當(dāng)然

9、就不可能在此出現(xiàn)。就所有不是上帝的一般存在者而言，作為有限的存在者，其現(xiàn)實(shí)性始終來(lái)自于他者，依賴于他者，是有條件的，僅僅通過分有一個(gè)自在地實(shí)存的存在者而獲得其現(xiàn)實(shí)性；從而可能性始終伴隨著它，因?yàn)樯踔良兇猬F(xiàn)實(shí)的但非上帝本身的東西，也總是處于不存在的可能性中；而現(xiàn)實(shí)的東西也仍是一種可能的東西，即，它仍有可能不存在或不再是其之所是。因此，實(shí)存并不必然屬于有限存在者之所是、其實(shí)在(realitas)或本質(zhì)。通常所謂的“什么(whatness)和“存在方式(way-of-being)之間的存在論上的區(qū)分與組合只屬于被造的有限存在者。這就是說，當(dāng)一個(gè)可能的存在者有限存在者其實(shí)在性被實(shí)現(xiàn)，亦即假設(shè)這一可能的

10、東西實(shí)存了，則，外在地看，可能性與現(xiàn)實(shí)性就在這個(gè)存在者中相互歸屬；可能的東西變成了現(xiàn)實(shí)的東西，本質(zhì)是現(xiàn)實(shí)的，它實(shí)存。于是就出現(xiàn)了本質(zhì)與實(shí)存的關(guān)系問題：一個(gè)現(xiàn)實(shí)存在者的本質(zhì)或“什么性(what-character)與其實(shí)存或現(xiàn)實(shí)性的有何差異？存在者的實(shí)存或現(xiàn)實(shí)性如何與其本質(zhì)相聯(lián)結(jié)最終構(gòu)成存在者？這一存在論問題要求我們首先清晰地界定何為“本質(zhì)，何為“實(shí)存。無(wú)疑，盡管這里要討論的是，不是上帝的有限存在者(ens)及其本質(zhì)(essentia)與實(shí)存(e*istentia)，但是對(duì)它的說明不能不以作為完滿存在者的上帝概念為取向，以“非被造的存在者與“被造的存在者的區(qū)分為先決條件(82)。1.ens存在存

11、在者在經(jīng)院哲學(xué)的代表托馬斯阿奎那和阿雷茲那里，一般存在論的對(duì)象乃是所謂的客觀性的存在者存在概念(conceptusobjectivus entis/the objective concept of that whichis)，它是諸存在者本身中的共相，所有存在者所共有的存在方式或特征；就它只關(guān)乎存在而撇開與任一特殊存在者的關(guān)系的全然抽象性而言，這個(gè)ens直接譯為“存在也無(wú)不妥，何況在海德格爾之前，“存在者與“存在除了普遍抽象和特殊具體之外并無(wú)本質(zhì)的區(qū)別。這個(gè)存在(being)概念向來(lái)被視為最抽象空洞、最簡(jiǎn)單純一的概念，也是最不確定、最單純、直接的概念，直接的無(wú)規(guī)定的東西(theindeterm

12、inateimmediate)黑格爾。對(duì)于這個(gè)最普遍和空洞的概念，定義是不可能的。阿雷茲說我們只能借助于*種描述來(lái)說明存在(ens/being)。不過在這個(gè)ens那里，具有嚴(yán)重理論后果的事實(shí)是，從語(yǔ)言形式上看，ens具有雙重性，正是這一語(yǔ)法形式上的雙重性直接為本質(zhì)與實(shí)存的區(qū)分提供了語(yǔ)言學(xué)根底。和英文中的being一樣，一方面，拉丁語(yǔ)詞ens是動(dòng)詞sum、e*isto/Iam的現(xiàn)在分詞；據(jù)此它意指現(xiàn)成性、實(shí)存和現(xiàn)實(shí)性，屬于*一個(gè)東西；但另一方面，ens也可以作為名詞來(lái)理解，意指的不是*種有實(shí)存的東西而是具有一種確定的實(shí)在性的實(shí)存者；占據(jù)核心的是res/Sachheit/thingness，亦即存

13、在者的實(shí)在性什么本質(zhì)。或許，在語(yǔ)言學(xué)相對(duì)主義者看來(lái)，中世紀(jì)存在論題甚至整個(gè)西方傳統(tǒng)存在論恰恰就源于ens/being存在的兩種含義的特殊的結(jié)合：作為一個(gè)分詞，它表達(dá)了一個(gè)存在者為一種存在方式(wayof being)所規(guī)定，所以分詞義強(qiáng)調(diào)了實(shí)存(e*istentia)維度；反之，名詞義強(qiáng)調(diào)本質(zhì)(essentia)的因素。2.essential本質(zhì)比擬而言，無(wú)論在拉丁語(yǔ)言還是拉丁思想中，ens與essentia的關(guān)聯(lián)要較ens與e*istentia的關(guān)聯(lián)更為直接和密切，從而也更容易被洞察到。我們被告知，ens(being)與res(thing)，盡管意謂不同但又是可互換的：“每個(gè)存在者都既是一個(gè)

14、ens又是一個(gè)res：它有存在(being)并且它有這樣那樣的存在(being)(85)。關(guān)鍵是如何理解拉丁詞res，一般詞典的釋義相當(dāng)籠統(tǒng)如德文的Sach，英文的thing，中文的“東西事物甚至對(duì)立一方面指“具體事情，另一方面又指“事情的本質(zhì)，但就中世紀(jì)以及近代的用法而言，似應(yīng)嚴(yán)格地理解成essentialrealis實(shí)在本質(zhì)或essentia本質(zhì)：具有實(shí)在容、什么性(whatness)和物性(thingness)的本質(zhì)。這里，需要注意的是，漢譯者以帶有“實(shí)實(shí)在或“真真實(shí)等意味的語(yǔ)詞來(lái)翻譯res，real/realness,realitas, true,truth所可能產(chǎn)生的混淆絕不亞于be

15、ing之被譯為“在存在“有存有或“是所產(chǎn)生的困難。和漢語(yǔ)詞“實(shí)或“真所蘊(yùn)涵的當(dāng)下直觀的具體性相反，“real/realness或“true/truth首先指稱與“實(shí)存(e*istence)相對(duì)立的“本質(zhì)或話語(yǔ)和命題的有效性，而“atrue man一個(gè)真的人這樣的說法反而是一種“比喻！(11)而從阿奎那對(duì)屬于每個(gè)存在者的“物性thingness/realitas的界定可以清楚地看到中世紀(jì)用來(lái)指稱“物性thingness/realitas或“本質(zhì)(essentia)的不同語(yǔ)匯quidditas(whatness),quod quid erat esse(wesen,essence)，definit

16、io界定，定義，forma形狀、外觀、面貌，natura起源都可以回溯到古希臘的相應(yīng)的存在論根本概念。海德格爾似乎對(duì)中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)術(shù)語(yǔ)的原創(chuàng)性沒有太高的估計(jì)，反而視之為古希臘的翻譯而已。較為常見的是quidditaswhatness什么性，來(lái)自疑問代詞quidwhat什么，亦即當(dāng)我們就一個(gè)存在者提問“Quidest“拉丁語(yǔ)tiestin“希臘語(yǔ)Whatisit“英語(yǔ)它是什么？時(shí)答案所要指向的那個(gè)東西。諸如此類的追問在柏拉圖對(duì)話中比比皆是，亞里士多德則更準(zhǔn)確地將這個(gè)“什么表述為toti en einai，阿雷茲對(duì)應(yīng)的拉丁譯文quod quid eratesse的中文意思是，每個(gè)事物在它成為現(xiàn)實(shí)的

17、之前在其物性中已經(jīng)曾是(was)的那個(gè)東西。這兩個(gè)概念中最引人注目同時(shí)又最不可思議的就是其中的未完成時(shí)en和erat。未完成時(shí)是希臘語(yǔ)和拉丁語(yǔ)中比擬獨(dú)特的時(shí)態(tài)，描述一個(gè)在過去發(fā)生并總具有進(jìn)展重復(fù)情態(tài)的動(dòng)作。quodquid eratesse意味著，任何事物在它是(is)現(xiàn)實(shí)的之前已經(jīng)“曾是(was)，并且為了成為現(xiàn)實(shí)的，它必須“已經(jīng)是了(havebeen)。這里的erat(was)絕難譯成中文，我們打上引號(hào)的“曾是和“已經(jīng)是了不合漢語(yǔ)語(yǔ)法，讓人不知所云；也不能譯為“存在，因?yàn)樗形闯蔀楝F(xiàn)實(shí)的；唯一可能的譯法是“是其之所是：就其實(shí)在性而言，它必須已經(jīng)是個(gè)什么了或是它所是的東西了，因?yàn)橹挥挟?dāng)它可被

18、思為*種要被實(shí)現(xiàn)的可能的東西，它才有可能成為被實(shí)現(xiàn)了的東西。每個(gè)現(xiàn)實(shí)的存在者已經(jīng)是(hasalready been)的那個(gè)東西在德語(yǔ)中被稱為Wesen英文essence。顯然，無(wú)論Wesen還是to tien或erat都隱含了過去、早先、以往的因素。當(dāng)我們想要界定一個(gè)存在者首先是什么時(shí)，或當(dāng)我們決定一個(gè)存在者實(shí)在地和本身是什么時(shí)，我們就觸及quidditas。這里的“首先，指的不是我們的知識(shí)產(chǎn)生的次序、不是我們獲取信息的次序，而是res/thingness/物性事物之實(shí)在性(reality/realness)的等級(jí)上的“首先，定義上的“首先。因此，實(shí)在性不僅被理解為quidditas，也被理解

19、為defintio定義。這個(gè)在定義中可被界定的“什么賦予每個(gè)事物以其規(guī)定性，它與其他事物的可分別性，從而構(gòu)成其可限定性，其型式外觀。以此為根底，拉丁思想形成了與quidditas相關(guān)的forma、natura、essentia等概念，相應(yīng)于希臘哲學(xué)中的morphe、eidos、phusis、ousia。(85-86)我們將看到這些表示“res/Sachheit/thingness物性的不同名稱quidditas(whatness),quodquid erat esse(wesen/essence),definitio限定，定義，forma形狀、外觀、面貌，natura根源，essentia本質(zhì)

20、或essentiarealis實(shí)在本質(zhì)都不是偶然的，所有這些詞，都相應(yīng)地涉及“res/Sachheit/thingness物性的不同方面，它們是思考“res/Sachheit/thingness物性或本質(zhì)以及一般存在者之存在(beingof abeing)所依據(jù)的根本概念，因此從根本上規(guī)定了經(jīng)院哲學(xué)家存在論解釋的方向。同時(shí)，如果我們成認(rèn)這些拉丁術(shù)語(yǔ)的希臘根源的話，則希臘存在論的根本取向也可由此得到把握。3.e*istentia實(shí)存前面我們已經(jīng)看到，essentia正是基于esse(tobe)才變得可理解，但是長(zhǎng)久以來(lái)e*istentia概念并不像essentia那樣清楚地被把握并從術(shù)語(yǔ)上得到界

21、定。Esse,e*istere，從根本上說更為原始。但至少古希臘的形而上學(xué)系統(tǒng)地統(tǒng)一了tobe的“存在觀念與“述謂，以后者來(lái)表達(dá)前者，“to be總是“to besomething作為是*東西而實(shí)存，關(guān)于“實(shí)存本身根本上沒有形成任何確定的觀點(diǎn)(12)。e*istentia從esse或e*istere中凸顯出來(lái)作為代表“實(shí)存確實(shí)定的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，在很大程度上要?dú)w功于阿拉伯哲學(xué)對(duì)希臘文獻(xiàn)的轉(zhuǎn)譯。(13)“實(shí)存終于作為一個(gè)核心要素歸屬于存在者之存在；它是所有本質(zhì)、本性、形式的現(xiàn)實(shí)性(actualitas/Wirklichkeit)；如果*個(gè)東西基于一個(gè)作用、動(dòng)作、運(yùn)作(agere/Wirken/work

22、ing/operating/energein)而被啟動(dòng)，做功，則它實(shí)存著。廣義的實(shí)存意指Gewirktheit被動(dòng)狀態(tài)受動(dòng)狀態(tài)enactedness/effectedness和處在受動(dòng)狀態(tài)之中的Wirk/rchkeit現(xiàn)實(shí)性(actualitas,energeia,entelecheia)?，F(xiàn)實(shí)性(actualitas)現(xiàn)象就是希臘人的energeia。經(jīng)院哲學(xué)認(rèn)為，通過現(xiàn)實(shí)性，一種僅僅可能的東西，一個(gè)特殊的什么，被設(shè)置于諸原因之外。這意味著：通過現(xiàn)實(shí)性，受動(dòng)者出來(lái)自立，為其自身而立，與因果性和諸原因別離。以這種方式，一個(gè)存在者，作為現(xiàn)實(shí)的東西，是一個(gè)與作用者施動(dòng)者(ergon)別離的自為地持

23、存的結(jié)果。如果，借助于這種“使現(xiàn)實(shí)化活動(dòng)(en-actualizing)，*東西自在地直立并且因此而是現(xiàn)實(shí)的，則，它作為這個(gè)現(xiàn)實(shí)的存在者，也立于虛無(wú)之外。E*istentia被經(jīng)院哲學(xué)解釋為事物之被放置于把它現(xiàn)實(shí)化并外在于虛無(wú)的諸原因之外(87)。這樣，如果說essential/quidditas/whatness為*東西是什么提供答案，則e*istence則答復(fù)了這東西是否實(shí)存。物性res由于現(xiàn)實(shí)性實(shí)存而是現(xiàn)實(shí)的。反向觀之，從現(xiàn)實(shí)性來(lái)看，res是可能的東西，對(duì)一個(gè)現(xiàn)實(shí)化活動(dòng)有用的東西。僅僅以此相反的方向，“什么或?qū)嵲诘奶匦曰虮举|(zhì)之為可能的東西的規(guī)定性隨“現(xiàn)實(shí)性的觀念而生。在這個(gè)意義上可以說，

24、現(xiàn)實(shí)性優(yōu)先于甚或高于可能性，但并非所有的中世紀(jì)哲學(xué)家都成認(rèn)這一點(diǎn)，因?yàn)樗鼘?shí)際上依賴于現(xiàn)實(shí)的存在者和“現(xiàn)實(shí)化過程而觀“本質(zhì)與“實(shí)存，如果抽象地對(duì)待本質(zhì)或可能性，則它們之間的關(guān)系就該另當(dāng)別論了。于是就有了中世紀(jì)哲學(xué)家之間關(guān)于本質(zhì)與實(shí)存之差異的性質(zhì)問題的爭(zhēng)論。4.本質(zhì)(essentia)與實(shí)存(e*istentia)的差異可能的東西，res/quidditas也有*種存在(being)，我們既可以說“to bepossible也可以說“to be actual；但現(xiàn)實(shí)的存在(to be actual)是*種不同于可能的存在(tobepossible)的東西，它們之間有一種差異，更準(zhǔn)確地說，在被實(shí)現(xiàn)了

25、的可能的東西中，在現(xiàn)實(shí)實(shí)存的本質(zhì)中，有一種差異。問題是，我們應(yīng)該如何理解這種差異？海德格爾從經(jīng)院哲學(xué)家中概括出三種具有代表性的解釋：(A)新舊托馬斯主義都主本質(zhì)與實(shí)存之間的差異是一種實(shí)在的差異(distinctiorealis)；他們認(rèn)為：在一個(gè)現(xiàn)實(shí)的存在者中，這個(gè)存在者的“什么是“第二實(shí)在(secondres)，是與現(xiàn)實(shí)性對(duì)立的另外*種自為的東西；因此每一個(gè)現(xiàn)實(shí)的存在者實(shí)際上都是本質(zhì)與實(shí)存這兩種實(shí)在性(res)的結(jié)合或組合。于是，本質(zhì)與實(shí)存之間的差異是一種實(shí)在的差異(distinctiorealis)。其差異在于，一個(gè)存在者中的任何不是實(shí)在謂詞的東西，都是*種落到或添加到存在者之“什么或“本

26、質(zhì)上的東西，因此現(xiàn)實(shí)性或?qū)嵈嬉矡o(wú)非是一種accidens偶性，源于這個(gè)詞的動(dòng)詞形式accido落下降臨發(fā)生，是附屬于存在者的“什么或本質(zhì)的*種東西(91)。既然實(shí)存不是其實(shí)在性的局部而是被添加于其實(shí)在性之上，外在于其“什么容(what-content)的，則它必定是由于其所附屬的本質(zhì)本身或被其他東西所造成的。Esse(tobe)或?qū)嵈?e*istere)也就被設(shè)想為不同于“quod est/esse quod(what is)的“essequo/ens quo(thatis)。一個(gè)現(xiàn)實(shí)的存在者的現(xiàn)實(shí)性或?qū)嵈媸且粋€(gè)不同于且外在于其本質(zhì)的、有其自身根據(jù)的res(92)。套用海德格爾的術(shù)語(yǔ)，實(shí)存本身

27、也成了一種存在者(abeing)，它與本質(zhì)的差異是兩個(gè)不同的“存在者之間的差異。(B)司各脫把本質(zhì)與實(shí)存的差異視為一種模態(tài)的差異(distinctiomodalis)或形態(tài)的差異(distinctioformalis)。司各脫認(rèn)為，一個(gè)被造的存在者的現(xiàn)實(shí)性，由于這物自身的本質(zhì)之為一個(gè)被造的東西，而不同于其本質(zhì)。但以這種方式被區(qū)分出來(lái)的“實(shí)存不是一個(gè)嚴(yán)格意義上的存在者，不是一個(gè)僅僅在實(shí)在性上不同于本質(zhì)的真正的存在者。被造者的tobe(esse)或?qū)嵈嫖銓幨潜举|(zhì)的模態(tài)(mode)，所以它們之間的差異只是一種模態(tài)的差異或形態(tài)的差異。實(shí)存、現(xiàn)實(shí)性，實(shí)際上屬于被造的現(xiàn)實(shí)存在者，實(shí)存不是*種歸因于實(shí)在性(

28、res)與概念或理智把握之關(guān)系的東西,它屬于一個(gè)現(xiàn)實(shí)存在者，但它本身不是一個(gè)存在者或一個(gè)res。哪里有*物在場(chǎng)，哪里就有在場(chǎng)性；它處于在場(chǎng)的存在者中并且作為歸屬于它的而能夠區(qū)別于它，但這區(qū)別或差異不能提供一種多少是自在自為地存在或是其所是(is)的“事物容(thing-content)，一個(gè)自在地具有其自身實(shí)在性的res。(93-94)。(C)阿雷茲及其追隨者則認(rèn)為本質(zhì)與實(shí)存的差異是一種概念的差異(distinctiorationis)。阿雷茲嚴(yán)格限定我們所比擬的不是一般的實(shí)存與本質(zhì)之間的差異，而是“現(xiàn)實(shí)實(shí)存和“現(xiàn)實(shí)實(shí)存者的本質(zhì)之間的差異；相關(guān)的問題在于：實(shí)現(xiàn)了的什么，一個(gè)現(xiàn)實(shí)存在者的什么，是

29、否且如何不同于這存在者的現(xiàn)實(shí)性？這不是要追問：純粹的可能性，本質(zhì)之為*種純粹可能的、然后被現(xiàn)實(shí)化了的東西，如何不同于現(xiàn)實(shí)性？而是要追問：現(xiàn)實(shí)的東西的現(xiàn)實(shí)性與“什么容，能在這現(xiàn)實(shí)存在者本身中實(shí)在地予以區(qū)分嗎？阿雷茲的答復(fù)是，在現(xiàn)實(shí)的存在者本身中，我不能實(shí)在地區(qū)分本質(zhì)與現(xiàn)實(shí)性，盡管我能抽象地將本質(zhì)作為純粹可能性來(lái)思想，然后確定一個(gè)非實(shí)存者與一個(gè)實(shí)存者之間的差異(95)。理由很簡(jiǎn)單，*東西不可能在地和形式地通過*個(gè)不同于其自身的東西來(lái)構(gòu)成為一個(gè)實(shí)在的和現(xiàn)實(shí)的存在者，因?yàn)?，事?shí)上一個(gè)東西不同于另一個(gè)東西仿佛一個(gè)存在者不同于另一個(gè)存在者，所以每個(gè)都有其是其之所是而又不同于他者的東西，從而不可能形式地和在

30、地通過其他東西來(lái)構(gòu)成。換言之，本質(zhì)與實(shí)存的差異只在概念性的區(qū)分活動(dòng)中有其根源和動(dòng)機(jī)：它是一個(gè)只從“我的觀點(diǎn)被完成的差異。例如，對(duì)于此時(shí)此刻我面前的一個(gè)人，我說“一個(gè)人和我說“一個(gè)實(shí)存的人，其實(shí)并無(wú)差異，后一說法中的“實(shí)存并不代表任何具有其自身實(shí)在性從而不同于“人的本質(zhì)的東西，所以也沒有給面前這個(gè)人添加任何東西。在這一點(diǎn)上，阿雷茲前有亞里士多德為其先驅(qū)，后有康德承其衣缽，從而連海德格爾也盛贊他為中世紀(jì)哲學(xué)家中最適合用其現(xiàn)象學(xué)說明的。然而，除了“現(xiàn)實(shí)的實(shí)存者的本質(zhì)，似乎還有可能設(shè)想“本質(zhì)本身，畢竟我們還可以不必具體指涉任何個(gè)人而言及“人，則我們?nèi)绾卧O(shè)想這里的“人的“存在模態(tài)？如何設(shè)想事物在被上帝創(chuàng)

31、造之前其本質(zhì)本身的模態(tài)？阿雷茲說，事物的本質(zhì)或可能性在其現(xiàn)實(shí)化之前沒有任何屬于其身的存在(being)。它們毫無(wú)實(shí)在性(realitas)，什么也不是什么也沒有。純粹的可能性，就其存在(being)而言，在此意義上就是無(wú)(nothing)，在其現(xiàn)實(shí)化中也沒有被添加任何東西。因?yàn)椤艾F(xiàn)實(shí)化意味著，本質(zhì)最初獲得了一種存在(abeing)或進(jìn)入存在(es intobeing)，然后從被實(shí)現(xiàn)了的事物來(lái)看，其本質(zhì)之為可能性也可以在*種意義上被把握為存在(being)。但這種純粹的可能性只是一種消極意義上的潛在客體(potentiaobjective)，只有相關(guān)于另一種存在才有可能思想這類東西，例如我們只有

32、通過諸如“格拉底這樣的“實(shí)存的人才能思想作為純粹可能性的“人的本質(zhì)或概念。所以和一般的本質(zhì)主義哲學(xué)將“可能性視為高于“現(xiàn)實(shí)性不同，阿雷茲并不認(rèn)為單純可能的東西具有一個(gè)現(xiàn)實(shí)存在者所具有的那種特殊的肯定的存在方式；相反，這種可能的東西只能作為*種尚未現(xiàn)實(shí)實(shí)存的東西而否認(rèn)性地予以把握。他認(rèn)為，當(dāng)我們說因?yàn)樯系鄣膭?chuàng)造這種可能的東西進(jìn)入現(xiàn)實(shí)性時(shí)，這種轉(zhuǎn)化不應(yīng)在“可能的東西消除了一種存在方式(wayofbeing)的意義上去理解因?yàn)樗緵]有任何存在(being)，而應(yīng)在“它最初獲得了一種存在(being)的意義上去理解(98)。這里，嚴(yán)格意義上的“存在(being)不能沒有現(xiàn)實(shí)性或?qū)嵈妫F(xiàn)實(shí)性或?qū)嵈孀畛?/p>

33、僅僅是由上帝創(chuàng)造出來(lái)的。阿雷茲的立場(chǎng)之所以舉足輕重，關(guān)鍵在于它最直接地說明了，要理解這一差異根本上依賴于，我們?nèi)绾卧O(shè)想一般的現(xiàn)實(shí)化(actualization)之為一種可能向其現(xiàn)實(shí)性之轉(zhuǎn)化？更嚴(yán)格地講，被造的存在者的本質(zhì)與實(shí)存的區(qū)分問題取決于，對(duì)實(shí)存意義上的存在(being)的解釋是否以“現(xiàn)實(shí)化、以“創(chuàng)造或“制作活動(dòng)為取向？海德格爾認(rèn)定，如果實(shí)存與本質(zhì)的問題以創(chuàng)造與制作意義上的現(xiàn)實(shí)化活動(dòng)為取向，則從上述三種觀點(diǎn)所透露出來(lái)的中世紀(jì)追問這一問題的整個(gè)語(yǔ)境就是不可防止的(98)。誠(chéng)然，上帝之為一個(gè)無(wú)限的存在者的概念與不是上帝的有限存在者之間的區(qū)分，非被造的存在者(ensincreatum)和被造的存

34、在者(enscreatum)之間的區(qū)分，以及其中所蘊(yùn)涵的存在者必須被理解為由上帝所創(chuàng)造的信念，對(duì)于中世紀(jì)哲學(xué)來(lái)說，和本質(zhì)與實(shí)存概念本身一樣都是自明的；本質(zhì)與實(shí)存的差異問題上的爭(zhēng)論只能歸因于對(duì)上帝的創(chuàng)造活動(dòng)的性質(zhì)的不同認(rèn)定：托馬斯主義從“本質(zhì)首先是純粹可能性純粹地被思想的本質(zhì)和“世界的創(chuàng)造必是可能的為前提，把創(chuàng)造設(shè)想為一種上帝將現(xiàn)實(shí)性或?qū)嵈嫣砑拥阶鳛榧兇饪赡苄缘谋举|(zhì)之上的活動(dòng)，因此本質(zhì)與實(shí)存必定具有實(shí)在的差異，否則難以設(shè)想這樣一種活動(dòng)；而阿雷茲則把現(xiàn)實(shí)地被給予的存在者當(dāng)作首要的訴諸對(duì)象，其中本質(zhì)是在現(xiàn)實(shí)性本身中被實(shí)現(xiàn)了的本質(zhì)，現(xiàn)實(shí)性被展現(xiàn)為一個(gè)具有本質(zhì)的存在者，符合現(xiàn)實(shí)存在者的現(xiàn)實(shí)化了的本質(zhì)而屬

35、于現(xiàn)實(shí)存在者，因此，不僅現(xiàn)實(shí)性實(shí)存現(xiàn)實(shí)存在者的存在現(xiàn)實(shí)存在者現(xiàn)實(shí)化的本質(zhì)真正意義上的本質(zhì)都是一回事，而且它們就是上帝的創(chuàng)造活動(dòng)本身。二然而，把所有問題最終歸結(jié)于上帝，是經(jīng)院哲學(xué)的共同旨趣和唯一使命，卻從根本上封閉了進(jìn)一步敞開問題的可能性，所以也不可能就本質(zhì)與實(shí)存提出存在論的問題。不過，我們卻可以跟隨海德格爾對(duì)實(shí)存概念的起源、本質(zhì)概念的起源以及它們的可能的結(jié)合的起源作一番發(fā)生學(xué)的探討，追問其存在論的起源，澄清以這兩個(gè)概念所命名的東西之境域，從而進(jìn)一步提醒古代與中世紀(jì)存在論的一般境域。1.現(xiàn)實(shí)性、現(xiàn)實(shí)化與制作實(shí)存(e*istentia)的詞語(yǔ)定義已經(jīng)說明，actualitas現(xiàn)實(shí)性指涉一個(gè)由*個(gè)不

36、確定的主體實(shí)行的活動(dòng)(acting)，但這里的主體不是康德意義上的認(rèn)識(shí)主體，而是我們的此在之為一個(gè)活動(dòng)著的此在、之為一個(gè)創(chuàng)造著或制作著的此在意義上的主體。在古代與中世紀(jì)，實(shí)存或現(xiàn)實(shí)性就是通過回溯到此在的“制作活動(dòng)或行為而被領(lǐng)會(huì)的，而且與此相關(guān)的實(shí)在性與本質(zhì)的概念，以及所有接近于本質(zhì)(essentia)的概念(quidditas,natura, definitio, forma)，也都應(yīng)該從這一制作活動(dòng)的境域去加以領(lǐng)會(huì)。從詞源上追溯，e*istentia實(shí)存被設(shè)想為actualitas現(xiàn)實(shí)性，因此與拉丁文的actus活動(dòng)推動(dòng)、希臘文的agere生產(chǎn)制作之為現(xiàn)實(shí)化活動(dòng)相關(guān)。對(duì)于這些概念的理解與界定

37、，中世紀(jì)沒有顯示任何新的進(jìn)路，總體上沿襲了希臘存在論的框架。我們已經(jīng)看到，阿雷茲把目光專注于現(xiàn)實(shí)實(shí)存著的存在者以及作為其構(gòu)成機(jī)制的本質(zhì)與實(shí)存。它們與“制作活動(dòng)的關(guān)聯(lián)有一個(gè)決定性的中間環(huán)節(jié)，即，現(xiàn)實(shí)實(shí)存著的存在者的“現(xiàn)實(shí)性只是在“現(xiàn)實(shí)化活動(dòng)上帝的創(chuàng)造活動(dòng)意義上被理解的，實(shí)存或現(xiàn)實(shí)性被等同于現(xiàn)實(shí)化，從而被等同于一般的“制作活動(dòng)。他說，現(xiàn)實(shí)性是一個(gè)作用者的活動(dòng)作用的規(guī)定性。“存在(being)無(wú)非就是上帝或第一存在加予所有存在者之上的*種現(xiàn)實(shí)性。因?yàn)橐粋€(gè)被造的存在者沒有任何本質(zhì)具有這種現(xiàn)實(shí)性以至于它能現(xiàn)實(shí)實(shí)存而無(wú)需由第一存在將*種現(xiàn)實(shí)性加予它；“現(xiàn)實(shí)性不是一個(gè)嚴(yán)格語(yǔ)詞意義上的物；恰當(dāng)?shù)刂v，它不是一個(gè)

38、存在者；它本身不是*種實(shí)存的東西；它不是一個(gè)存在者，而是*種在存在者中或關(guān)于存在者的東西，*種屬于一個(gè)存在者的東西。被造者的現(xiàn)實(shí)性本身不是現(xiàn)實(shí)的；它本身無(wú)需一個(gè)生成(ing-to-be)或被造(being-created)。(103-104)因此不可以說，現(xiàn)實(shí)性是*種被造的東西，毋寧說，它是與一個(gè)被造物的創(chuàng)造一同被造的。當(dāng)然，現(xiàn)實(shí)性屬于現(xiàn)實(shí)的，盡管現(xiàn)實(shí)性本身不是*種現(xiàn)實(shí)的東西而是存在者的一種狀態(tài)。概言之，現(xiàn)實(shí)性不是一個(gè)res，但并不因此而是無(wú)。它之被解釋，不是通過參照經(jīng)歷著的主體如康德，而是通過參照創(chuàng)造者。至此，海德格爾認(rèn)為其解釋走進(jìn)了死胡同，不可能再有任何進(jìn)展。(104)海德格爾強(qiáng)調(diào)，與康德

39、聯(lián)系知覺認(rèn)識(shí)來(lái)解釋現(xiàn)實(shí)性不同，在經(jīng)院哲學(xué)中，現(xiàn)實(shí)性或現(xiàn)實(shí)的東西是相關(guān)乎現(xiàn)實(shí)化而被解釋的，用他自己的話說，即“非定向于已經(jīng)現(xiàn)成的東西之被設(shè)想為現(xiàn)實(shí)的，而是定向于現(xiàn)成的東西來(lái)上手并最初可能現(xiàn)成在手，作為*種隨后可能作為現(xiàn)成在手的東西來(lái)把握的東西。(104)因此這里出現(xiàn)了一種與“主體、與此在(Dasein)的關(guān)系：將在手者拿在手，正如*種由制造而制造出的東西、具有現(xiàn)實(shí)化活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)者，這就對(duì)應(yīng)于actualitas與energeia的本義。但是，要確切地從“現(xiàn)實(shí)化來(lái)理解“現(xiàn)實(shí)性，就必須澄清，本質(zhì)與實(shí)存概念在多大程度上根源于一種將存在者相關(guān)乎現(xiàn)實(shí)性化活動(dòng)(actualizing)或相關(guān)乎此在的制作行為而

40、來(lái)把握之存在領(lǐng)會(huì)？本質(zhì)與實(shí)存這兩個(gè)概念怎么會(huì)是一種與制作行為相關(guān)的存在者解釋的一個(gè)結(jié)果？海德格爾認(rèn)為，盡管我們尚未僅僅基于存在者之存在與主體或上帝之為造物者的關(guān)系來(lái)確定“此在之為制作的這樣一種理解的境域，但是存在者的根本存在論規(guī)定性普遍地從此境域產(chǎn)生，乃是不爭(zhēng)的事實(shí)。例如與本質(zhì)或realitas/Sachheit/thingness/reality相關(guān)的諸規(guī)定性forma/natura/quadquid eratesse/definitio就是相關(guān)乎*物之制作而被獲得的?！爸谱魈幵谶@種什么(whatness)解釋的引導(dǎo)境域之中(105)。但是這些中世紀(jì)術(shù)語(yǔ)不是原初的，而是對(duì)古代概念的翻譯，所以

41、我們不得不先將其擱置而回到它們?cè)诠畔ＥD的真實(shí)的根源。2.與“本質(zhì)相關(guān)的諸概念的希臘起源現(xiàn)在，海德格爾開場(chǎng)論證古代對(duì)于存在者之物性或?qū)嵲谛缘闹饕?guī)定morphe, eidos, to ti eneinai, genos, phusis, horos, horismos,ousia皆源于制作活動(dòng)，希臘人實(shí)際上是借助于制作領(lǐng)悟存在的。morphe與eidosmorphe似乎是這些概念中最首要的，因?yàn)橐?guī)定存在者中之物性(thingness/Sachheit)的東西乃是其型式(figure/Gestalt)。*物具有這樣或那樣的形狀，它就成為這樣那樣的東西。顯然，這一表達(dá)式來(lái)自感性直觀領(lǐng)域。它所表達(dá)的是

42、被加在一個(gè)存在者之上的整個(gè)獨(dú)特的形式，我們從這形式了解這個(gè)存在者是什么。于是，在制作活動(dòng)中，造型與構(gòu)形活動(dòng)將其自身獨(dú)特的“外觀提供應(yīng)要被制造與已被制造的東西?！巴庥^就是希臘表達(dá)式eidos或idea的存在論含義。在一物的外觀中，我們能看出它是什么它之所是，此物之為此物的獨(dú)特性征。這里，作為希臘存在論概念與制作活動(dòng)的密切關(guān)聯(lián)之明證的是，希臘概念eidos外觀與morphe形式之間的奠基關(guān)系問題。和以知覺認(rèn)識(shí)為出發(fā)點(diǎn)從而視形式優(yōu)先于外觀的通?？捶ú煌?，海德格爾認(rèn)為，對(duì)于希臘存在論來(lái)說，eidos與morphe，外觀與形式之間的奠基關(guān)系正好相反：非外觀奠基于形式而是形式奠基于外觀。這是因?yàn)閷?duì)于外觀與

43、形式這兩種事物規(guī)定性，在古代首先不是從對(duì)*物的知覺的次序來(lái)理解的，相反，我們應(yīng)該著眼于“制作來(lái)解釋它們。被構(gòu)形的是一個(gè)有形狀的制作品(product)，例如工用黏土制成一個(gè)瓶子，“有形狀的制作品的一切構(gòu)形都是使用一個(gè)模型意義上的形象作為引導(dǎo)與標(biāo)準(zhǔn)的結(jié)果。物之被制作，乃是通過觀看那個(gè)要經(jīng)由構(gòu)形、造型而制作的東西的預(yù)期的外觀(106)。古希臘存在論中的eidos或idea所意指的正是物的這一被預(yù)期的外觀，先行被看到的外觀，因?yàn)樗悄Ｐ?，所以有形狀的制作品、符合模型而被?gòu)造的東西，就是模型的摹本。我們不難從柏拉圖的理念論來(lái)印證這一點(diǎn)。(14)to ti en einai與genos然而，不僅柏拉圖的

44、eidos，甚至亞里士多德形而上學(xué)中最核心的概念to ti eneinai，以及整個(gè)希臘存在論中這兩個(gè)關(guān)鍵詞之間的在關(guān)聯(lián)，都可基于制作活動(dòng)獲得解釋。如上所述，形式(morphe/form)與eidos這兩個(gè)概念的次序與聯(lián)結(jié)依賴于構(gòu)形與造型的過程的實(shí)施，而在此過程中，被構(gòu)形者的外觀必定先在地被確定下來(lái)。這一預(yù)示的外觀或原型顯示事物被制作之前之所是以及作為一個(gè)制成品看起來(lái)會(huì)怎樣。作為要被構(gòu)形者的外觀、尚未現(xiàn)實(shí)化的想象中被預(yù)示的形象，eidos給予這事物它曾經(jīng)之所是(alreadywas)。因此被預(yù)示的外觀eidos，也被稱為to ti en einai(that which a beingalre

45、adywas)，這個(gè)希臘短語(yǔ)中的未完成時(shí)態(tài)就傳達(dá)出“本質(zhì)概念在其希臘起源中所本有的、而在后來(lái)的開展中遺失了的時(shí)間性含義。而恰恰是這一時(shí)間性含義又將eidos與genos聯(lián)系在一起。因?yàn)樵谥谱骰顒?dòng)中這個(gè)先行被預(yù)示的外觀、一個(gè)存在者現(xiàn)實(shí)化之前曾經(jīng)之所是，也就是被構(gòu)形者所從出之“何所來(lái)；所以在生物學(xué)或技藝活動(dòng)的意義上可以說，正是eidos給出了這事物的種(genos)，于是便有了后來(lái)的thingness/reality/Sachhait也同一于族系、家族、種類意義上的種(genos)這回事。值得強(qiáng)調(diào)的是，genos邏輯上的意義就基于其生物學(xué)的或技藝活動(dòng)的意義而不是相反。這里，物性thingness是

46、通過看存在者在成形時(shí)所從衍生者而被解釋的。(107)phusis與horismos動(dòng)物的生殖與工匠的技藝活動(dòng)在*種意義上都可以被稱為“制作，也正因?yàn)槿绱?，phusis概念就可能超出原先“自然的理解而泛指與“什么解釋相關(guān)的更為一般的“本性。其動(dòng)詞形式phuein就同時(shí)意指“讓生長(zhǎng)、“生殖和“產(chǎn)生、“制作，當(dāng)然首先指涉產(chǎn)生其自身意義上的產(chǎn)生。制成品所要成為或所是的那個(gè)東西的外觀乃是使包括生物在的制成品成為可能的東西。phusis就是現(xiàn)實(shí)的事物無(wú)論自然生物還是人工制品之“何所來(lái)。作為先于被現(xiàn)實(shí)化者的東西，phusis不帶有隨現(xiàn)實(shí)化而來(lái)的不完善性、片面性和可感性；而且作為先于一切現(xiàn)實(shí)化之“什么、提供現(xiàn)

47、實(shí)標(biāo)準(zhǔn)之“外觀，本身尚未屈從于現(xiàn)實(shí)的東西的變化，也就沒有生成與消逝可言。在希臘人看來(lái)，作為總是在先的存在，作為一個(gè)存在者預(yù)先曾經(jīng)之所是，它是存在者之存在(beingof abeing)中真實(shí)的東西，最具權(quán)能的東西。既然存在者之存在中真實(shí)的東西與存在者向來(lái)是其所是的東西是一回事，則柏拉圖當(dāng)然有理由將“理念視為構(gòu)成現(xiàn)實(shí)存在者之現(xiàn)實(shí)性的東西，真正的現(xiàn)實(shí)的東西，在其對(duì)話中eidos與phusis頻繁地相互規(guī)定甚至互換也就缺乏為奇了。無(wú)論在自然生物還是人工制品中，都不難看到其外觀(eidos)與形式(morphe)將那屬于一物的東西包圍在其自身之，從而構(gòu)成了規(guī)定這物之為完成了的東西之邊界。“外觀，在包圍

48、一切實(shí)在的規(guī)定性的歸屬狀態(tài)中，也被設(shè)想為構(gòu)成一個(gè)存在者的完成狀態(tài)。(108)這個(gè)由外觀或形式標(biāo)畫出來(lái)的完成狀態(tài)被希臘人稱為teleion，相當(dāng)于經(jīng)院哲學(xué)的perfectio完滿性。物的這一由其完成狀態(tài)所標(biāo)畫出來(lái)的“具有邊界狀態(tài)(boundedness)同時(shí)也是對(duì)物進(jìn)展明確限定的可能對(duì)象，亦即horisrnos的可能對(duì)象，所以horismos首先是劃定界限，而在此根底上才有了作為“把握那些包含著已被構(gòu)形者之實(shí)在性的邊界的概念的“定義(definition)。(108)Hupokeimenon與ousia至此，我們看到，實(shí)在性的諸規(guī)定性之被提出全都與造型活動(dòng)中之被造型者、構(gòu)形中之被構(gòu)形者、制作中之

49、被制作者相關(guān)。而造型、構(gòu)形、制作，所有這些活動(dòng)，又都是以外觀或形式為實(shí)在容的“讓來(lái)這里(letting-e-there)，“讓由而來(lái)(letting-derive-from)的活動(dòng)，亦即“讓外觀或形式來(lái)這里，“讓由外觀或形式而來(lái)。海德格爾用“Dasein此在的根本行為之為“制作(Herstellen/producing)來(lái)刻畫所有這些活動(dòng)模式的特征，并且認(rèn)為物性實(shí)在性的上述特征是在希臘存在論中最先被固定下來(lái)并形式化為傳統(tǒng)的一局部而流傳至今；這些特征規(guī)定了那以這樣那樣的方式歸屬于被制作的*物之可制作性者。但是Dasein之“制作(topro-duce, toplace-here,Her-stel

50、len)同時(shí)意指，“帶入可通達(dá)于此(Da)者之較窄或較寬的通道中，從而被制作的存在者自因自為地直立并始終能在那里被發(fā)現(xiàn)，能作為*種穩(wěn)固地自為確定的東西而在那里處于當(dāng)前(lie-beforethere/vorliegen)(108)。這就觸及希臘術(shù)語(yǔ)hupokeimenon處于當(dāng)前者that whichlies before之根源。而在人類活動(dòng)的最切近區(qū)域中，最先并最恒久地處于當(dāng)前并因此而持久可用的東西，就是我們恒久與此相關(guān)的一切旨在被使用的用具之整體，例如房屋與庭院、森林與田地、太陽(yáng)、光、熱。日常經(jīng)歷把為供處置而如是可觸摸的在場(chǎng)者視為第一義的存在者，最首要意義上存在是(is)著的東西。正是在這

51、個(gè)意義上，作為財(cái)產(chǎn)、所有物、房地產(chǎn)、工具、財(cái)富的ousia又是“本體或“實(shí)體；所以，ousia之為本體或?qū)嶓w，首先不是理論的抽象的結(jié)果，而是生活直觀的產(chǎn)物。在亞里士多德的時(shí)代，不僅其哲學(xué)的意義源于其前哲學(xué)的意義，后者甚至被貫徹始終。據(jù)此，存在者與可供使用的現(xiàn)成在手者是同義的。ousia原本表達(dá)“存在者之存在的特殊模式，其可使用性或其現(xiàn)成在手狀態(tài)，可使用性與現(xiàn)成在手狀態(tài)因?yàn)檫@存在者已被制作而歸屬于這存在者(108)。3.“實(shí)存概念的起源：einai, esse, e*istere的原始含義海德格爾在morphe, eidos(forma), to ti en einai, genos, phus

52、is,horos, horismos(definitio)和hupokeimenon,ousia，之間作了一種微妙的區(qū)分：前面幾個(gè)本質(zhì)的規(guī)定性是基于制作中的被制作者或?qū)儆谥谱骰顒?dòng)之為制作活動(dòng)的東西而提出的，而被我們譯為“本體或“實(shí)體的hupokeimenon和ousia則更強(qiáng)調(diào)在現(xiàn)成在手可供使用的事物意義上的被制成品的“制成狀態(tài)(producedness)。ousia首先意指現(xiàn)成在手的東西，像房屋與花園那樣現(xiàn)成在場(chǎng)(Anwesen)的東西。這一微妙的差異使得我們有可能基于ousia的意義之為現(xiàn)成在手可用的東西與在場(chǎng)者來(lái)解釋動(dòng)詞einai,esse, e*istere。在海德格爾看來(lái)，“eina

53、i, esse, e*istere/tobe實(shí)存現(xiàn)實(shí)存在傳統(tǒng)上指的就是現(xiàn)成者的“現(xiàn)成性或“現(xiàn)成在手狀態(tài)(presence-at-hand)。和前述各種本質(zhì)的規(guī)定性之依賴于制作活動(dòng)不同，我們對(duì)于現(xiàn)成者的現(xiàn)成性或現(xiàn)成在手狀態(tài)在存在論上有特殊的通達(dá)方式，即對(duì)于可使用者之“發(fā)現(xiàn)在場(chǎng)findingpresent/Vorfinden發(fā)現(xiàn)處于當(dāng)前發(fā)現(xiàn)擺在那里。當(dāng)然，制作活動(dòng)本身也包含這種“發(fā)現(xiàn)被制作者與現(xiàn)成在手者“在場(chǎng)或擺在那里的行為(portment)。因?yàn)榘凑蘸５赂駹柕默F(xiàn)象學(xué)，一切制作活動(dòng)都是“先行見到的(fore-sighred/vor-sichtig)與“尋視的(circum-sighted/um-

54、sichtig)(109)。作為一種根本的意向性行為，這種“視見或看(sight/sichtig)肯定地歸屬于制作行為及其構(gòu)造，并且引導(dǎo)這種行為。ousia之為現(xiàn)成者的“現(xiàn)成性或“現(xiàn)成在手狀態(tài)(presence-at-hand)非由制作活動(dòng)(producing)產(chǎn)生，但并不是與制作活動(dòng)無(wú)關(guān)；同樣，諸本質(zhì)的規(guī)定性在*種意義上也需要“發(fā)現(xiàn)在場(chǎng)findingpresent/Vorfinden發(fā)現(xiàn)處于當(dāng)前發(fā)現(xiàn)擺在那里方能進(jìn)入制作活動(dòng)。因?yàn)樗袠?gòu)形與造型都從一開場(chǎng)就具有一種對(duì)要被制作者的外觀(eidos)的先行見到。就是說，屬于制作活動(dòng)的尋視行為先行見到物之曾是者(thatwhich the thing

55、was)物之什么之為eidos。所以，這種屬于制作活動(dòng)之本體論構(gòu)成機(jī)制的“尋視的看，即使在解釋被制作者之“什么的地方也不能不涉及。因此idea、eidos、theorein在古希臘存在論中的所有這些表述都格外引人注目，關(guān)鍵在于它們都和“看相關(guān)，一種根本的尋視性的自我定向活動(dòng)而非單純感官知覺意義上的“看。希臘人沒有像經(jīng)院哲學(xué)家那樣嚴(yán)格區(qū)分本質(zhì)與實(shí)存，就是因?yàn)檫@種原始性的“看把可能別離的這兩方面結(jié)實(shí)地聯(lián)系在一起。不過，海德格爾敏銳地洞察到，ousia之為現(xiàn)成者的“現(xiàn)成性或“現(xiàn)成在手狀態(tài)(presence-at-hand)的影響是如此顯著，這種“看的方式對(duì)于希臘人來(lái)說不能不是一種“直觀發(fā)現(xiàn)在場(chǎng)(in

56、tuitivefinding present/das anschanendeVorfinden)，一種觀看著的知覺，希臘人所謂的noein，甚或theorein甚或aisthesis，包括嚴(yán)格意義上的感性直觀和對(duì)現(xiàn)成者的純粹沉思的知覺；“在這種制作行動(dòng)的純粹直觀活動(dòng)它只是尋視意義上的看的一種變式中，現(xiàn)實(shí)者的現(xiàn)實(shí)性被顯明了(110)。正是這種純粹直觀的“看不僅把現(xiàn)成可使用者視為在場(chǎng)的，而且將作為事物之“曾是者也視為在直觀中當(dāng)下在場(chǎng)的，亦即也是實(shí)存的或現(xiàn)實(shí)的。以此為根底，希臘人就不可能有類似于中世紀(jì)的“本質(zhì)與“實(shí)存的概念對(duì)立構(gòu)造，所有表示“本質(zhì)的概念morphe,eidos(forma), to

57、ti en einai, genos, phusis, horos,horismos(definitio)hupokeimenon, ousia，都未脫卻其在直觀當(dāng)中的現(xiàn)實(shí)性的品格或在場(chǎng)性。然而，盡管對(duì)本質(zhì)或ousia的解釋被回溯到向存在者的制作行為(productive portmenttowardsbeings)，純粹直觀被確定為對(duì)在其自在存在中的存在者的適當(dāng)通達(dá)，古希臘存在論卻沒有追究“本質(zhì)與“實(shí)存在“制作行為中的根源，它事實(shí)上是以一種素樸的方式實(shí)行其對(duì)存在者的解釋和對(duì)上述諸概念的說明，從而絲毫沒有觸及有關(guān)如何設(shè)想這兩者之間的關(guān)聯(lián)與差異、如何證明它們對(duì)于所有存在者都必然有效的問題。而這一

58、切在海德格爾看來(lái)又都?xì)w因于“此在(Dasein)在素樸的古代存在論中顯然已被遺忘(111)。所謂“遺忘此在不是說根本不涉及此在，而是說，“在存在論解釋的事情上涉及此在的諸行為可能以這樣一種方式發(fā)生，即，所涉及者此在及其諸行為并不公開成為問題；毋寧是，素樸的存在論解釋以一種與它了解此在的日常自然的自我領(lǐng)悟一樣的方式返回到此在的諸行為上。存在論是素樸的，非因?yàn)樗煌嘶氐酱嗽冢且驗(yàn)樗蛔鋈魏畏此?，而是因?yàn)檫@種必然的回憶此在并不超越通常的此在概念及其諸行為，于是因?yàn)樗鼈儦w屬于此在的一般的日常性并不明白強(qiáng)調(diào)它們。反思在這里仍處在前哲學(xué)的知識(shí)的常軌之(110)?！按嗽诘倪z忘的直接后果是，人們意識(shí)不到源于

59、古希臘的中世紀(jì)存在論題本質(zhì)與實(shí)存屬于存在者本身尚有根本預(yù)設(shè)，即，(1)每個(gè)存在者都是現(xiàn)實(shí)的亦即，現(xiàn)實(shí)地現(xiàn)成的存在者的領(lǐng)域與一般的存在者的領(lǐng)域完全重合；(2)存在(being)等同于現(xiàn)實(shí)性，并且(3)每個(gè)存在者都借助于一個(gè)“什么性(whatness)而被構(gòu)成。但假設(shè)存在(being)并不與古代現(xiàn)實(shí)性現(xiàn)成性意義上的e*istentia實(shí)存完全重合，亦即存在者并不就是現(xiàn)成存在者，還有*個(gè)存在者不能被簡(jiǎn)單地視為現(xiàn)成的，則這一論題的普遍有效性就變得可疑。海德格爾顯然認(rèn)為，“本質(zhì)與實(shí)存屬于每一個(gè)存在者這一論題以及本質(zhì)與實(shí)存這兩個(gè)概念的根源及其普遍的根底的提醒，就系于對(duì)作為希臘人的此在之根本行為的“制作活動(dòng)

60、的存在論構(gòu)造的澄明。三前面的分析已經(jīng)說明，物性(thingness/Sachheit)、本質(zhì)以及現(xiàn)實(shí)性、實(shí)存等根本的存在論概念的產(chǎn)生是著眼于制作活動(dòng)中的被制作者，或著眼于可制作者本身以及被制作者的制成狀態(tài)(producedness)，總之是著眼于作為*種已經(jīng)完成了的東西而在直觀與知覺中直接照面的東西。因此，現(xiàn)在，“退回到制作的行為模式的意向性構(gòu)造來(lái)為本質(zhì)與實(shí)存概念提供存在論的根底(112)就成了海德格爾最后的不可回避的“現(xiàn)象學(xué)解構(gòu)的任務(wù)。海德格爾首先澄清了制作行為的意向性構(gòu)造與知覺行為的意向性構(gòu)造之間的根本差異。在知覺行為中，現(xiàn)實(shí)性(e*istere,esse)既不等同于知覺活動(dòng)與被知覺者，也