關于敦煌文書《比丘法堅發(fā)愿文》的幾個問題研究

1、 關于敦煌文書比丘法堅發(fā)愿文的幾個問題研究 鄒 旭1 張曉磊2（蘭州大學敦煌學研究所，蘭州730020;赤峰市新惠第六中學，內蒙古赤峰024300）Reference：敦煌文書中的比丘法堅發(fā)愿文是一位宋初的西行求法僧途經敦煌，在某次法會上為歸義軍政權重要人物發(fā)愿祈福而誦讀的文稿。其中蘊含著豐富的歷史文化信息，尚未得到足夠重視，且敦煌愿文集中錄文尚有可商榷之處。本文試圖對前人錄文略做補正，并對其中涉及的問題作初步探討。Keys：敦煌；愿文；佛教；歸義軍I206：A：1007-2187(2013)02-0073-03比丘法堅發(fā)愿文原卷藏于法國國家圖書館，編號為P2726，共102行，行約14字，9

2、9行抄于正面，余3行抄于背面。文書以墨筆書寫，以朱筆作點斷句并增補部分文字。據(jù)其中“大王”“梁（涼）國夫人”的稱謂，應寫于公元964-974年（北宋乾德二年至開寶九年）之間，即曹元忠稱“大王”的時期。黃征、吳偉敦煌愿文集對其有錄文。背面為“端拱三年七月，報恩寺藏內現(xiàn)在經數(shù)目”（應為淳化元年，即公元990年，但因敦煌當?shù)叵?，仍用端拱年號）及雜寫。在敦煌文獻保留的眾多愿文中，該文書有著特殊的研究價值。首先，它的首尾基本完整，包含了一篇完整愿文的嘆德、齋意、道場、莊嚴四項結構。其次，它并非通用文范，而是為特定場合而創(chuàng)作，發(fā)愿人、祈福對象都很具體，贊嘆佛德時也有所側重，并且其中包含著大量的歷史文

3、化信息，由中原西行取經路過敦煌的僧人所作，同時體現(xiàn)著中原與敦煌的佛教信仰，文中涉及曹氏歸義軍政權的眾多重要人物，也是研究歸義軍歷史的重要材料。一、錄文斷句校改敦煌愿文集中的錄文已堪稱詳贍，然而由于當時條件的制約，無法看到彩版清晰圖像，難免存在一些疏漏，尤其是對朱筆與墨筆字跡的混淆，以及對原卷句讀的遺漏，從而造成了斷句及理解上的一些問題。錄文一：項臻素服，道（導）引多人；病臥遙念佛命（名）。菩薩、聲聞，合蓋現(xiàn)于凈土；黃金、白銀，他方說于妙法，并皆普聞。（原卷7-10行） 應為：頂臻素服，道（導）引多人；病臥遙念，佛命菩薩、聲聞。合蓋現(xiàn)于凈土，黃金白銀；他方說于妙法，并皆普聞。（“項”依圖版字形應

4、錄為“頂”）校改原因有三：其一，文書彩色圖版中，“佛命”前有朱筆句讀，“菩薩”前則無；其二，這段文字頌贊的對象是維摩詰，詳見下文?！安∨P遙念，佛命菩薩，聲聞”應指佛先后命諸聲聞弟子、菩薩去維摩詰處問疾，“命”無需校定為“名”，文意亦通；其三，若如此斷句，則由愿文開頭“法身報身”到“默現(xiàn)不思議威神”均為每四分句合成一句，句式一致。并且從上文“金粟示現(xiàn)，毗耶居尊”起，至下文“二會說法，遍益乾坤”止，除“九百萬菩薩來登”的“登”字外，每兩分句甸尾字“尊、人、聞、銀、聞、神、坤”韻部均相近。廣韻中“尊”“坤”屬魂韻，“人”“銀”“神”屬真韻，“聞”屬文韻，雖不同用，但為相鄰韻部，并在古體詩及詞中可通用

5、。錄文二：伏愿大王早放，西禮菩提；學法殷勤，卻向東歸。為同取經座主。尼大口（德）。常持七聚，戒月精明；八敬恒遵，馨香遠芬。為尼大德、賢者、尤婆夷。伏愿命如長江水，清清一戴（代）流；福若松柏山，嵯峨萬萬載。為賢者、口口、三學。伏愿燈窗不倦，早酬螢雪之功；倪座親登，永演難思之妙法。大王。伏愿十善治化，常為國內之尊；玉燭恒明，大照長天之夜。夫人。伏愿命同鶴算，福比毗沙；玉穎永奉于輪王，究竟歸（俱）登于大果。公主。伏愿玉顏永故（固），常同濠竹之榮；福似江河，長處羅違（幃）之內。司徒等。伏愿命同松柏，福比丘山；常持文武之能，永助明王之德。僧統(tǒng)。伏愿示跡化演于多方，馨香以播于外國，緣會應機于敦煌，度畢卻（

6、歸）于兜率。諸賢者、憂婆夷等。伏愿道心永故（固），常行功德林中；身掛緇羅，長向珊瑚窗內。（原卷84-102行）觀文書彩版圖像可知，表示發(fā)愿對象的“為某某”一類文字均為朱筆補寫。而在此段文字中，“為同取經座主”為朱筆，緊隨其后的“尼大德”為墨筆；“為尼大德”為朱筆，其后“賢者、憂婆夷”為墨筆；“為賢者、憂婆”為朱筆，其后“三學”為墨筆。這些朱筆補寫與墨筆原文明顯應該分別處理。以“為同取經座主、尼大德”為例，若與上文“諸同志往西天取經座主之德也”對應，則85行僅寫“為同取經座主”即可，“尼大德”應劃歸下文“常持七戒”一段，并與段末“為尼大德”相呼應，后兩處朱筆墨筆連寫之處亦同理。由此可知，從“尼大

7、德”一段起，文書的格式有所改變，與前文“若乃某某之德也。伏愿為某某”（“為某某”為朱筆）的句式不同，變?yōu)椤澳衬常簽槟衬场保ā盀槟衬场比詾橹旃P，可省略）的句式，即省略稱頌發(fā)愿對象德行的部分，直接表達祈愿，而黑白圖像又顯現(xiàn)不出這種變化，易被錯錄。又，發(fā)愿的內容應與對象的身份相一致。然而本段斷句明顯使發(fā)愿的內容與身份有悖，如為“賢者、優(yōu)婆夷”發(fā)愿用“八敬恒遵”，為“大王”發(fā)愿用“燈窗不倦”、“倪座親登”，為夫人發(fā)愿用“常為國內之尊”，為“司徒等”發(fā)愿用“玉顏永故（固）”、“長處羅違（幃）之內”，為“僧統(tǒng)”發(fā)愿用“常持文武之能”，且最后一段又缺少發(fā)愿對象。由此亦可知，現(xiàn)行斷句存在錯位現(xiàn)象。綜合以上，本

8、段文字的正確錄文及斷句應為：若乃專心西往，暮（慕）仰菩提；學法東歸，為救群迷。諸同志往西天取經座主之德也。伏愿大王早放，西禮菩提；學法殷勤，卻向東歸。為同取經座主。尼大德：常持七聚，戒月精明；八敬恒遵，馨香遠芬。為尼大德。賢者、憂婆夷：伏愿命如長江水，清清一戴（帶）流；福若松柏山，嵯峨萬萬載。為賢者、憂婆夷。三學：伏愿燈窗不倦，早酬螢雪之功；倪（猊）座親登，永演難思之妙法。大王：伏愿十善治化，常為國內之尊；玉燭恒明，大照長天之夜。夫人：伏愿命同鶴算，福比毗沙；玉顏永奉于輪王，究竟歸登于大果。公主：伏愿玉顏永故（固），常同瀠竹之榮；福似江河，長處羅緯之內。司徒等：伏愿命同松柏，福比丘山；常持文武

9、之能，永助明王之德。僧統(tǒng)：伏愿示跡化演于多方，馨香以播于外國緣會應機于墩煌，度畢卻于兜率。諸賢者、憂婆夷等：伏愿道心永故（固），常行功德林中；身掛繡羅，長向珊瑚窗內。（敦煌愿文集部分文字校錄不準確處，徑據(jù)原卷校改）二、五代宋初的西行求法僧安史之亂后，中原與西域的交通一度隔絕，不復盛唐時的盛況。但仍有眾多虔誠僧人不畏艱險西行求法，如后唐時的智嚴、歸文，后晉時的道圓，宋初的繼從、道遒等。他們往往在敦煌停留，并進行一些佛事活動，如巡禮莫高窟、法會祈福、抄寫經書等，而歸義軍政權也給以禮敬支持。如智嚴有巡禮圣跡留后記(S5981)，即為巡禮莫高窟后所作，文中又有“當府曹司空千秋，合境文武崇班總愿歸依三寶

10、，一切士庶人民息（悉）發(fā)無上菩提之心”的祝愿，曹司空即時任歸義軍節(jié)度使曹議金，由此可見，西行求法僧與歸義軍上層人物的密切關系。在比丘法堅發(fā)愿文中，由“昨奉圣命，西放（訪）遺形，叨習未來梵夾，東化群生”可知法堅是奉北宋朝廷之命西行求法，由“獲瞻仰于上臺，已光暉于末釋，起為故鄰頗厚，寵賜尤多”又可見他和同行者在敦煌受到的禮遇，再由“謝蒙大王降跡，僧眾光臨”可知這篇發(fā)愿文是用于在一次曹元忠與敦煌當?shù)厣妳⒓拥姆〞险b讀。榮新江認為：“從時間上看，法堅等很可能是屬于乾德四年(966)從北宋都城開封出發(fā)的157僧中的成員，因為文中他自稱是奉圣命西行的?！毕嚓P記載見宋會要輯稿“傳法院”條：“（乾德）四年三

11、月僧行勤等一百五十七人請游西域取經，各賜錢三萬遣之”并且“自是往取經者頗眾”，可以說是宋代官方西行求法活動的開端。或是由于歸義軍統(tǒng)治者對佛教的崇信，及對中原文化的渴慕，途經求法僧人常會被迫滯留在敦煌講說佛法。宋會要輯稿道釋二中提到：施護與法賢“從北天竺國諸中國，至敦煌，其王固留不遣數(shù)月，因棄錫杖瓶缽，惟持梵夾以至?！北疚臅舱f明了這一情況，文中提到“又蒙大王流連且住，未得西行”以及“伏愿大王早放，西禮菩提”，說明法堅及其同伴在敦煌被曹元忠留住不遣，渴望能早日西行。三、維摩詰信仰的體現(xiàn)比丘法堅發(fā)愿文開頭的“嘆德”部分，并非泛頌佛德，而是以對維摩詰的贊頌為中心，其中語句多出自維摩詰所說經。這或與法

12、會的具體場合有關，但也可以體現(xiàn)當時敦煌與中原的維摩詰信仰。相關語句如：“金粟示現(xiàn)，毗耶居尊。”“金粟”為維摩詰別稱，“毗耶”，古印度城名，為維摩詰居所?！绊斦樗胤溃▽В┮嗳??！敝妇S摩詰以白衣居士之身度化世人。“病臥遙念，佛命菩薩、聲聞。”指弟子品第三、菩薩品第四中維摩詰稱病，佛先后命諸聲聞弟子、菩薩：“汝行詣維摩詰問疾?！薄昂仙w現(xiàn)于凈土，黃金白銀。”見佛國品第一：“爾時毗耶離城有長者子，名日寶積，與五百長者子俱持七寶蓋，來詣佛所，頭面禮足，各以其蓋，共供養(yǎng)佛。佛之威神，令諸寶蓋，合成一蓋，遍覆三千大干世界。”“他方說于妙法，并皆普聞?！毙稳萋牱ㄊr。說法者為佛或維摩詰尚不能確定?！吧戏饺?/p>

13、飯，九百萬菩薩來登?！币娤惴e佛品第十：“（維摩詰）告之（化菩薩）日：汝往上方界分愿得世尊所食之余時化菩薩既受缽飯，與彼九百萬菩薩俱，承佛威神及維摩詰力，于彼世界忽然不現(xiàn)，須臾之間，至維摩詰舍。”“東方借座，默現(xiàn)不思議威神?！币姴凰甲h品第六：“文殊師利言：居士！東方度三十六恒河沙國，有世界名須彌相，其佛號須彌燈王，今現(xiàn)在彼佛身長八萬四千由旬，其師子座高八萬四千由旬，嚴飾第一。于是長者維摩詰現(xiàn)神通力，實時彼佛遣三萬二千師子之座，高廣嚴凈，來人維摩詰室?！本S摩詰所說經因切合居士學佛的需要及談玄說理的風氣而為文人所鐘愛，在民間維摩詰又有“醫(yī)王”之稱，信仰廣泛。在五代宋初的敦煌，洞窟中維摩詰經依然是十分

14、流行的題材，如曹議金時期的98窟，曹元忠營建的61窟等，并且這一時期維摩詰經變內容空前增多，榜題增加。而在敦煌與其他地區(qū)的佛教文化交流中，維摩詰所說經也是重要的內容，如國圖冬字六十二號維摩詰所說經卷背題：“大周廣順八年七月十一日西川善興大寺西院法主大師，往西天取經，流與郡主大傅?！北疚臅蟹▓栽诙鼗偷姆〞腺濏灳S摩詰功德，亦是這一交流的體現(xiàn)。四、曹氏歸義軍歷史材料這篇愿文寫于曹元忠統(tǒng)治時期，其發(fā)愿對象包括了皇帝，大王，涼國夫人，公主，羅家夫人、達家夫人，太子，瓜州司徒、仆射、尚書，僧統(tǒng)，僧錄，僧正，指揮、都衙，諸寺教授、老宿、剛維，都頭、閉梨大師，同往西天取經座主，尼大德，賢者，優(yōu)婆夷，三學等

15、。其稱謂、祝愿語及排列順序，體現(xiàn)了這些人在歸義軍政權中的身份地位，是研究曹氏歸義軍統(tǒng)治的重要材料，但至今尚未得到足夠的利用。最早在土肥義和歸義軍時期（晚唐、五代、宋）的敦煌一文中，已指出“大王”為曹元忠，“梁（涼）國夫人”為其妻翟氏。相關記載如榆林窟第十九窟供養(yǎng)人題記“敕受涼國夫人潯陽郡翟氏一心供養(yǎng)”“敦煌王曹公之涼國夫人潯陽翟氏”，P2982“弟子梁國夫人潯陽翟氏疏”等。“公主”據(jù)其位列曹元忠夫婦之后，太子之前的地位，應與曹元忠輩分相同。曹元忠有兩位姐姐，均為曹議金之妻回鶻天公主所生，一嫁回鶻可汗，一嫁于闐國王李圣天，見莫高窟第61窟供養(yǎng)人題記“姊甘州圣天可汗天公主一心供養(yǎng)”，“姊大朝大于闐國大政大明天冊全封至孝皇帝天皇后一心供養(yǎng)”。這里所指是兩位公主或其中之一尚難確定?！傲_家夫人”“達家夫人”位列公主之后，太子之前，應亦為曹元忠同輩，曹議金之女?！傲_家夫人”應為羅盈達之妻，“達家夫人”未詳。“諸太子大師”應指來到敦煌禮佛的三位于闐太子，如P3184背面：“甲子年(964)八月七日于闐太子三人來到佛堂內，將法華經第四卷?！比挥陉D太子在敦煌的時間亦與文書寫作時間相符?！?/p>