“跨文化歷史語境”與當(dāng)今中國(guó)文化言說者的基本立場(chǎng)

1、“跨文化歷史語境與當(dāng)今中國(guó)文化言說者的根本立場(chǎng)摘要：自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來，中國(guó)文化開展一直搖擺于“中體西用論和“全盤西化論之間，其間精神上的痛苦和迷失難以言表。如何才能擺脫這種困境呢？只有徹底清理出鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后中國(guó)文化開展所置身其中的話語場(chǎng)所以及該話語場(chǎng)所的根本面，方能從根底上指出中國(guó)文化開展的歸路。本文通過20世紀(jì)中國(guó)文化開展中的三個(gè)個(gè)案分析，提醒出中國(guó)現(xiàn)代文化開展的話語場(chǎng)所就是“跨文化歷史語境。因此，擺脫“軸心話語而走向“跨文化語境，承受“跨文化歷史語境的重新解釋、重新編碼和重新配置的構(gòu)造力量，才能對(duì)傳統(tǒng)和將來命運(yùn)作出有效規(guī)定。關(guān)鍵詞：跨文化歷史語境軸心話語話語事件討論中國(guó)文化的開展，已呈現(xiàn)不同

2、的出發(fā)點(diǎn)。但這些出發(fā)點(diǎn)都沒有使我們擺脫杜維明先生所說的現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子的困境：“他們?cè)谇楦猩蠄?zhí)著于自家的歷史，在理智上卻又獻(xiàn)身于外來的價(jià)值。換言之，他們?cè)谇楦猩险J(rèn)同于儒家的人文主義，是對(duì)過去一種徒勞的、鄉(xiāng)愁式的祈向而已；他們?cè)诶碇巧险J(rèn)同西方的科學(xué)價(jià)值，只是理解到其為當(dāng)今的必然之勢(shì)。他們對(duì)過去的認(rèn)同，缺乏理性的理據(jù)，而他們對(duì)當(dāng)今的認(rèn)同，那么缺乏情感的強(qiáng)度。于是情感在彷徨莫知所之中郁積，對(duì)自家的歷史或由愛走向溺愛，走向“中國(guó)文化本位論，或由愛及恨，走向“全盤西化論，不過兩者都用情感的強(qiáng)度遮蔽了理性的批判。那么，如何才能擺脫和超越這種格局呢？本文想提出一個(gè)不同的視角，一個(gè)需要大家理性考量才能確定其意

3、義的視角，這就是：過去150年以來，中國(guó)文化開展跨入到了一個(gè)什么樣的文化歷史語境？假設(shè)歷史語境對(duì)于置身其中的任何因素具有規(guī)定其意義、配置其空間、塑形其開展形式、施加左右其開展方向的力的功能的話，那么弄清楚中國(guó)文化卷入其中的這個(gè)文化歷史語境，就具有根底性的意義。“跨文化歷史語境與中國(guó)意識(shí)的危機(jī)那么，1840年迄今，中國(guó)文化陷入了一個(gè)什么樣的文化歷史語境呢？為了不在外表上兜圈子，讓我們從20世紀(jì)中國(guó)文化開展所遇到的三個(gè)“話語事件的個(gè)案分析開始，以便昭示出這個(gè)歷史語境及其意義。第一“話語事件個(gè)案涉及到研究過去150年中國(guó)文化開展的過程中被廣泛征引的一個(gè)經(jīng)歷形式。這個(gè)經(jīng)歷形式認(rèn)為：中國(guó)文化與外來文化的

4、撞擊，佛教的傳入是第一次，“五四前后遭遇西方文化是第二次。第一次佛教對(duì)中國(guó)文化的撞擊曾經(jīng)引起了中國(guó)文化的變化，經(jīng)過漫長(zhǎng)的磨合，佛教才在外鄉(xiāng)被交融，成為中國(guó)文化的有機(jī)局部?！拔逅那昂笾袊?guó)遭遇西方文化，也應(yīng)該如同佛教進(jìn)入中國(guó)一樣，有一個(gè)緩慢的中國(guó)化的過程。例如，王元化先生在一次談話中就說，“佛學(xué)傳入是我國(guó)第一次大規(guī)模吸收外來文化，而五四時(shí)期介紹西方近代文化思潮是我國(guó)第二次大規(guī)模吸收外來文化。前者歷時(shí)千年，而后者倘從晚清算起僅百余年?！拔逅氖侵袊?guó)歷史上第二次大規(guī)模承受外來文化沖擊的時(shí)代，假設(shè)參照第一次的經(jīng)歷，可以少走一些彎路“外來思想假設(shè)不和中國(guó)傳統(tǒng)文化思想資源結(jié)合起來，就很難在中國(guó)文化土壤上扎根。

5、細(xì)致考察的話，這個(gè)廣被征引的解釋形式存在三個(gè)方面的問題，其一，它把佛教與中國(guó)文化的相遇和“五四前后中國(guó)文化與西方近代文化的這次相遇當(dāng)作是同質(zhì)的，仿佛不存在根本的差異，所以前者完全可以挪用來理解和指導(dǎo)后者。其二，由于佛教傳入中國(guó)雖然給中國(guó)文化造成了一定的沖擊，但是卻并沒有從根本上動(dòng)搖中國(guó)外鄉(xiāng)文化的構(gòu)造，中國(guó)外鄉(xiāng)文化完全是以一個(gè)主位文化的身份，來消化、修改和融化佛教這個(gè)異文化“他者。甚至在中國(guó)傳統(tǒng)文化感到佛教的異己性質(zhì)過大時(shí)，還可以主動(dòng)地進(jìn)展“回吐，因此，這第一次遭遇的經(jīng)歷是一個(gè)隱蔽的“中體西用經(jīng)典形式。這樣，將前一種經(jīng)歷形式無差異地挪用來解釋第二次經(jīng)歷，其實(shí)就是將“五四前后與西方近代文化的遭遇歷

6、史隱蔽地置于“中體西用的形式之下。其三，在這一解釋形式的挪用中，還潛藏著另外一個(gè)設(shè)定，這就是“五四前后西方近代文化的涌入，仍然和佛教傳入中國(guó)一樣，最終異文化的東西只是具有詞匯的意義，只能豐富中國(guó)文化的詞匯，而不會(huì)徹底改變中國(guó)傳統(tǒng)文化的語法，因此，對(duì)異文化的東西進(jìn)展收編、規(guī)劃和做出闡釋的最終權(quán)能仍是中國(guó)文化自身的構(gòu)造。但是，真實(shí)的情況卻并非如此。顯然，將佛教傳入中國(guó)的經(jīng)歷與“五四前后中國(guó)文化與西方文化遭遇的歷史對(duì)等對(duì)待，是一種簡(jiǎn)單地“史鑒形式的挪用。這兩次經(jīng)歷是完全不同的。這里我沒有必要重述1840年以后中國(guó)和西方近代文化相遇所產(chǎn)生的中國(guó)傳統(tǒng)文化的震蕩、崩解和普遍的“中國(guó)意識(shí)的危機(jī)，這已是普遍地

7、看法。那么，在與西方近代文化的遭遇中，傳統(tǒng)中國(guó)文化還能保持本位地位、把西方文化的沖擊控制在詞匯的程度并最終加以交融嗎？這里，我認(rèn)為列文森的觀點(diǎn)是深化的。按照列文森在?儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)?中的觀點(diǎn)，“只是通過思想上的浸透彼此才互相影響的歐洲和前近代中國(guó)，僅僅擴(kuò)大了它們各自的文化詞匯，只是到了19和20世紀(jì)，當(dāng)西方對(duì)中國(guó)進(jìn)展社會(huì)顛覆，而不是思想浸透時(shí)，中國(guó)的文化語言才發(fā)生變化。列文森認(rèn)為，自1550年到1840年，基督教的傳入和傳教士帶來的西方近代科學(xué)知識(shí)，都是在利馬竇所主張的“合儒、補(bǔ)儒和超儒的形式下進(jìn)展的，因此進(jìn)入中國(guó)傳統(tǒng)文化的東西并沒有使中國(guó)文化的整體構(gòu)造改變，卻豐富了中國(guó)外鄉(xiāng)的詞匯，也就

8、是基督教和西方近代的局部科學(xué)知識(shí)被中國(guó)外鄉(xiāng)的傳統(tǒng)文化融解進(jìn)了自身語法標(biāo)準(zhǔn)之中。但是到了19世紀(jì)末期，這種場(chǎng)面改變了，中國(guó)外鄉(xiāng)的傳統(tǒng)文化開始被離析，被離析的中國(guó)傳統(tǒng)文化的碎片成了詞匯，而外來的異文化卻成了進(jìn)展意義闡釋和作出規(guī)定的語法。以前是用自己外鄉(xiāng)的語法和語言的構(gòu)造來消化外來的文化，如今，自己變成了詞匯，外來的文化卻變成了語法和構(gòu)造，言說的合法性和理據(jù)是異文化的東西。這一深化的變化，其實(shí)我們可以在過去100年中國(guó)人文學(xué)科和社會(huì)科學(xué)的各領(lǐng)域不斷地從西方文化中尋求方法論和認(rèn)識(shí)論的支持這一典型的方面，看得更為清楚。據(jù)此，我們可以得出結(jié)論，自19世紀(jì)末開始，傳統(tǒng)中國(guó)外鄉(xiāng)文化作為一種言說世界的話語體系的

9、完好構(gòu)造已經(jīng)不復(fù)存在，它已經(jīng)被打碎，成了碎片，就像傾頹的建筑物所留下的斷磚殘瓦，建筑物已經(jīng)不在，這些斷磚殘瓦已經(jīng)不再按照建筑物的原有構(gòu)造而具有意義。假設(shè)這些斷磚殘瓦不能在新的語言中獲得重新規(guī)定，它們將真正地死亡；假設(shè)它們有復(fù)活的時(shí)機(jī)，那就得讓新語法來重新配置它們。正是在此意義上，佛教?hào)|傳的經(jīng)歷形式不能用來解釋近代中國(guó)與異文化的遭遇，因?yàn)檫@次傳統(tǒng)文化的整體構(gòu)造被裂解成了詞匯，而進(jìn)展詞匯解釋和配置的是一個(gè)新的歷史語境?？吹竭@幅圖景，許多人或許要對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化抱一種悲觀的看法了。但問題在于，假設(shè)傳統(tǒng)文化不裂解成詞匯，中國(guó)文化開展的重新整合就沒有時(shí)機(jī)。假設(shè)傳統(tǒng)文化的裂解是開展的時(shí)機(jī)而不是死亡，那就要看

10、如何進(jìn)展整合了。那么，被裂解成詞匯的傳統(tǒng)中國(guó)外鄉(xiāng)文化，其被重新闡釋、重新整合的新的語法，真是如列文森所說的西方文化嗎？讓我們來考慮另一個(gè)案。第二個(gè)“話語事件涉及到20世紀(jì)中國(guó)現(xiàn)代文化在與西方近代文化遭遇中不斷被問及的一系列問題。20世紀(jì)中國(guó)在與西方文化的遭遇中，不斷地從自身內(nèi)部產(chǎn)生一系列根本性的自我質(zhì)詢：“中國(guó)有沒有哲學(xué)？“中國(guó)有沒有美學(xué)？“中國(guó)有沒有科學(xué)？“中國(guó)有沒有知識(shí)分子？“中國(guó)有沒有思想家？“中國(guó)有沒有真正的邏輯學(xué)？“中國(guó)有沒有開展出市民社會(huì)？等等。面對(duì)這些問題，有些人企圖通過提醒這些問題背后的“西方標(biāo)準(zhǔn)和“西方話語霸權(quán)，來解構(gòu)這些問題；有些人那么企圖從邏輯上證明這些問題為虛假問題而使

11、其消失。我們先不管如何答復(fù)這些問題，我們先來分析這些問題是如何提出來的？這些自我質(zhì)詢的問題有一個(gè)共同特點(diǎn)：相對(duì)于某種“標(biāo)準(zhǔn)，中國(guó)外鄉(xiāng)文化在這些問題所涉及的方面有所虧欠或缺乏。這是中國(guó)外鄉(xiāng)文化在進(jìn)入新的語境系統(tǒng)時(shí)在自身內(nèi)部所產(chǎn)生的“文化懸欠。假設(shè)不是用新語言來言說傳統(tǒng)中國(guó)，那在傳統(tǒng)的外鄉(xiāng)文化封閉的系統(tǒng)內(nèi)中就不會(huì)產(chǎn)生這些問題。但是，為什么會(huì)出現(xiàn)“文化懸欠呢？原因在于，當(dāng)外鄉(xiāng)的言說者用新的話語構(gòu)造和語法來言說的時(shí)候，新的語法構(gòu)造所闡釋出的“意義空間在外鄉(xiāng)的文化資源中尋找不到恰當(dāng)?shù)呐渲?，尋找不到充足的?duì)應(yīng)語義，這樣，就會(huì)出現(xiàn)這樣的現(xiàn)象：雖然在外鄉(xiāng)的文化資源中能找到相對(duì)應(yīng)的某些詞匯或事實(shí)，但外鄉(xiāng)文化資源

12、的這些詞匯和事實(shí)相對(duì)于新語法所闡釋的“意義空間卻過于狹窄，當(dāng)把這個(gè)狹隘的“意義填到新的文化構(gòu)造所闡釋的“意義空間中的時(shí)候，就會(huì)出現(xiàn)“填充缺乏的現(xiàn)象。這就像給小孩穿上大人的衣服一樣。假設(shè)我們把異文化“他者的文化構(gòu)造所闡釋出的“意義空間作為“能指的話，那么這個(gè)能指在外鄉(xiāng)資源中獲得明確的意義匹配就是“所指。當(dāng)外鄉(xiāng)的文化資源所提供的意義匹配不能滿足新的語境所提供的能指時(shí)，就會(huì)出現(xiàn)嚴(yán)重的“所指虧欠，或叫做“文化懸欠。從上面列舉的的問題所涉及的面和問題的重要性來看，中國(guó)文化開展目前所面臨的“文化懸欠是驚人的。我們應(yīng)該如何對(duì)待這些驚人的“文化懸欠呢？不可否認(rèn)，在這種“文化懸欠產(chǎn)生背后有一個(gè)異文化“他者標(biāo)準(zhǔn)，

13、比方，西方近代開展出了西方形態(tài)的“完備的哲學(xué)、美學(xué)、邏輯學(xué)、知識(shí)分子等，將此質(zhì)之于中國(guó)外鄉(xiāng)文化，才能闡釋出中國(guó)有沒有哲學(xué)、美學(xué)、邏輯學(xué)、知識(shí)分子等問題。這里確實(shí)存在一個(gè)西方制定標(biāo)準(zhǔn)并用以責(zé)問外鄉(xiāng)文化有沒有按照這些標(biāo)準(zhǔn)所具有的東西的“話語霸權(quán)，而且在這種“責(zé)問中，必然會(huì)得出一個(gè)杜維明先生所說的“矮人政策的邏輯。所以，用解構(gòu)的策略把對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)的外鄉(xiāng)文化構(gòu)成參照性闡釋的異文化“他者消解掉，看來是一種選擇了。但是同樣顯然的是，在這種對(duì)異文化“他者標(biāo)準(zhǔn)的拒斥中，不僅存在著對(duì)自家外鄉(xiāng)文化的凝滯性執(zhí)著，而且把異文化“他者與外鄉(xiāng)文化納入到了“非此即彼的對(duì)立格局中。這種態(tài)度不僅是對(duì)闡釋的回絕，也扼殺了由異文化“

14、他者進(jìn)展參照性闡釋時(shí)所形成的外鄉(xiāng)文化開展可能性意義拓展。我們已經(jīng)強(qiáng)調(diào)過，如上這些“文化懸欠只有在異文化“他者的參照下，才能被闡釋出來，在外鄉(xiāng)文化的原有構(gòu)造中不可能闡釋出這些問題。因此，中國(guó)文化與異文化“他者的這次遭遇形成了一個(gè)深具闡釋力的構(gòu)架。假設(shè)我們仔細(xì)分析這個(gè)制造“文化懸欠的構(gòu)架的話，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，在異文化“他者的參照性闡釋下，相對(duì)于傳統(tǒng)中國(guó)的外鄉(xiāng)文化來說，由于它不能提供“完備的外鄉(xiāng)語義來填充異文化所彰顯的能指，所以出現(xiàn)了“語義填充缺乏；但是相對(duì)于中國(guó)文化的開展來說，這些“文化懸欠卻拓展出了中國(guó)文化當(dāng)今開展的“可能性意義空間。簡(jiǎn)單表述就是，相對(duì)于外鄉(xiāng)的過去闡釋出的是“文化懸欠，相對(duì)于外鄉(xiāng)文化開

15、展闡釋出的卻是“可能性意義空間的拓展。那么，這即表示，假設(shè)外鄉(xiāng)文化仍然處于自身的封閉狀態(tài)，就既不會(huì)有“文化懸欠問題，當(dāng)然也就不會(huì)闡釋出其開展的“可能性意義空間。至此，我們的分析獲得了一個(gè)重要的結(jié)論：中國(guó)近代以來與異文化“他者的遭遇雖然摧毀了傳統(tǒng)中國(guó)外鄉(xiāng)文化的根本構(gòu)造，但同時(shí)這種相遇形成了對(duì)中國(guó)文化開展進(jìn)展“可能性意義空間拓展的闡釋學(xué)歷史語境，在這種相遇的闡釋學(xué)歷史語境中形成的“文化懸欠既闡釋出了外鄉(xiāng)原有的缺乏，形成了有待跨越的間隔 ，又拓展了開展的“可能性意義空間，以便促使外鄉(xiāng)達(dá)致意義的完足。因此，在這個(gè)進(jìn)展“可能性意義空間拓展的闡釋學(xué)歷史語境中，異文化“他者的到場(chǎng)是這個(gè)語境構(gòu)成的必要條件。那

16、么，在這個(gè)歷史語境中異文化“他者是否是“標(biāo)準(zhǔn)制定者，而它就不受這個(gè)語境的約束嗎？讓我們進(jìn)入第三個(gè)“話語事件的個(gè)案分析。這個(gè)“話語事件涉及到哲學(xué)作為一門學(xué)科在現(xiàn)代中國(guó)教育和學(xué)術(shù)中的設(shè)立問題。讓我們?nèi)詮膹V被引征的一段話開始：“茍通西洋之哲學(xué)以治吾中國(guó)之哲學(xué)，那么其所得當(dāng)不至于此。異日昌大吾國(guó)固有之哲學(xué)者，必在深通西洋哲學(xué)之人，無疑也。這是王國(guó)維1903年在?哲學(xué)辨惑?中表達(dá)的思想。1906年王國(guó)維在?奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后?中表達(dá)了同樣的思想：“今即不管西洋哲學(xué)自己之價(jià)值，而欲完全知此土之哲學(xué)，勢(shì)不可不研究彼土之哲學(xué)。異日創(chuàng)造光大我國(guó)之學(xué)術(shù)者，必在兼通世界學(xué)術(shù)之人，而不在一孔之陋儒可決也

17、。前段話之所以廣為引證，是因?yàn)樗詷O富洞察力的方式敏銳地提醒了20世紀(jì)以后中國(guó)學(xué)術(shù)開展的根本境遇：中國(guó)文化與異文化“他者之間的互相激蕩。但是，許多引征這段話的人都沒有計(jì)較這里的思想是基于在中國(guó)設(shè)立哲學(xué)學(xué)科的問題而發(fā)的。轉(zhuǎn)貼于論文聯(lián)盟.ll.王國(guó)維這兩篇文章都涉及到當(dāng)時(shí)中國(guó)新式教育所創(chuàng)辦的大學(xué)中是否設(shè)立哲學(xué)科的問題。當(dāng)時(shí)朝廷主事之人在?奏定學(xué)校章程?中，主張大學(xué)的經(jīng)學(xué)科和文學(xué)科均不設(shè)哲學(xué)，而設(shè)“經(jīng)學(xué)“理學(xué)，并以“經(jīng)學(xué)當(dāng)西方的神學(xué)。王國(guó)維以為不當(dāng)，他援引的理據(jù)主要是西方和日本大學(xué)的學(xué)科設(shè)置，但在他的學(xué)理邏輯中，是明顯地認(rèn)為西洋有彼土之哲學(xué)，中國(guó)也有哲學(xué)，即諸子哲學(xué)和宋以后的理學(xué)，甚至他認(rèn)為“六經(jīng)也

18、是哲學(xué)，因此不該把經(jīng)學(xué)與西方的神學(xué)對(duì)等而設(shè)立獨(dú)立之經(jīng)學(xué)，經(jīng)學(xué)學(xué)科應(yīng)該合并在文學(xué)科名下。不過，在他所設(shè)計(jì)的課程中，卻沒有獨(dú)立的經(jīng)學(xué)和理學(xué)，而是把它們統(tǒng)在了“中國(guó)哲學(xué)史這一科目的名下。就對(duì)哲學(xué)本身的認(rèn)識(shí)而言，他不僅認(rèn)為哲學(xué)“必博稽眾說而唯真理是從，而且認(rèn)為假設(shè)必須討論人生問題，哲學(xué)就是學(xué)問中必然設(shè)立之學(xué)科。雖然王國(guó)維知道“哲學(xué)這個(gè)詞是從西方而來的，但在他的思理中，“哲學(xué)并不是西方的，而是解釋“宇宙人生上根本之問題的學(xué)問，這個(gè)學(xué)問西方有，中國(guó)也有。在1905年的?論近年之學(xué)術(shù)界?中，他談到了佛教?hào)|傳和19世紀(jì)末開始的西學(xué)東漸對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)的最初影響，認(rèn)為“外界之權(quán)利之影響于學(xué)術(shù)，豈不大哉同時(shí)他主張“學(xué)無

19、中西，認(rèn)為“思想上之事不能“中國(guó)自中國(guó)，西洋自西洋，“吾國(guó)今日之學(xué)術(shù)界，一面當(dāng)破中外之見，一面毋以為政治之手段，才“可有興隆之日。顯然，王國(guó)維在1903年前后就超越了“彼“此的對(duì)立，把“哲學(xué)作為“自由研究、解釋“宇宙人生上根本之問題的學(xué)問來設(shè)定了。考慮到經(jīng)學(xué)、理學(xué)在中國(guó)傳統(tǒng)文化中的至尊地位，王國(guó)維之在20世紀(jì)初就力主設(shè)立哲學(xué)，并把經(jīng)學(xué)、理學(xué)統(tǒng)在哲學(xué)門下，是一個(gè)意義深遠(yuǎn)的闡釋行為，它關(guān)涉的不僅是教育系統(tǒng)內(nèi)的學(xué)科設(shè)置問題，而且改變了中國(guó)傳統(tǒng)文化的構(gòu)造：經(jīng)學(xué)、理學(xué)的核心地位被降低成了哲學(xué)的局部。據(jù)馮友蘭先生在?三松堂自序?中回憶，京師大學(xué)堂這個(gè)中國(guó)最早的新式學(xué)堂就有專門的“經(jīng)科，而且每一種經(jīng)都有一個(gè)

20、學(xué)門，如“尚書門、“毛詩門等。到1915年，由京師大學(xué)堂而來的北京大學(xué)就已經(jīng)將“經(jīng)科廢了，原來經(jīng)科的課程，有些廢止了，有些分配到了文科各門課程中去了。這說明王國(guó)維關(guān)于設(shè)立哲學(xué)學(xué)科的“話語事件已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)椤皻v史事件了。這個(gè)過程明晰地顯示了傳統(tǒng)中國(guó)的外鄉(xiāng)文化的構(gòu)造如何衰退、而新的元素如何占據(jù)核心的整合過程。那么，是什么力量使得王國(guó)維可以打破傳統(tǒng)中國(guó)文化原有構(gòu)造的凝固力，闡釋出外鄉(xiāng)本來沒有而如今被他置于核心位置的哲學(xué)學(xué)科，并把原來居于至尊地位的經(jīng)學(xué)、理學(xué)貶低為哲學(xué)的局部而使它們邊緣化呢？顯然，假設(shè)沒有西學(xué)的啟迪和創(chuàng)造，王國(guó)維不可能在外鄉(xiāng)設(shè)立哲學(xué)，更不可能在“經(jīng)學(xué)獨(dú)尊的外鄉(xiāng)文化中創(chuàng)造出哲學(xué)層面；同樣，假

21、設(shè)他只是執(zhí)著于模擬西學(xué)，那他就是一個(gè)“全盤西化論者，而不是一個(gè)否認(rèn)神學(xué)、主張“學(xué)無中西論者。就他主張“異日昌大吾國(guó)固有之哲學(xué)者，必在深通西洋哲學(xué)之人看，他洞察到了西學(xué)東漸對(duì)中國(guó)文化的進(jìn)展闡釋和拓展的力量；就他主張“學(xué)無中西看，他既不是后來的“全盤西化者，也不是一個(gè)“中體西用者。因此，可以說，王國(guó)維走入了一個(gè)既不脫離中西、又不將兩者對(duì)立起來，既不膠著于西方話語場(chǎng)所、又不膠著于外鄉(xiāng)話語場(chǎng)所，但又將外鄉(xiāng)與異文化“他者納入交互參照、互相創(chuàng)造的“間性話語場(chǎng)所。我們把這個(gè)“間性話語場(chǎng)所稱作“跨文化歷史語境。正是這個(gè)更大的歷史語境以及這個(gè)歷史語境的話語闡釋邏輯，不僅使他設(shè)置出了作為獨(dú)立學(xué)問的哲學(xué)當(dāng)然也包括美

22、學(xué)，也使他按照這個(gè)更大的歷史語境重新配置了原來處于核心位置的經(jīng)學(xué)、理學(xué)。中國(guó)外鄉(xiāng)文化的原有構(gòu)造也因此而徹底改變。王國(guó)維敏銳地洞察到19世紀(jì)以后中國(guó)文化開展所陷入其中的新的歷史語境：在與異文化“他者的互相激蕩、互相創(chuàng)造中來開展文化，是文化開展的新形式。在這個(gè)歷史語境中，既不遵從西方的話語邏輯，也不遵從外鄉(xiāng)文化原有構(gòu)造的邏輯，而是要遵從與異文化“他者所建立的關(guān)系邏輯，并在這種關(guān)系中開展獨(dú)立的、不做種族、國(guó)家、宗教之工具的自由學(xué)術(shù)。從以上三個(gè)個(gè)案分析中，我們得出了這樣的結(jié)論：在佛教?hào)|傳的形式中，中國(guó)外鄉(xiāng)文化是以本位地位吸收佛教并最終使其中國(guó)化了，佛教在東土的地位是由中國(guó)外鄉(xiāng)文化闡釋和配置的，并豐富了

23、中國(guó)文化的詞匯。因此它是一個(gè)“軸心時(shí)代的事件。但是1840年以后中國(guó)文化與異文化“他者尤其是西方的相遇，卻裂解了外鄉(xiāng)文化的完好構(gòu)造和本位地位，使其降低為詞匯并受一個(gè)比外鄉(xiāng)“軸心話語更大的歷史語境的闡釋、配置和編碼，這個(gè)更大的歷史語境就是“跨文化歷史語境?！翱缥幕瘹v史語境是以兩個(gè)或多個(gè)異文化“他者以主體而不是客位的身份同時(shí)在場(chǎng)為構(gòu)成條件的，因此，它對(duì)任何卷入其中的文化體進(jìn)展的是跨文化的闡釋、配置和可能性意義空間拓展?！翱缥幕瘹v史語境的根本底蘊(yùn)“跨文化歷史語境是在崩解“軸心話語中誕生的。在“軸心時(shí)代，不同類型的文化體各自獨(dú)立，互相隔絕，這種孤立和隔絕的狀態(tài)，不僅是地理學(xué)的，而且也是精神和心理氣質(zhì)上

24、的，為了維護(hù)自身文化的獨(dú)立性，或維護(hù)自身信仰的“神的尊嚴(yán)，一個(gè)文化體會(huì)對(duì)任何“他者保持自身的封閉，并且拒斥任何異文化“他者進(jìn)入自身的世界。假設(shè)我們把每個(gè)文化體都看做是一種言說世界的方式的話，那么，“軸心時(shí)代不同文化體言說世界的主要方式是一種隔絕和封閉中的“獨(dú)白，而不是在“跨文化交流和沖突中言說世界。但是，16、17世紀(jì)歐洲的傳教士、探險(xiǎn)家和商人踏上異文化的疆界，并在那里遭遇“他者時(shí)，“軸心時(shí)代就開始辭別，“跨文化歷史語境就拉開了歷史帷幕。到19世紀(jì)，“跨文化歷史語境可以說已經(jīng)把整個(gè)全球都卷入了其中，它徹底打破了“軸心時(shí)代的格局和每種文化體言說世界的獨(dú)立性，使得任何獨(dú)立的文化體要保持自身言說世界

25、的封閉性都已經(jīng)不可能了，歷史進(jìn)入了一個(gè)“跨文化交流和沖突的歷史時(shí)期。中國(guó)正是在這個(gè)時(shí)候徹底且無法躲避地卷入到了“跨文化歷史語境。那么“跨文化歷史語境到底意味著什么呢？首先，它意味著“軸心時(shí)代各自獨(dú)立、互相隔絕的文化體在自身范圍內(nèi)言說世界的“獨(dú)白式語言的終結(jié)，在“跨文化歷史語境中，每個(gè)原來獨(dú)立的、封閉的文化體都會(huì)遇到一個(gè)或多個(gè)異文化“他者，這些“他者不再可以按照一個(gè)“軸心話語的封閉性被置于其言說世界的范圍之外，而是打破隔絕和封閉，以主體身份侵入到了本來隸屬于“你的外鄉(xiāng)領(lǐng)地，這些“他者構(gòu)成了“你生活世界的一局部，“你不僅不能擺脫它們，甚至“你還得聆聽這些“他者的言說。也就是說，在“軸心時(shí)代，異文化

26、“他者可以被置于“客位，并受“本位文化的支配，但在“跨文化語境中，任何進(jìn)入此語境的異文化“他者都具有主體的身份。對(duì)異文化“他者的主體身份，中國(guó)現(xiàn)代文化的言說者直到如今還不能理智地承受，因此也就不能理智地與其交往。其次，在這個(gè)總是與“他者遭遇的過程中，文化開展的語境徹底改變了，即不同文化體之間的交互影響、互相交流成為文化開展的根本方式?！翱缥幕瘹v史語境是一個(gè)更為開放的語境，它不再追求各自封閉、互相隔絕的文化主題，而是在“你與“他者之間形成了一個(gè)公共領(lǐng)域，即歌德所說的“世界一個(gè)“間性領(lǐng)域。在“跨文化歷史語境中，每一種文化必須充分參與到對(duì)這個(gè)“世界主題或世界性道路的言說中，同時(shí)，一個(gè)民族之文化身份和

27、根基確實(shí)認(rèn)不再是根據(jù)某個(gè)單一文化或“軸心話語，而是通過參與“世界主題和道路的建構(gòu)來為自身的文化身份塑形。也就是說，“跨文化歷史語境對(duì)任何卷入其中的文化體的配置、闡釋和配置是在強(qiáng)行與異文化“他者主體的參照中進(jìn)展的，這就使任何卷入其中的文化體要保持外鄉(xiāng)的原有形式和連續(xù)性成為不可能，一個(gè)文化體的身份確認(rèn)必須在“跨文化語境的解釋、配置和編碼中重新建構(gòu)。任何文化體假設(shè)仍然企圖通過固守外鄉(xiāng)文化的本位地位來建構(gòu)其新的文化身份，都將面臨為難的命運(yùn)，因?yàn)樗鼘⒆陨淼纳嬖O(shè)置在了過去，并因這種活在過去而自行放棄了自身的現(xiàn)存歷史，即把自身革除在了正在進(jìn)展中的歷史之外。其三，在“跨文化歷史語境中，一方面，每一種文化都會(huì)

28、感到自己的文化疆界擴(kuò)大了，原來屬于“他者的東西如今卻變成了自己的傳統(tǒng)的一局部，成了“你可以隨手取用的資源；另一方面，“你自身外鄉(xiāng)文化的唯一性、神圣性和作為“中心的地位卻降低了，那些在“軸心時(shí)代所形成的外鄉(xiāng)資源面臨著在“跨文化歷史語境中被重新解釋、重新編碼和重新配置的命運(yùn)。正是在這樣的情況下，中國(guó)的老子也在德國(guó)現(xiàn)代思想界獲得新的生命；而儒家在杜維明先生關(guān)于儒學(xué)復(fù)興的設(shè)計(jì)中獲得了世界性的配置和闡釋。其四，假設(shè)任何文化都承擔(dān)著對(duì)歷史之可能性道路和空間的開啟“問道使命的話，那么，在“跨文化歷史語境中，這種對(duì)歷史之可能性道路和空間的開啟，就不能在封閉的、狹隘的環(huán)境中進(jìn)展，而是在這個(gè)開放的、充滿競(jìng)爭(zhēng)和沖突

29、的歷史語境中進(jìn)展。在“軸心時(shí)代，一個(gè)民族可以將自己封閉起來，回絕競(jìng)爭(zhēng)，走孤立存在的道路。但在“跨文化歷史語境中，“你必然遇到異文化“他者主體，當(dāng)然異文化的“他者也必然遭遇作為異文化主體的“你，“你與異文化“他者共存在，走封閉孤立開展的道路已經(jīng)不可能?！澳闩c異文化“他者之間有交流和交融，但也有競(jìng)爭(zhēng)和沖突。因此，“跨文化歷史語境是一個(gè)競(jìng)爭(zhēng)的歷史語境，交流和競(jìng)爭(zhēng)、交融和沖突是其根本主題。其五，在“跨文化歷史語境中，任何文化的開展的立足點(diǎn)都不能簡(jiǎn)單地放在“傳統(tǒng)根基上，而必須放在“對(duì)問題追問的優(yōu)先性上，是對(duì)“問題的追問引導(dǎo)人們前進(jìn)，引導(dǎo)人們探求一種道路，而不是用“傳統(tǒng)的神圣來限定或標(biāo)準(zhǔn)其道路。這樣，原來

30、屬于“他者的資源才能被剔除掉其“異己身份，而被整合于“對(duì)問題追問的公共領(lǐng)域；同時(shí)，外鄉(xiāng)文化資源的“地域局限也會(huì)因“對(duì)問題追問的優(yōu)先性而被打破，被提升到“世界的公共領(lǐng)域，從而獲得新的生命，并對(duì)世界發(fā)言。這樣，“對(duì)問題追問的優(yōu)先性原那么就形成了一個(gè)宏大的“間性領(lǐng)域，一個(gè)在話語層面的“邊緣結(jié)合帶，同時(shí)也造就了一批“邊緣人。生活并植根于這“間性領(lǐng)域或“邊緣結(jié)合帶，成了“跨文化歷史語境的重要經(jīng)歷。外表上看，這是以失去外鄉(xiāng)“文化根基和精神上的流放為代價(jià)的，實(shí)際上失去的不過是原有“軸心的封閉性根基的唯一性或單一性而已，而真正獲得的不僅包括自身文化疆界的無限擴(kuò)大，而且使原有自身封閉性根基在新的歷史語境中得以重

31、新釋義、規(guī)定和配置。正是在這樣的“邊緣結(jié)合帶，近代德國(guó)從溫克爾曼到19世紀(jì)的荷爾德林、諾瓦利斯和尼采，都把自己的文化根基擴(kuò)展到了古希臘，認(rèn)為自己是古希臘精神的“后裔，但成就的卻是一個(gè)個(gè)真正的德國(guó)現(xiàn)代思想家和詩人。同樣，被稱做“托尼學(xué)說，魏晉文章的魯迅先生，也處在這樣的“邊緣結(jié)合帶，這也不阻礙他是中國(guó)20世紀(jì)最偉大的思想家之一?？傊?，“軸心時(shí)代完畢之后，歷史進(jìn)入了“跨文化交流和沖突的歷史語境，在這個(gè)歷史語境中，兩種或兩種以上的文化之間互相遭遇、互相影響、互相浸透，形成了普遍的、具有構(gòu)造性意義的不同文化之間的“交互參照和對(duì)話的關(guān)系。就不同文化之間“交互參照和對(duì)話的關(guān)系而言，一方面，它以歷史的詳細(xì)存

32、在確定了不同文化之間的“相關(guān)性和互相“交集；另一方面，這種“交互參照和對(duì)話關(guān)系，又折射出不同文化之間的“差異性。因此，“跨文化歷史語境是比“軸心話語更宏大的、視野更廣闊的意義闡釋的話語場(chǎng)所。巴赫金在描繪16世紀(jì)歐洲復(fù)雜的語言交流時(shí)曾說：“不同語言之間頻繁的互相定位、互相影響和互相澄清，便發(fā)生在這個(gè)階段。兩種語言直率地、熱烈地凝視著對(duì)方的面孔，每一種語言都通過另一種語言對(duì)自身有了更為明晰的意識(shí)，意識(shí)到它自己的可能性和局限。應(yīng)該說，自1841年林那么徐責(zé)成魏源編撰?海國(guó)圖志?開始，中國(guó)文化就卷入到了這個(gè)與異文化“他者之間“互相定位、互相影響和互相澄清、“互相凝視著對(duì)方面孔，并“通過另一種語言對(duì)自身有了更為明晰的意識(shí)，意識(shí)到它自己的可能性和局限的“跨文化歷史語境之中。結(jié)論：當(dāng)今中國(guó)文化言說者的立場(chǎng)假設(shè)我們成認(rèn)自?海國(guó)圖志?以后，“跨文化歷史語境構(gòu)成了中國(guó)現(xiàn)代文化開展之歷史河床的根底，中國(guó)現(xiàn)代文化受這個(gè)歷史語境的宏大牽引、標(biāo)準(zhǔn)和模塑的話，那么，我們就可以表述出當(dāng)今中國(guó)文化言