第二講-亞里士多德《政治學》PPT課件

1、第二講 亞里士多德：政治學一、作者簡介 （一）生平 亞里士多德（公元前384322）是古希臘百科全書式的著名的科學家、教育家、哲學家和思想家，西方政治學的創(chuàng)始人。亞里士多德集古代知識于一身，在他死后幾百年中，沒有一個人像他那樣對知識有過系統(tǒng)考察和全面掌握。他的思想曾經(jīng)統(tǒng)治過全歐洲千年之久。恩格斯稱他是“最博學的人”。馬克思認為他是“古代最偉大的思想家”。蘇格拉底、柏拉圖以及亞里士多德三人被廣泛認為是西方哲學的奠基者。 亞里士多德的一生活動可分為三個時期： 1“學園精英”（公元前367-347） 他的父親是馬其頓國王的御醫(yī)。公元前367年18歲的亞里士多德進入阿卡德米學園求學近20年。他天資聰穎

2、、求知欲強、興趣廣泛、思維敏捷、學業(yè)精湛、超群拔萃，是最優(yōu)秀的學生之一，被柏拉圖稱為“學園的精英”。亞里士多德非常尊敬自己的老師。據(jù)說，柏拉圖創(chuàng)辦“學園”以后，一直想物色一個理想的繼承人。但是，由于另一人是柏拉圖的近親、學術觀點更與柏拉圖像似，最后被任命為繼承人。對此，亞里士多德并不怨恨自己的老師，仍然由衷地熱愛和尊敬他。 亞里士多德并不盲目崇拜自己的老師，他說過一句很有名的話：“吾愛吾師，吾尤愛真理”。他雖然受到老師的巨大影響，并將許多思想繼承下來，但他著作中常有對老師觀點的嚴厲批評。這種批評不僅僅是后來，即使在柏拉圖還活著的時候就已經(jīng)提出來了。以至于柏拉圖經(jīng)常善意地稱亞里士多德為小駒。這個

3、稱呼的意思是說小駒吃足了奶就會亂踢它的母親。正是這種不迷信、不盲從、敢創(chuàng)新、善開拓的精神使他在古代學術研究上做出了前無古人的貢獻。 2王子之師（公元前347-335） 公元前347年柏拉圖去世，亞里士多德游歷小亞細亞及各城邦，完成政治學、倫理學著作。前343年，馬其頓國王腓力要求他做成為當時年僅13歲的亞歷山大的家庭老師。根據(jù)古希臘著名傳記作家普魯塔克的記載，亞里士多德對這位未來的世界領袖灌輸了道德、政治以及哲學的教育。正是在亞里士多德的影響下，亞歷山大大帝始終對科學事業(yè)十分關心，對知識十分尊重。但是，亞里士多德和亞歷山大大帝的政治觀點或許并不是完全相同的。前者的政治觀是建筑在即將衰亡的希臘城

4、邦的基礎上的，而亞歷山大大帝后來建立的中央集權帝國對希臘人來說無異是野蠻人的發(fā)明。 3創(chuàng)辦呂克昂學校（公元前347-335） 公元前336年，亞里山大繼承了王位。亞里士多德離開了王宮，49歲那年創(chuàng)辦呂克昂學校，希臘歷史上第二大學園。呂克昂雖然不象現(xiàn)在的學校那樣正規(guī)，它沒有考試，不制定教學大綱，但在這里，亞里斯多德無私的把自己的思想和知識告訴給他的學生。在他看來，教育是知識的非常合適的展現(xiàn)方式。他真誠地認為，除非一個人能把他的知識傳授給他人，否則就不能聲稱知道了某個問題。 在呂克昂，亞里斯多德整整工作了13年。這一段時間是他研究和著作最豐沛的時期。公元前323年亞里山大逝世，他被人定為褻瀆神靈的

5、罪名。離開雅典，一年后去世。 （二）主要著作 據(jù)記載他寫的書不下170本，留下來的有47部，不過，他的成就并不限于作品，而在于他知識的淵博。在科學上，亞里士多德研究了解剖學、天文學、經(jīng)濟學、胚胎學、地理學、地質(zhì)學、氣象學、物理學和動物學。在哲學上亞里士多德則研究了美學、倫理學、政治、政府、形而上學、心理學、以及神學。亞里士多德也研究教育、文學以及詩歌。亞里士多德的生平著作加起來幾乎就成了一部希臘人知識的百科全書。 亞里士多德的主要著作有工具論、形而上學、物理學、倫理學、政治學和詩學等。他的思想對人類產(chǎn)生了深遠的影響。他創(chuàng)立了形式邏輯學，豐富和發(fā)展了哲學的各個分支學科，對科學作出了巨大的貢獻。僅

6、存政治學著作政治學和雅典政制。政治學系統(tǒng)地論述古希臘政治思想，第一次創(chuàng)立了獨立的政治學體系，西方政治學的開山之作。二、全書結構 全書共八卷，主要涉及到城邦、公民和政體三個方面的問題。 城邦論：第一卷、第二卷1-8章、第七卷1-12章 公民論：第三卷1-5章、第七卷13-17章、第八卷 政體論：政體的類型分析：第二卷9-12章、第三卷6-18章、第四卷 政體的變遷分析：第五卷、第六卷 第1卷：我們可以把第1卷看成全書的導論，重點論述了城邦的內(nèi)涵、目的、原則以及起源。城邦是由家庭發(fā)展而來的，家庭由三種關系構成：主奴關系、夫妻關系以及父子關系。亞里士多德重點論述了主奴關系，兼及夫妻關系。 第2卷：該

7、卷論及理想城邦。亞里士多德在該卷中，著重進行批判，一是批評柏拉圖對理想城邦的設計（第1-8章）；二是批評一些現(xiàn)實的被公認的理想城邦：斯巴達、迦太基和克里特（第9-11章）。 第3卷：該卷主要論述公民理論和政體理論。論及了公民的性質(zhì)、資格、品德和類別，同時論及了政體的概念、類型、最優(yōu)良的政體以及誰應當掌握最高統(tǒng)治權（在其間涉及到了法治問題）。 第4卷：該卷探討了現(xiàn)實政體的類別以及從現(xiàn)實上而言哪種政體是最好的政體。三、重點觀點導讀 （一）城邦 第一，城邦的內(nèi)涵。 “既然一切社會團體都以善業(yè)為目的，那么我們也可說社會團體中最高而包含最廣的一種，它所求的善業(yè)也一定是最高而最廣的：這種至高而廣涵的社會團

8、體就是所謂城邦?！保ǖ?頁） 解讀：城邦是一種社會團體，但是城邦不同于一般的社會團體，城邦是一種最高的社會團體。城邦是人類最高的組織形式，無論它的地位，還是它追求的目的，都高于一般的社會團體。 “城邦正是若干（許多）公民的組合?！保ǖ?09頁） “城邦的一般含義就是為了要維持自給生活而具有足夠人數(shù)的一個公民集體?！保ǖ?13頁） “城邦正是自由人所組成的團體?！保ǖ?32頁） 解讀：城邦是由公民構成的，是由公民在一起構成的社會團體。公民就是享有政治權利的人，就是自由人。城邦必須具有一定數(shù)量的人口，它在規(guī)模上必須是適中的。如果人口增長過快，那么城邦的資源肯定難以維持人口的生存；如果人口稀少，那么

9、這也不利于城邦的健康成長。古希臘的城邦無論在面積還是人口上都不能與今日的民族國家相媲美，城邦的衰落是不可避免的。任何一個國家的存在，它必須滿足兩個目標，一是國家的安全，二是國家的繁榮。無論地狹人稀的城邦，還是國土面積超大的帝國，都難以滿足這兩個目標。在中世紀后期出現(xiàn)的民族國家可以滿足這兩個目標。 “城邦本來是一種社會組織，若干公民集合在一個政治團體以內(nèi)，就成為一個城邦，那么，倘使這里的政治制度發(fā)生了變化，已經(jīng)轉變?yōu)榱硪黄贩N的制度，這個城邦也就不再是同一城邦?！保ǖ?18-119頁） 解讀：政體對城邦來說是至關重要的。倘若政體發(fā)生了根本性的變化，那么城邦也會發(fā)生變化。第二，城邦的起源。 “家庭就

10、成為人類滿足日常生活需要而建立的社會的基本形式；其次一種形式的團體為了適應更廣大的生活需要而由若干家庭聯(lián)合組成的初級形式便是村坊；村坊最自然的形式是由一個家庭繁殖而衍生的聚落。”（第6頁） “等到由若干村坊組合而為城市（城邦），社會就進化到高級而完備的境界，在這種社會團體以內(nèi)，人類的生活可以獲得完全的自給自足；早期各級社會團體都是自然地生長起來的，一切城邦既然都是這一生長過程的完成，也該是自然的產(chǎn)物?！保ǖ?頁） 解讀：亞里士多德在城邦的起源或國家的起源上持一種演化論的觀點，認為城邦是經(jīng)歷了如下的演化過程：家庭村坊聚落城邦。亞里士多德的演化論不同于后來關于國家起源的契約論、神授論或暴力論等觀點

11、。 第三，城邦的目的。 “城邦的長成出于人類生活的發(fā)展，而其實際的存在卻是為了優(yōu)良的生活?！保ǖ?頁） “就我們各個個人說來以及就社會全體說來，主要的目的就在于謀取優(yōu)良的生活?！保ǖ?30頁） “城邦不僅為生活而存在，實在應該為優(yōu)良的生活而存在?！保ǖ?37頁） “一個城邦的目的是在促進善德?！保ǖ?39頁） “城邦是若干生活良好的家庭或部落為了追求自足而且至善的生活，才行結合而構成的。一個城邦的作用及其終極目的卻是優(yōu)良生活，而社會生活中的這些活動卻只是達到這種目的的一些手段而已。城邦為若干家庭和若干家庭所組成的村坊的組合，由此結合，全城邦可以得到自足而至善的生活，這些就是我們所謂人類真正的美

12、滿幸福。由此我們可以得出結論：政治團體的存在并不是由于社會生活，而是為了美善的行為?！保ǖ?40頁） 解讀：城邦的目的是過一種優(yōu)良的生活，即至善的生活。人們在城邦中生活，是為了實現(xiàn)最高的善。個人加入城邦，可以過上一種至善的生活，從此也可以凸顯出城邦的至高無上的地位，其他團體都是不能與城邦相比的，只是實現(xiàn)城邦的目的的一種手段罷了。 第四，城邦與個人。 “城邦出于自然的演化，而人類自然是趨向于城邦生活的動物（人類在本性上，也正是一個政治動物）。凡人由于本性或由于偶然而不歸屬于任何城邦的，他如果不是一個鄙夫，那就是一位超人?！保ǖ?頁） “人類自然地應該是趨向于城市生活的動物（人在本性上應該是一個政

13、治動物）?！保ǖ?30頁） 解讀：這是我們耳熟能詳?shù)摹叭耸翘焐恼蝿游铩边@句話的來源。實際上，這句話譯為“人是生活在城邦中的動物”較為合適。在亞里士多德看來，人是離不開城邦的，倘若離開了城邦，人就無法生活。人如果離開了城邦這一共同體，就不可能享受到自由。在古希臘城邦時代，一個人如果被驅(qū)逐出城邦，無異于被判了死刑。人是一種群體動物，應該生活在城邦中，這是人的本能。 “城邦雖在發(fā)生程序上后于個人和家庭，在本性上則先于個人和家庭。就本性來說，全體必然先于部分。自然生成的城邦先于個人，就因為個人只是城邦的組成部分，每一個隔離的個人都不足以自給其生活，必須共同集合于城邦這個整體才能大家滿足其需要。凡隔

14、離而自外于城邦的人，他如果不是一只野獸，那就是一位神袛。人類生來就有合群的性情?！保ǖ?-9頁） 解讀：城邦優(yōu)于個人，這是古典共和主義的源頭所在。 第五，平等：主奴與男女。 “世上有統(tǒng)治和被統(tǒng)治的區(qū)分，這不僅事屬必需，實際上也是有利益的；有些人在誕生時就注定將是被統(tǒng)治者，另外一些人則注定將是統(tǒng)治者?！保ǖ?3頁） 解讀：人是生而不平等的。 “正義的（合法的）分配是以應該付出恰當價值的事物授于相應收受的人?！保ǖ?36頁） “政治學上的善就是正義，正義以公共利益為依歸。按照一般的認識，正義是某些事物的平等（均等）觀念。正義包含兩個因素事物和應該接受事物的人；大家認為相等的人就該配給到相等的事物。

15、”（第148頁） “所謂公正，它的真實意義，主要在于平等。如果要說平等的公正，這就得以城邦整個利益以及全體公民的共同善業(yè)偉依據(jù)。”（第153頁） “凡自然而平等的人，既然人人具有同等價值，應當分配給同等權利。”（第167頁） 解讀：正義總是意味著平等，反之則不然。 “所謂平等有兩類，一類為其數(shù)相等，另一類為比值相等。數(shù)量平等的意義是你所得的相同事物在數(shù)目和容量上與他人所得者相等；比值相等的意義是根據(jù)各人的真價值，按比例分配與之相衡稱的事物。舉例來說，3多于2與2多于1者其數(shù)相等；但4多于2者與2多于1者，比例相等，兩者都是2：1之比，即所超過者都為一倍?！保ǖ?34頁） 解讀：亞里士多德把平等

16、分為“數(shù)量平等”和“比值平等”，并進而主張把兩種平等觀結合起來。亞里士多德所說的“數(shù)量平等”是指不論個人貢獻的貢獻大小而獲得的結果是平等的，即平均主義；而比值平等是每個人獲得與每個人貢獻程度相適應的結果。 “凡自己缺乏理智，僅能感應別人的理智的，就可以成為而且確實成為別人的財產(chǎn)（用品），這種人就天然是奴隸。自然所賦予自由人和奴隸的體格也是有些差異的，奴隸的體格總是強壯有力，適于勞役，自由人的體格則較為俊美，對勞役并非其所長，而宜于政治生活。”（第15頁） “世上有些人天賦有自由的本性，另一些人則自然地成為奴隸，對于后者，奴役既屬有益，而且也是正當?shù)??！保ǖ?6頁） “人類確實原來存在著自然奴隸

17、和自然自由人的區(qū)別，前者為奴，后者為主，各隨其天賦的本分而成為統(tǒng)治和從屬，這就有益而合乎正義?！保ǖ?8頁） 解讀：亞里士多德根據(jù)人的理智，根據(jù)人的體格是強壯還是俊美來區(qū)分自由人與奴隸，奴隸只是會說話的工具。奴隸制是合乎自然的，是正義的。 “男女間的關系也自然地存在著高低的分別，也就是統(tǒng)治和被統(tǒng)治的關系。”（第15頁） “就天賦說來，夫唱婦隨是合乎自然的，雌強雄弱只是偶爾見到的反常事例。男女在家庭間地位雖屬平等，可是類似民眾對那輪流擔任的執(zhí)政的崇敬，丈夫就終身受到妻子的尊重?！保ǖ?6-37頁） “就勇毅說，男人以敢于領導為勇毅就不同于女子的以樂于順從為勇毅；再就其它的品德說也是這樣。嫻靜這樣

18、的品德就不能用來贊美一位男人?！保ǖ?0頁） 斯巴達“對于婦女的縱容，不僅直接養(yǎng)成她們的放逸習性而使全邦的政治結構陷于失調(diào)，而又間接培育了貪婪這一惡德。”（第85頁） 解讀：男女之間的分別類似于自由人和奴隸之間的分別，男人統(tǒng)治女人是天經(jīng)地義的事情。 第六，財產(chǎn)：公有抑或私有？ “建立公妻的社會自然要發(fā)生許多糾紛，其中，有兩個主要的癥結。蘇格拉底認為必須建立這種社會的目的是要消除私心，保證城邦的大公（統(tǒng)一），但他所根據(jù)的理由實際上都是不充分的?？墒且粋€盡量趨向整體化（劃一）的城邦最后一定不成其為一個城邦。城邦的本質(zhì)就是許多分子的集合，這樣的劃一化既然就是城邦本質(zhì)的消亡，那么，即使這是可能的，我們

19、也不應該求其實現(xiàn)?！保ǖ?4-45頁） “當然，某種程度的劃一，無論在家庭或在城邦，都是必要的；但完全的劃一卻是不必要的。一個城邦，執(zhí)意趨向劃一而達到某種程度時，將不再成為一個城邦。城邦應該是許多分子的集合，惟有教育才能使它成為團體而達成統(tǒng)一?！保ǖ?6-57頁。） 解讀：亞里士多德的財產(chǎn)觀是以批判柏拉圖的財產(chǎn)觀為前提的，所采取的方法是：公產(chǎn)公妻制所產(chǎn)生的后果是有害的。柏拉圖在理想國中主張公產(chǎn)公妻制。在亞里士多德看來，公產(chǎn)制存在的理由是這樣會致使城邦的整齊劃一，但是整齊劃一不符合城邦的本質(zhì)。 “凡是屬于最多數(shù)人的公共事物常常是最少受人照顧的事物，人們關懷著自己的所有，而忽視公共的事物；對于公共

20、的一切，他至多只留心到其中對他個人多少有些相關的事物?！保ǖ?8頁） “產(chǎn)業(yè)私有而財物公用是比較穩(wěn)妥的財產(chǎn)制度，立法創(chuàng)制者的主要功能就應該力圖使人民性情適應于這樣的慷慨觀念。人人都愛自己，而自愛出于天賦，并不是偶發(fā)的沖動?！保ǖ?5頁） 解讀：亞里士多德批評公有制?！肮乇瘎　币舱f明了公共利益往往得不到照顧?！爱a(chǎn)業(yè)私有而財物公用”體現(xiàn)了亞里士多德的財產(chǎn)觀。 財產(chǎn)的數(shù)量“比較清楚的敘述（界說）應該是以足夠維持其素樸（節(jié)制）而寬裕（自由）的生活為度?！保ǖ?3頁） “立法家不應該僅僅以樹立均產(chǎn)原則為能事，還須訂立一個適當?shù)亩~。人間的爭端或城邦的內(nèi)訌并不能完全歸于財富的失調(diào)，名位或榮譽的不平也常常

21、會引起爭端?！保ǖ?0頁） “所有公民之間財產(chǎn)的平均分配固然有助于國內(nèi)的安寧，但就在這一方面而論，利益也未必很大。人類的欲望原是無止境的，而許多人正是終生營營，力求填充自己的欲壑。財產(chǎn)的平均分配終于不足以救治這種惡劣及其罪惡。惟有訓導大家以貪婪為誡，使高尚的人士都能知足，而卑下的眾庶雖不免于非分之求?！保ǖ?3-74頁） 解讀：亞里士多德認為人們獲得的財產(chǎn)應該有限度，即能維持樸素而寬裕的生活。亞里士多德反對赤貧巨富，反對平均分配財富。反對赤貧巨富與亞里士多德的“中庸觀”有關系。（二）公民 第一，公民的性質(zhì)：公民是什么？ “一個正式的公民應該不是由于他的住處所在，因而成為當?shù)氐墓?；僑民和奴隸跟

22、他住處相同但他們都不得稱為公民。僅僅有訴訟和請求法律保護這項權利的人也不算是公民；在訂立條約的城邦間，外僑也享有這項法權?！保ǖ?10-111頁） “凡有權參加議事和審判職能的人，我們就可說他是那一城邦的公民?！保ǖ?13頁） 解讀：亞里士多德認為公民是享有參加議事和審判職能的人，公民可以參與公民大會和法庭的活動。亞里士多德給公民下定義的方法是：先探討公民不是什么，然后再探討公民是什么，從中也可以看出，概念必須是完備的。第二，公民的資格：誰可以成為公民？ “依照常例，公民就是父母雙方都是公民所生的兒子，單是父親或母親為公民，則其子不得稱為公民?！保ǖ?14頁） 解讀：一個人要成為公民，必須滿足

23、兩個條件：一是血統(tǒng)，二是性別。必須男女公民所生的后代，才可能成為公民。另外，女性也不能獲得公民身份，從中可以看出公民身份（citizenship）具有排斥性，這也是共和主義公民身份傳統(tǒng)最主要的缺陷之一。第三，公民的品德 。 “倘使政體有幾個不同的種類，則公民的品德也得有幾個不同的種類，所以好公民不必統(tǒng)歸于一種至善的品德。但善人卻是統(tǒng)歸于一種至善的品德的。于是，很明顯，作為一個好公民，不必人人具備一個善人所應有的品德。所有的公民都應該成為好公民的品德，只有這樣，城邦才能成為最優(yōu)良的城邦。”（第121頁） 解讀：在對品德的要求方面，對善人的要求要高于好公民。城邦是否能成為一個優(yōu)良的城邦，在很大程度

24、上依賴于公民是否具備優(yōu)良的品德。 “可知統(tǒng)治者的品德有別于一般被統(tǒng)治者的品德。那么，以統(tǒng)治者來說，其品德就相同于善人的品德；好公民和善人的品德雖不是所有的公民全然相同，在作為統(tǒng)治者這一部分特殊的公民，就的確相同。公民兼為統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者?！保ǖ?22-123頁） 解讀：公民中有一部分是統(tǒng)治者。普通公民雖然不必具備善人所具有的品德，但是作為統(tǒng)治者的公民必須具有善人的品德。一個公民要想成為統(tǒng)治者，他在品德方面就應該不同于一般的公民。 “統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的品德雖屬相異，但好公民必須修習這兩方面的才識，他應該懂得作為統(tǒng)治者，怎樣治理自由的人們，而作為自由人之一又須知道怎樣接受他人的統(tǒng)治這就是一個好公民

25、的品德?！保ǖ?24頁） 解讀：統(tǒng)治有兩種類型，一是主奴之間的統(tǒng)治，二是自由人對自由人的統(tǒng)治。公民既是統(tǒng)治者，又是被統(tǒng)治者，輪流執(zhí)掌政權。好公民必須知道如何統(tǒng)治別人，又知道如何被統(tǒng)治，既應當擁有統(tǒng)治和被統(tǒng)治兩方面的才能。第四，公民的類型。 “我們不能把維持城邦生存的所有人們，全部列入公民名籍。同樣地，兒童雖近似公民總是同成人之為公民，含義有所不同。成年人是全稱公民，兒童既未發(fā)育，要是也稱為公民，就只是在含義上有所保留的虛擬公民。最優(yōu)良的城邦型式應當是不把工匠作為公民的?！保ǖ?26-127頁） 解讀：在古希臘，奴隸、女性、兒童和外邦人都不是公民。有些人是真正的公民，有些兒童是虛擬的公民，當這些

26、人成人之后就是真正的公民。亞里士多德將城邦的全體人民分為兩類：一是享有政治權利的公民，二是不享有政治權利的人們，雖然這些人有益于城邦的生存。（三）政體 第一，政體的內(nèi)涵。 “政體（憲法）為城邦一切政治組織的依據(jù)，其中尤其著重于政治所由以決定的最高治權的組織。城邦不論是哪種類型，它的最高治權一定寄托于公民團體，公民團體實際上就是城邦制度?！保ǖ?29頁）第二，政體的分類標準及其類型。 “依絕對公正的原則來評斷，凡照顧到公共利益的各種政體就都是正當或正宗的政體；而那些只照顧統(tǒng)治者們的利益的政體就都是錯誤的政體或正宗政體的變態(tài)（偏離）?！保ǖ?32頁） “政體這個名詞的意義相當于公務團體，而公務團體

27、就是每一城邦最高治權的執(zhí)行者，最高治權的執(zhí)行者則可以是一人，也可以是少數(shù)人，又可以是多數(shù)人。這樣，我們就可以說，這一人或少數(shù)人或多數(shù)人的統(tǒng)治要是旨在照顧全邦共同的利益，則由他或他們所執(zhí)掌的公務團體就是正宗政體。反之，如果他或他們所執(zhí)掌的公務團體只照顧自己一人或少數(shù)人或平民群眾的私利，那就必然是變態(tài)政體?！保ǖ?32-133頁） 解讀：劃分政體的兩個標準，一是依照統(tǒng)治的目的是維護公共利益還是私人利益。如果是維護公共利益，那么該政體就是正宗政體。如果是維護私人利益，那么該政體就是變態(tài)政體；二是統(tǒng)治者人數(shù)的多寡。 “政體（政府）的以一人為統(tǒng)治者，凡能照顧全邦人民利益的，通常就稱為王制（君主政體）。凡

28、政體的以少數(shù)人，雖不止一人而不是多數(shù)人，為統(tǒng)治者，則稱貴族（賢能）政體。以群眾為統(tǒng)治者而能照顧到全邦人民公益的，人們稱它為共和政體?！保ǖ?33頁） 解讀：正宗政體包含有君主政體（一個人統(tǒng)治）、貴族政體（少數(shù)人統(tǒng)治）和共和政體（多數(shù)人統(tǒng)治）。 “相應于上述各類型的變態(tài)政體，僭主政體為王制的變態(tài)；寡頭政體為貴族政體的變態(tài)；平民政體為共和政體的變態(tài)。僭主政體以一人為治，凡所設施也以他個人的利益為依歸；寡頭（少數(shù)）政體以富戶的利益為依歸；平民政體則以窮人的利益為依歸。三者都不照顧城邦全體公民的利益?！保ǖ?34頁） 解讀：變態(tài)政體包含有僭主政體（一個人統(tǒng)治）、寡頭政體（少數(shù)富人統(tǒng)治）和平民政體（多數(shù)

29、窮人統(tǒng)治）。亞里士多德對民主持批判態(tài)度。 “寡頭和平民政體的主要分別不在于人數(shù)的為少為多。兩者在原則上的分別應該為貧富的區(qū)別。任何政體，其統(tǒng)治者無論人數(shù)多少，如以財富為憑，則一定是寡頭（財閥）政體；同樣地，如以窮人為主體，則一定是平民政體。”（第134頁） 解讀：如果我們認為少數(shù)人的統(tǒng)治為寡頭政體，多數(shù)人的統(tǒng)治為平民政體，那么這種概念的界定存在不完備的情況，因為有可能出現(xiàn)下述情況：多數(shù)富人有統(tǒng)治權的情況以及少數(shù)窮人有統(tǒng)治權的情況。少數(shù)人的統(tǒng)治不一定是寡頭政體，多數(shù)人的統(tǒng)治不一定是平民政體。寡頭政體和平民政體的區(qū)別不在于人數(shù)的多寡，而在于財富的狀況。寡頭政體比較重視“質(zhì)”財富的方面的優(yōu)勢，而平民政體比較重視“量”人數(shù)的方面的優(yōu)勢。第三，誰應該掌握城邦的最高統(tǒng)治權？ “倘使窮人占據(jù)最高統(tǒng)治權，就會憑其多數(shù)來瓜分富戶的財物。全邦中任何多數(shù)，無論為小康之家，或為窮苦的人，倘使把少數(shù)人的財富共同