《中西文化比較》讀書筆記

1、讀中西文化比較目錄TOC o 1-3 h z u HYPERLINK l _Toc412157262 讀中西文化比較 PAGEREF _Toc412157262 h 1 PAGEREF _Toc412157262 h HYPERLINK l _Toc412157263 一、總述 PAGEREF _Toc412157263 h 1 PAGEREF _Toc412157263 h HYPERLINK l _Toc412157264 二、內(nèi)容分析 PAGEREF _Toc412157264 h 2 PAGEREF _Toc412157264 h HYPERLINK l _Toc412157265 （

2、一）導(dǎo)論部分 PAGEREF _Toc412157265 h 2 PAGEREF _Toc412157265 h HYPERLINK l _Toc412157266 （二）人類文明的曙光中西文化尋根 PAGEREF _Toc412157266 h 6 PAGEREF _Toc412157266 h HYPERLINK l _Toc412157267 （三）中西文化比較 PAGEREF _Toc412157267 h 9 PAGEREF _Toc412157267 h HYPERLINK l _Toc412157268 三、評(píng)價(jià) PAGEREF _Toc412157268 h 22 PAGERE

3、F _Toc412157268 h 北京大學(xué)出版社 徐行言主編讀中西文化比較一、總述縱觀世界幾大文明古國，唯一沒有中斷，一直發(fā)展到今天的只有中華民族。我們不禁要問，是什么使得中華民族能夠歷經(jīng)千年的滄桑而歷久彌新呢？這是一個(gè)非常值得討論的問題，但我覺得其中一個(gè)非常重要的因素就是文化。按照馬克思的理論，人類社會(huì)得以發(fā)展進(jìn)步的根本原因在于生產(chǎn)力的不斷發(fā)展，生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)推動(dòng)了人類社會(huì)由野蠻走向了文明。的確，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，但是縱向來看，人類文明能夠發(fā)展到今天，我想，單靠物質(zhì)資料的發(fā)達(dá)是不足以支撐人類走到今天的。如果真是這樣，古希臘、羅馬、埃及以及古巴比倫在人類文明發(fā)展的過程中都創(chuàng)造

4、了極其輝煌的成就，但為什么他們在發(fā)展的過程中均遭到了中斷？要探究這些現(xiàn)象的內(nèi)在原因，必須超越物質(zhì)層面，尋找更深層次的原因，而這個(gè)深層次原因，我覺得就是文化。美國哈佛大學(xué)教授亨廷頓曾指出：“在后冷戰(zhàn)的世界中，人民之間最重要的區(qū)別不是意識(shí)形態(tài)的、政治的或經(jīng)濟(jì)的，而是文化的區(qū)別。”在全球化的時(shí)代，文化顯然成了民族身份的標(biāo)志。在競爭日益激烈的當(dāng)今社會(huì)，誰掌握了文化制高點(diǎn)，誰就可以在未來的競爭中獲得絕對(duì)優(yōu)勢。文化是無形的，它是一個(gè)民族的靈魂所在。中華民族在人類歷史的長河中為什么總是那么的耀眼，最根本的是它所蘊(yùn)育的燦爛的中華文化，他的基因已經(jīng)遺傳到了每一個(gè)中華兒女的血液中。中華民族有過輝煌的歷史，也有過慘

5、痛的過去，但這些已經(jīng)成了記憶，我們更要面對(duì)復(fù)雜的未來，要想在未來的競爭中重新奪回我們曾經(jīng)的輝煌，實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，除了增強(qiáng)經(jīng)濟(jì)硬實(shí)力，我們更要關(guān)注文化軟實(shí)力。經(jīng)濟(jì)是有形的，它的作用是有限的，但文化是無形的，因此，它的力量也是無限的。要發(fā)揮文化的力量，首先得了解、認(rèn)識(shí)自己的文化，正所謂“知己知彼，百戰(zhàn)百勝”。中華民族有兩千多年的歷史，因此我們的文化積淀也是十分深厚的，對(duì)于任何一個(gè)想深入了解中華文化的人來說都不是一件容易的事，別說我們是中國人，恰恰我們從小受本民族文化的熏陶，我們才更加的不了解自己的文化。因此，在對(duì)比中認(rèn)識(shí)自己的文化，我覺得這是了解本民族文化的一個(gè)捷徑，而由北京大學(xué)出版社出版

6、，由西南交通大學(xué)教授徐行言主編的這本中西文化比較，正好為我們認(rèn)識(shí)中華文化以及了解西方文化提供了便捷的條件。二、內(nèi)容分析通讀這本書，脈絡(luò)十分明確。這本書可分為四部分：第一部分從宏觀上介紹了文化的概念、性質(zhì)、特征以及作者所持的態(tài)度和本書的脈絡(luò)和結(jié)構(gòu)；第二部分是對(duì)中西文明的尋根，及探索中西文明源流；第三部分是本書的主體部分，即從中西文化的基本精神、中西思維方式、中西語言文化、中西宗教文化、中西社會(huì)規(guī)范體系、中西藝術(shù)、文學(xué)七個(gè)方面對(duì)中西文化做了全面深刻的比較；第四部分揭示了文化比較的目的：文化創(chuàng)新。（一）導(dǎo)論部分由于在總述部分對(duì)本書的背景做了一定的介紹，這部分就主要從“文化”這個(gè)名詞上對(duì)文化做一番闡釋

7、。首先看一下“文化”一詞的來源。對(duì)于“文化”這個(gè)詞語，我們都耳熟能詳，在日常生活中也經(jīng)常會(huì)用到，但對(duì)“文化”這個(gè)詞語下一個(gè)明確的定義似乎很難，學(xué)術(shù)界到現(xiàn)在也沒有對(duì)此做一個(gè)準(zhǔn)確而又普遍被大家接受的定義。正因?yàn)槿绱?，文化才顯得魅力十足，給人以“霧里看花、水中望月”的感覺，越是這樣，越吸引著人去一探文化的魅影。漢語中“文化”一詞初見于西漢劉向說苑 指武篇：“凡武之興，為不服也，文化不改，然后加誅?！边@里的“文化”是一動(dòng)詞，意為以文德教化，后來演變?yōu)橐话阒R(shí)和教養(yǎng)的意思，顯然這里的“文化”和本書中所探討的文化概念有一定的差異，而文化作為專門術(shù)語的意義實(shí)與西方文化人類學(xué)的興起有關(guān)。西語中的“文化”一詞多

8、源于拉丁語的“cultura”一詞，愿意為對(duì)土地的耕耘和改良，植物的栽培。而類似用法16世紀(jì)初才在英語中出現(xiàn)，意指為增進(jìn)某種東西的質(zhì)量所做的審慎努力。到18世紀(jì)，一些法國學(xué)者如伏爾泰等開始在較完全的意義上使用文化一詞，用以指訓(xùn)練和修煉心智或思想、趣味的結(jié)果和狀態(tài)。很快這個(gè)詞被用來形容一位受過教育的人的實(shí)際成就良好的風(fēng)度，文學(xué)、藝術(shù)和科學(xué)，所有這些都可被稱作“文化”。到20世紀(jì)60年代，雷蒙威廉斯在文化分析一文中提出：文化一般有三種定義。首先是“理想的”文化定義。根據(jù)這個(gè)定義，就某些絕對(duì)或普遍價(jià)值而言，文化是人類完善的一種狀態(tài)或過程其次是“文獻(xiàn)式”文化定義，根據(jù)這個(gè)定義，文化是知性和想象作品的整

9、體，這些作品以不同的方式詳細(xì)記錄了人類的經(jīng)驗(yàn)。最后是文化的“社會(huì)”定義，根據(jù)這個(gè)定義，文化是對(duì)一種特殊生活方式的描述，這種描述不僅表現(xiàn)藝術(shù)和學(xué)問中某些價(jià)值和意義，而且也表現(xiàn)某些制度和日常行為中的某些意義和價(jià)值。從上面的語源考察我們可以看出，中西語中文化一詞的本義雖不盡相同，但他們內(nèi)涵都是逐漸向著肯定人對(duì)自然的改造和對(duì)自身的塑造這一思路延伸。正是在此基礎(chǔ)上，才發(fā)展出現(xiàn)代意義上的文化概念。第一位從文化人類學(xué)的高度對(duì)人類文化現(xiàn)象進(jìn)行總結(jié)和概括的是英國學(xué)者泰勒，他在原始文化（1871）一書中明確指出：“文化或文明，就其廣泛的民族學(xué)意義來說，乃是包括知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗和任何人作為一名社會(huì)

10、成員而獲得的能力和習(xí)慣在內(nèi)的復(fù)雜整體。以下是中西學(xué)者對(duì)文化概念的闡釋思路。1.把文化看做一個(gè)包含多層次、多方面內(nèi)容的綜合體，用它來概括人類創(chuàng)造和積累起來的全部物質(zhì)與精神財(cái)富以及人們的生活方式。2.把文化理解為人類精神現(xiàn)象或觀念形態(tài)的總和。3.強(qiáng)調(diào)文化作為人的社會(huì)行為與習(xí)俗的意義。4.把文化主要視作人類的藝術(shù)活動(dòng)及富有儀式性的民俗活動(dòng)的概括。5.一部分學(xué)者尤其是歷史哲學(xué)家把文化理解為一個(gè)社會(huì)的傳統(tǒng)行為形式或全部社會(huì)遺產(chǎn)。6.從功能和價(jià)值層面來認(rèn)識(shí)文化的意義是文化概念探討的又一思路。7.強(qiáng)調(diào)文化對(duì)人的思想行為的潛在指導(dǎo)和規(guī)范作用是另一類文化闡釋的核心。從這些不同角度對(duì)文化的闡釋可以看出“文化”一詞

11、概念的復(fù)雜性，但無論從哪個(gè)方面來說，“文化”總是離不開人類，它是與人類社會(huì)的發(fā)展息息相關(guān)的，這是文化的哥本所在?？v觀人類社會(huì)的發(fā)展，一方面人類在自身發(fā)展的過程中創(chuàng)造了豐富多彩的文化，另一方面，人類所創(chuàng)造的文化也在無時(shí)無刻地影響著人類社會(huì)的發(fā)展，這是一個(gè)互相影響的過程，因此，對(duì)文化的理解終究不能離開對(duì)人類社會(huì)的認(rèn)識(shí)，而研究文化的終極目的也是為人類社會(huì)的發(fā)展尋找一條可持續(xù)發(fā)展的大道。那么，文化有什么性質(zhì)與特征呢？第一，文化是具有多層次結(jié)構(gòu)的有機(jī)系統(tǒng)。根據(jù)不同的分類標(biāo)準(zhǔn)，我們可以把文化分成不同的體系。從靜態(tài)與動(dòng)態(tài)角度來說，文化包括人類所有的歷史遺產(chǎn)和人類社會(huì)在不斷的演進(jìn)過程中的文化進(jìn)程；從形態(tài)入手，

12、文化又可分為物質(zhì)文化、精神文化、制度文化、技術(shù)文化等幾大塊；從意義的層面對(duì)文化進(jìn)行劃分，又可分為表層文化現(xiàn)象含文化產(chǎn)品、文化行為、文化學(xué)術(shù)等，和深層文化要素如價(jià)值觀念、文化心理、思維方式等。第二，文化具有民族性和地域性。一談到文化，我們不能不提及民族，文化顯然已經(jīng)成為民族身份和民族認(rèn)同的重要因素恰如美國學(xué)者魯斯本尼迪克特所言：“文化是通過某個(gè)民族的活動(dòng)而表現(xiàn)出來的一種思維和行動(dòng)方式，一種使這個(gè)民族不同于其他任何民族的方式?！倍?yàn)榈赜虻牟煌?，才孕育出了不同的民族，文化的地域性也就不言而喻了。第三，文化具有?guī)則性。如作者所言，他可以依靠明確外顯的規(guī)范（如法律、制度、習(xí)俗及文化產(chǎn)品等）或隱含的形

13、式（如思維模式、心理慣性、價(jià)值系統(tǒng)等）來引導(dǎo)或約束個(gè)人的行為，促使某種既定的行為準(zhǔn)則得到特定社會(huì)中大多數(shù)成員的自覺遵從，從而將社會(huì)成員的情感、思想與行為都納入群體的價(jià)值目標(biāo)和軌道，并借以抵御異文化的滲透，控制社會(huì)成員對(duì)主流文化價(jià)值的反叛行為。由此可以看出文化的巨大力量，它在無形中控制著人們的行為甚至思維，因此一方面要積極地引導(dǎo)主流文化的走向，使得文化的發(fā)展與時(shí)代的發(fā)展相協(xié)調(diào)，另一方面要本著開放的態(tài)度對(duì)待文化的發(fā)展，要吸收異域文化的優(yōu)點(diǎn)和長處，否則原有的文化極有可能成為阻礙社會(huì)發(fā)展的消極因素，這一點(diǎn)從慘痛的近代歷史中可以總結(jié)教訓(xùn)。第四，文化是歷史繼承的，它能夠通過代代相傳的不斷積累形成特定的文化

14、傳統(tǒng)。我國著名社會(huì)學(xué)家費(fèi)孝通曾在鄉(xiāng)土中國里說道：“文化是依賴象征體系和個(gè)人的記憶而維持著的社會(huì)共同經(jīng)驗(yàn)。文化得靠記憶，不能靠本能，所以人在記憶力上不能不力求發(fā)展。我們不但要在個(gè)人的今昔之間筑通橋梁，而且在社會(huì)的世代之間也得筑通橋梁，不然就沒有了文化，也沒有了我們現(xiàn)在所能享受的生活?！比说囊簧夹枰粩嗟剡M(jìn)行社會(huì)化，而人的社會(huì)化的主要內(nèi)容就是對(duì)社會(huì)主流文化經(jīng)驗(yàn)的繼承，這個(gè)過程，也就是文化學(xué)中所謂的“文化認(rèn)同”的過程。第五，一定的文化形態(tài)是可以變遷的。這可以從兩方面來理解：從文化自身的發(fā)展來看，它必須根據(jù)時(shí)代的變遷作出相應(yīng)的調(diào)整，否則只能走向滅亡，瑪雅文明的消亡給我們的文化觀提供了負(fù)面教材。另一方

15、面，任何一個(gè)民族文化的發(fā)展不可能不會(huì)受到異域文化的影響。我國著名歷史學(xué)家錢穆先生在中國文化史導(dǎo)論里有很精彩的論述：“文化必有刺激，猶如人身必賴滋養(yǎng)。人身非滋養(yǎng)則不能生長，文化則非刺激不能持續(xù)而發(fā)展?！边@是每一種形態(tài)的文化必須面臨的問題，因此文化的交流與融合也就成了必然的了，而不同的文化間的相互交流與傳播必然導(dǎo)致文化的互化或涵化現(xiàn)象。其中互化指的是不同文化間的交互影響，涵化則是指對(duì)來自其他文明的文化成果的吸納與消化。在全球化的今天，文化的交流與傳播已經(jīng)滲透到了方方面面，面對(duì)文化變遷的現(xiàn)實(shí)，我們更應(yīng)該積極地迎接這個(gè)挑戰(zhàn)，以我為主，勇敢地“拿來”，為中華文化注入新的血液。通過以上的敘述，對(duì)“文化”我

16、們已經(jīng)獲得了初步的認(rèn)識(shí)，那么，在接下來的比較過程中，遵循什么樣的方法才能夠通過中西方文化表象更加深入地把握其實(shí)質(zhì)呢？文化學(xué)作為社會(huì)成員的人的活動(dòng)及其背景作為研究對(duì)象，它所研究的材料和現(xiàn)象便不可能具有類似于自然現(xiàn)象的純粹客觀性與外在性，也不受物理法則的控制，而是具有價(jià)值決定的內(nèi)涵并受意志自由的影響。同時(shí)文化學(xué)者自身也是一定文化的產(chǎn)物，因而往往難以擺脫本土文化固有的文化觀點(diǎn)。這就難免產(chǎn)生方法的歧義乃至理論的沖突和對(duì)立。盡管如此，跨文化的比較方法仍然是大多數(shù)文化學(xué)者偏愛的基本手段。究其原因，一是現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展趨勢已使人們越來越急迫地感到互相溝通和了解的需要和人類文化不斷融合的前景。二是人類社會(huì)的演進(jìn)

17、是一個(gè)不可逆的過程，它不像自然科學(xué)那樣對(duì)所研究的對(duì)象進(jìn)行試驗(yàn)再現(xiàn)，于是只好借助跨文化比較的方法，從具有諸多共性的不同環(huán)境中廣泛尋求表現(xiàn)出相似的共相，藉此來研究人類社會(huì)發(fā)展的規(guī)律。此外，比較方法還能幫助我們更清晰的把握一個(gè)民族文化的基本價(jià)值與特征，并使我們較為客觀平實(shí)地評(píng)價(jià)不同文化間的差異。除了本書所列的這三個(gè)原因之外，我覺得一個(gè)重要的客觀條件是全球化的背景下使得我們更有機(jī)會(huì)深入地接觸異域文化，不管是在感性材料還是客觀的文獻(xiàn)材料的搜集上變得更加方便?，F(xiàn)代比較方法的第一個(gè)要點(diǎn)就是文化個(gè)案的研究。即首先把比較的對(duì)象分別作為一個(gè)獨(dú)立的整體，具體歷史的分析其文化產(chǎn)生的背景和條件，在充分了解某一文化傳統(tǒng)發(fā)

18、生、發(fā)展乃至衰亡的內(nèi)外條件及基本歷史狀況的基礎(chǔ)上，建立起時(shí)間性和地方性的類型，也就是對(duì)不同地域的文化加以區(qū)分。再從文化系統(tǒng)的各個(gè)要素將它與另一文化傳統(tǒng)的同類現(xiàn)象加以比較，從而較完整的把握每一文化的基本意義系統(tǒng)和精神特征。這是一種以現(xiàn)象學(xué)為基礎(chǔ)的實(shí)證研究方法。第二步是馬克斯韋伯提出的“理念類型”的概念工具的方法。即從特定的角度和需要出發(fā)，將文化現(xiàn)象中的各種特征抽象為一系列非時(shí)間非地域性的類型，作為進(jìn)行比較的邊界清晰的參照點(diǎn)，類似于數(shù)學(xué)中的建立模型，再根據(jù)這些類型來說明某種文化的結(jié)構(gòu)之產(chǎn)生極其相互關(guān)系，并從不同文化的差異中尋求更高的普遍性的東西。基于此，本書選擇了比較全面的文化比較方法。它的邏輯起

19、點(diǎn)就是文化的地域與民族特征。那么，采用文化比較的方式認(rèn)識(shí)不同地域間的文化有什么困難呢？首先，運(yùn)用比較方法研究的中心課題是發(fā)現(xiàn)和研究比較對(duì)象之間在性質(zhì)與特征上的同與異，具體到文化學(xué)科中便是要找尋不同文化再創(chuàng)造進(jìn)程中的共性與個(gè)性。然而人類文化現(xiàn)象具有多層次新和動(dòng)態(tài)性，同一文化形態(tài)內(nèi)部也有不同的文化表現(xiàn)形式，同時(shí)文化又是動(dòng)態(tài)承傳的，其在發(fā)展的過程中也出現(xiàn)了差異化，這就使把握同一文化的基本意義系統(tǒng)和精神特征顯得更加復(fù)雜，更不用說對(duì)不同的文化進(jìn)行比較總結(jié)其共性和個(gè)性了。其次，對(duì)于進(jìn)行文化比較所使用的資料的運(yùn)用又是一個(gè)難題?？缥幕容^中用來作為分析樣本和推論根據(jù)的文化資料是否具有可靠性與典型性歷來是一個(gè)引

20、起爭議的問題。第三，運(yùn)用比較法研究的一個(gè)重要難點(diǎn)就是受研究者自身文化觀點(diǎn)的限制。這一點(diǎn)在前面已經(jīng)說過，這里不再贅述。對(duì)此，作者所確定的原則是：在對(duì)文化現(xiàn)象進(jìn)行總結(jié)與描述時(shí)，我們將立足于對(duì)其演變和消長的因素作歷史的把握和客觀具體的分析，盡力避免以偏概全的絕對(duì)化傾向，已超越那種為突出某一文化差異而生硬地將兩種不同文化特征按簡單化、符號(hào)化的標(biāo)簽加以附會(huì)的形而上學(xué)理論模式。說了這么多，其根本目的就是使在比較的過程中盡量做到客觀性和準(zhǔn)確性，雖說簡單，其實(shí)實(shí)施起來很困難，讓我們拭目以待，看一下作者在接下來的比較中是如何體現(xiàn)客觀性和準(zhǔn)確性的。（二）人類文明的曙光中西文化尋根馬克思說：“人們自己創(chuàng)造自己的歷史

21、，但他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去繼承下來的條件下創(chuàng)造?！庇纱丝梢钥闯?，一種文明的發(fā)生、發(fā)展并不是偶然的，它有其產(chǎn)生的歷史、地理?xiàng)l件。因而在進(jìn)行文化比較之前，很有必要對(duì)中西文明做一番追根溯源。1.中西文化的自然基礎(chǔ)（1）中華文化的自然基礎(chǔ) = 1 * GB3 幅員遼闊、腹地縱深。這對(duì)中華文明的發(fā)展有兩方面的影響：其一，遼闊的土地為我們的祖先提供了完全自足的生存條件；其二，廣闊的地域空間蘊(yùn)藏著雄厚的發(fā)展?jié)撃?，使他們能不斷地自我調(diào)節(jié)和更新，并且進(jìn)退裕如。錢穆先生在中國文化史導(dǎo)論中論道：“農(nóng)業(yè)文化有大型、小型之別，又有新農(nóng)、舊農(nóng)之別。何為

22、大型、小型？古代如埃及、巴比倫等皆小型農(nóng)國，其內(nèi)部發(fā)展易達(dá)飽和點(diǎn)，其外面又不易捍御強(qiáng)暴，因此古代小型農(nóng)國之文化生命皆不幸而夭折。獨(dú)中國古代唯一的大型農(nóng)國，因此其文化發(fā)展，獨(dú)得綿延迄于四五千年之久，至今猶存，堪為舉世農(nóng)業(yè)文化和平文化發(fā)展最有成績之唯一標(biāo)準(zhǔn)?！痹谶@里，錢穆先生認(rèn)為文化規(guī)模的大小對(duì)文化的延續(xù)有著至關(guān)重要的作用，而幅員遼闊、腹地縱深的地理?xiàng)l件正好為中華文化的發(fā)展提供了廣闊的空間，使得中華文化能夠在發(fā)展的過程中既能滿足自身的演化，又能抵御外域文化的侵襲。 = 2 * GB3 復(fù)雜多樣的地形地貌。無疑，這跟中華文化的多樣性有著密切的聯(lián)系。 = 3 * GB3 氣候溫暖濕潤。這為農(nóng)業(yè)文化的發(fā)

23、展提供了充足的條件。 = 4 * GB3 半封閉的邊緣地形。仔細(xì)觀察中華文化的地理背景可以看出，它的發(fā)祥地在地理上是遠(yuǎn)離世界上其他的文明中心的，長期處在難以與外界交流的隔離機(jī)制中。一方面，這種地理?xiàng)l件使中華文化能夠沿著自己的方向獨(dú)立發(fā)展，創(chuàng)造與眾不同的文化品格和文明成果，并能保持自成一體的延續(xù)性。另一方面也為中華文化帶來了自我封閉的保守意識(shí)和自詡世界中心，妄自尊大的大國心態(tài)，這無疑在一定程度上阻滯了華夏文明的不斷進(jìn)步。（2）西方文化的自然基礎(chǔ) = 1 * GB3 海陸交錯(cuò)、港灣林立，夏季炎熱干燥，冬季溫和濕潤的地中海氣候使得農(nóng)作物難以生長，因而很難形成自給自足的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)。相比于東亞大陸上千里沃

24、野的流域，希臘人的生存條件更為惡劣，這使得他們在惡劣的自然條件下求得生存的過程中鑄就了勇于探索的精神。 = 2 * GB3 地中海地區(qū)特殊的海洋地理和周邊環(huán)境。由于地中海較為封閉的海洋條件，平靜的海面、曲折的海岸線為航海創(chuàng)造了有利條件，使得這里比陸地更有利于發(fā)展經(jīng)濟(jì)，世界幾大文明也因而在這里發(fā)育。正是地中海為這些不同民族和文化之間的交流貿(mào)易乃至征伐、掠奪、兼并提供了最便利的通道和廣闊的戰(zhàn)場。而這種開放的地理環(huán)境和具有較高文化勢能的周邊文明又為古希臘羅馬文明的成長提供了豐富的養(yǎng)料和寶貴的經(jīng)驗(yàn)，并且鑄就了古希臘人勇于開拓進(jìn)取、又長于兼容并蓄的開放型文化性格。 = 3 * GB3 全境被各種天然障礙

25、分割成若干孤立的小區(qū)域。這種特殊的地理環(huán)境，產(chǎn)生了希臘獨(dú)特的城邦制社會(huì)結(jié)構(gòu)，多方面、多民族共生的富于變化的文化聚合，也陶冶了希臘民族崇尚自由和個(gè)性獨(dú)立的基本性格。2.農(nóng)耕文明與商業(yè)文明（1）華夏土地上的農(nóng)耕文明由于大陸民族生存對(duì)農(nóng)業(yè)的依賴，中國傳統(tǒng)的價(jià)值觀念有明顯的重農(nóng)抑商的傾向，因此難以形成在經(jīng)濟(jì)上獨(dú)立于鄉(xiāng)村的工商業(yè)中心城市，從而無以打破自給自足的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)為主導(dǎo)的生產(chǎn)方式，整個(gè)國家的經(jīng)濟(jì)運(yùn)行模式也基本上是內(nèi)向型的。（2）古代希臘羅馬的工商業(yè)文明3.家國與城邦（1）以血緣家庭為紐帶的中國傳統(tǒng)社會(huì)家對(duì)于中國人不僅意味著異性的結(jié)合，也不單是人們?yōu)榉庇齼号M成的共同體，而是集血緣繼承、婚姻結(jié)合、生

26、產(chǎn)經(jīng)營、財(cái)政消費(fèi)、社會(huì)教化甚至禮法管制等諸多功能為一體的社會(huì)單元。正如費(fèi)孝通在鄉(xiāng)土中國所說的中國的家庭是一個(gè)事業(yè)組織，而不單單是有親子組成的有血緣關(guān)系的群體。孟子曰：“人恒有言，皆曰天下國家。天下之本在國，國之本在家，家之本在身?！笨芍^一語道破了中國傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)的實(shí)質(zhì)。而中國的國家組織機(jī)構(gòu)和政治制度正是按照這樣的家族宗法原則建立起來的。具體表現(xiàn)在一下幾個(gè)方面： = 1 * GB3 “家天下”的宗主統(tǒng)治。 = 2 * GB3 事君如事父的忠孝原則。 = 3 * GB3 大一統(tǒng)的專制政體。歷史上有能力的皇帝往往乾綱獨(dú)攬，兼聽萬事，所謂“天下之事無大小皆決于上”；作為皇帝意志執(zhí)行者的官僚集團(tuán)沒有固定

27、的體制，而是不斷被皇上隨心所欲地加以改變；中國皇帝不僅是政治權(quán)利至高無上的代表，也控制著整個(gè)社會(huì)的思想、文化和學(xué)術(shù)秩序；統(tǒng)治者以嚴(yán)密的行政組織限制黎民百姓的個(gè)人自由。（2）以地緣政治為基礎(chǔ)的希臘城市國家 = 1 * GB3 以獨(dú)立的城市為中心，向周圍的鄉(xiāng)村輻射。 = 2 * GB3 小國寡民的規(guī)模。由于生存空間的限制，希臘城邦一旦發(fā)展到相應(yīng)的規(guī)模即需通過再一次的移民去開拓新的定居點(diǎn)或殖民地，大規(guī)模移民的一個(gè)直接結(jié)果就是以學(xué)院為基礎(chǔ)的氏族社會(huì)組織遭到徹底的破壞。因此，希臘人的社會(huì)組織結(jié)構(gòu)便不再是以血緣親屬集團(tuán)為基本單元，而是以不同階級(jí)、職業(yè)或不同地區(qū)的人組成的政治、經(jīng)濟(jì)集團(tuán)為基礎(chǔ)了。 = 3 *

28、 GB3 與古代希臘城邦的發(fā)展伴隨而生的是民主政治體制的建構(gòu)。雅典民主政治的確立向我們顯示了契約原則在西方社會(huì)建構(gòu)中最早的應(yīng)用。因?yàn)閷?shí)現(xiàn)民主政治的基本條件便是作為公民社會(huì)最高形式契約的法律對(duì)個(gè)人政治權(quán)利和平等地位的肯定。通過對(duì)中西文明的尋根，可以看出，中西文明產(chǎn)生差異的主要原因在于中西方處于完全不同的地理環(huán)境中，以大河和大洋為發(fā)源地，發(fā)展出了兩種完全不同的文化模式。從對(duì)比中，我們既了解到了中西文明產(chǎn)生差異的原因，同時(shí)又可以看出中西文明在發(fā)展的過程中自身存在的不足，這為我們認(rèn)識(shí)自身文化和了解異域文化奠定了基礎(chǔ)。文化的差異有時(shí)代性差異和非時(shí)代性差異。中西文明存在的差異是一種非時(shí)代性的差異，它們之間

29、不存在高低優(yōu)劣之分，只是兩種不同的文化模式。作為世界上最重要的兩種文化形態(tài)，它能夠歷經(jīng)歷史的巨變而逐漸形成各自不同的文化圈，必然有其存在的理由。因此，在進(jìn)行比較的過程中，決不能有意識(shí)地去評(píng)價(jià)兩種文化的優(yōu)劣，而應(yīng)該站在整個(gè)人類文明的大環(huán)境下發(fā)掘東西方文明對(duì)于人類社會(huì)發(fā)展的有益成分，并且能夠相互借鑒、取長補(bǔ)短，共同創(chuàng)造人類文明的新輝煌。（三）中西文化比較1.中西文化的基本精神所謂文化精神便是文化學(xué)者用以描述價(jià)值系統(tǒng)整合性的一般模式和發(fā)展取向的重要范疇，它將每一文化內(nèi)部復(fù)雜的價(jià)值體系各個(gè)方面的幾個(gè)基本模式，并說明諸如經(jīng)濟(jì)、道德、法律和審美價(jià)值之間的一致性。因?yàn)檫@些文化組成部分的特質(zhì)在參與文化系統(tǒng)的整

30、體化運(yùn)動(dòng)過程中已經(jīng)接受了文化基本目標(biāo)亦即文化精神的選擇與重鑄。（1）歷來對(duì)中西文化精神差異的探討 = 1 * GB3 嚴(yán)復(fù)：中之人好古而忽今，西之人力以勝古；中之人以一治一亂、一盛一衰為天行人事的自然，西之人以日進(jìn)無疆，既盛不可復(fù)衰，既治不可復(fù)亂為學(xué)術(shù)政化之極則；中國最重三綱，而西人首明平等；中國親親，西人尚賢；中國以孝治天下，而西人以公治天下；中國尊主，而西人隆民；中國貴一道而同風(fēng)，西人喜黨居而州處；中國多忌諱，而西人眾譏評(píng)。其于財(cái)用也，中國重節(jié)流，而西人重開源；中國追淳樸，而西人求歡虞；其于接物也，中國美謙屈，而西人務(wù)發(fā)舒；中國尚節(jié)文，而西人樂簡易。其于為學(xué)也，中國夸多識(shí)，而西人尊新知；其

31、于禍實(shí)也，中國奏天數(shù)，而西人恃人力 = 2 * GB3 陳獨(dú)秀：西洋民族以戰(zhàn)爭為本位，東洋民族以安息為本位；西洋民族以個(gè)人為本位，東洋民族以家族為本位；西洋民族以法治為本位，以實(shí)力為本位，東洋民族以感情為本位，以虛文為本位。 = 3 * GB3 李大釗：東西文明根本不同點(diǎn),即東洋文明主靜,西洋文明主動(dòng)是也。東方文明的短處：厭世的人生觀不適于宇宙進(jìn)化之理法；惰性太重；不尊重個(gè)性之權(quán)威與勢力；階級(jí)的精神視個(gè)人僅為一較大單位中不完全之部分，部分之生存價(jià)值全為單位所吞沒；對(duì)于婦人之輕侮；同情心缺乏；神權(quán)之偏重，專制主義之盛。 = 4 * GB3 胡適：中西之異的實(shí)質(zhì)是“古今之異”。他認(rèn)為東方文明的特點(diǎn)

32、是“知足、安分、安命、安貧、樂天、不爭、認(rèn)吃虧”。進(jìn)而指出：“知足的東方人安于簡陋的生活，故不求物質(zhì)享受的提高；自安于愚昧，自安于“不識(shí)不知”，故不注重真理的發(fā)現(xiàn)與技藝器械的發(fā)明；自安于現(xiàn)成的環(huán)境與命運(yùn)，故不想征服自然，只求樂天安命，不想改革制度，只圖安分守己，不想革命，只做順民?！毕喾此J(rèn)為西方近代文明的特點(diǎn)正是“不安分”，“不安貧”，“努力奮斗”，“不知足”，而“神圣的不知足是一切革命一切進(jìn)化的動(dòng)力?！?= 5 * GB3 梁漱溟：西方文化是以意欲向前要求為根本精神的，中國文化是以自為調(diào)和持中為其根本精神的，印度文化是以反身向后要求為其根本精神的。他認(rèn)為東方文化本身沒有什么不及西方文化之處

33、，只是成熟太早，不合時(shí)宜，第一條路還未走完便轉(zhuǎn)第二條路上。他進(jìn)而指出，中國的民族精神“分析言之，約有兩點(diǎn)：一為向上之心強(qiáng)，一為想與之情厚”。 = 6 * GB3 張岱年：中國文化的基本思想：剛健有為；和與中；崇德利用；天人協(xié)調(diào)。 = 7 * GB3 孟德斯鳩：中國沒有宗教，而是以道德代宗教，以禮教為人民行動(dòng)的規(guī)范。儒家強(qiáng)調(diào)的禮的精神是“這些日常生活中不斷喚起一種必須銘刻在人民心中的感情，而且正是因?yàn)槿巳硕季哂羞@種感情才構(gòu)成了這一帝國的統(tǒng)治精神?！?= 8 * GB3 羅素：我們的文化最顯著的長處是科學(xué)方法，中國人的最顯著的長處是對(duì)人生目標(biāo)的看法。 = 9 * GB3 馬克斯韋伯：西方社會(huì)的精神

34、氣質(zhì)是以理性主義為取向的，而中國文化的社會(huì)氣質(zhì)是以傳統(tǒng)主義為基本特征的。（2）人文傳統(tǒng)與科學(xué)精神西方的人道主義是在反抗中世紀(jì)神權(quán)文化的過程中興起的思潮，它的要義是把長期處于“神權(quán)”統(tǒng)治之下的人的地位提升到神與自然之上的中心位置，強(qiáng)調(diào)人性，人的主體價(jià)值和人權(quán)、平等等個(gè)人價(jià)值。而中國文化的人文傳統(tǒng)，則是指中國全部傳統(tǒng)文化的核心價(jià)值都是圍繞著人的社會(huì)存在而建立起來的，它不刻意于宗教與神靈的寄托，也不追求純自然的知識(shí)體系，而是專注于人的社會(huì)關(guān)系的和諧與道德人格的完成。（3）群體認(rèn)同與個(gè)人本位西方文化強(qiáng)調(diào)人作為有理智、尊嚴(yán)和自由意志的獨(dú)立個(gè)體的地位，要求人對(duì)自己的命運(yùn)負(fù)責(zé)。而中國文化則主要把人理解為類的

35、存在物，重視人的社會(huì)價(jià)值，僅把人看做群體的一分子，是他所屬社會(huì)關(guān)系的派生物，他的價(jià)值因群體而存在并借此體現(xiàn)。因而只有無條件的將自己的命運(yùn)和利益都托付給所屬的群體。這兩種不同角度的人論便帶來了中西文化不同的人格理想以及相應(yīng)的社會(huì)政治結(jié)構(gòu)。（4）中庸和平與崇力尚爭（5）內(nèi)向與開放傳統(tǒng)中國在地理上半封閉的隔離機(jī)制，自足的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)以及強(qiáng)烈的血緣宗族意識(shí)鑄就了中國人平穩(wěn)求實(shí)的大陸型文化性格。由這一性格凝聚而成的民族精神除了中庸和平的思想行為模式之外，還表現(xiàn)為求統(tǒng)一、尚傳承、重內(nèi)省、輕開拓的文化心態(tài)，從而形成了以自我保存、向心凝聚為宗旨的發(fā)展方針和獨(dú)立自足、穩(wěn)定綿延的文化形態(tài)。相反，有著漫長海岸線并且致力

36、于征服大海的西方各民族，由于大自然的磨礪與賜予，由于工商業(yè)為主的經(jīng)濟(jì)發(fā)展必不可少的流通交換，由于在早期發(fā)展中得益于高勢能外圍文化環(huán)境的滋養(yǎng)，因而形成了熱烈好動(dòng)、重汲取、求變化、廣拓展的文化精神。2.中西思維方式比較：天人合一與物我二分記得看過一本書叫中國人的思維批判，盡管書中的好多觀點(diǎn)我不是很贊同，但作者說過的這樣一段話卻給我印象非常深刻：“思維模式是文化和環(huán)境造成的，但是，一旦思維模式形成一種思維定勢和習(xí)慣，就和原來的文化失去了聯(lián)系，文化對(duì)思維模式的影響越來越少，反而是思維模式對(duì)文化的影響越來越大，思維模式開始主宰文化了?！钡拇_，研究一種文化形態(tài)，文化現(xiàn)象是表象，通過對(duì)文化現(xiàn)象的研究而挖掘其

37、深層次的思維模式，才能從根本上認(rèn)識(shí)一種文化形態(tài)，而只有把握了思維模式，才能夠從宏觀上把握一種文化形態(tài)，對(duì)種種文化現(xiàn)象也能夠做出合理的解釋。因此，研究中西思維模式的不同對(duì)認(rèn)識(shí)中西文化的差異有至關(guān)重要的作用。（1）從宇宙觀到認(rèn)識(shí)論中國哲學(xué)堅(jiān)持有機(jī)聯(lián)系的整一宇宙觀，努力將人投入到自然當(dāng)中，以認(rèn)識(shí)主體與客體的合一為認(rèn)識(shí)的基本前提；而西方哲學(xué)則專注于對(duì)事物作本質(zhì)區(qū)別，細(xì)心的分解萬事萬物，她歡欣于人的獨(dú)立，給人以地位和榮耀，以獨(dú)立主體的確立作為認(rèn)識(shí)的基本前提。 = 1 * GB3 “天人合一”的整體思維魏晉玄學(xué)家向秀說：“天者何？萬物之總名；人者何？天中之一物?！弊鳛檎J(rèn)識(shí)論的基本范疇，“天”指的是認(rèn)識(shí)對(duì)象

38、、客體，“人”指的是認(rèn)識(shí)主體?！疤烊撕弦弧眲t是指認(rèn)識(shí)主客體相互依存，相互包容的一體關(guān)系。而作為神秘力量探測的宗教觀，“天”是人事不能及，無能為力之事的終極原因，是“天命”、“命運(yùn)”。所謂“天人合一”是說天主宰者人事的成敗，而人能以至誠求得神助，天人是共運(yùn)的關(guān)系。先秦時(shí)期的墨子講天志明鬼，孔子講君子畏天命；漢代董仲舒講“天人感應(yīng)”，但中國哲學(xué)并沒有由此產(chǎn)生虛幻空洞的神學(xué)，卻產(chǎn)生了堅(jiān)忍不拔，積極行動(dòng)的實(shí)用哲學(xué)。究其原因，正是中國哲學(xué)中天人的感應(yīng)貫通，人神的交流合作，使得人能夠通過自己的德行、誠意來爭取神的幫助。神的意志是無法改變的，要取得神的佑助，必須把精力放在人自身的修煉上，正所謂“盡人事，聽天

39、命”。由此使得中國文化更趨于實(shí)用，少了一份宗教情懷，更多的是關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活。 = 2 * GB3 二元對(duì)立的認(rèn)識(shí)前提在人與自然的關(guān)系上，西方文化一開始就表現(xiàn)出控制與征服的強(qiáng)烈欲望。強(qiáng)調(diào)人與自然的對(duì)立關(guān)系是整個(gè)西方文化突出的特征。物我二分在認(rèn)識(shí)論上表現(xiàn)為主客體的對(duì)立二分。二元對(duì)立的思想，還體現(xiàn)在對(duì)社會(huì)關(guān)系的認(rèn)識(shí)上。西方文化的觀念：個(gè)人是自由獨(dú)立的，有鮮明個(gè)性特征的，而群體則注重共同目標(biāo)。西方文化不僅關(guān)注社會(huì)群體存在本身和社會(huì)運(yùn)行過程中的社會(huì)與個(gè)人的對(duì)立，也承認(rèn)每個(gè)個(gè)體之間存在著利益的沖突，因此努力保護(hù)社會(huì)中每個(gè)個(gè)人的獨(dú)立權(quán)利。（2）直覺思維與邏輯推理中國哲學(xué)思維偏好運(yùn)用直覺體驗(yàn)的方式去獲取和傳達(dá)涵

40、蓋力極強(qiáng)、極靈活、為認(rèn)識(shí)主體留有極大領(lǐng)悟空間的認(rèn)識(shí)成果。西方式的哲學(xué)思維則希望通過嚴(yán)密的邏輯推理去獲得和傳遞精確、可靠、穩(wěn)定的知識(shí)，因而它注重規(guī)則的縝密，力求避免認(rèn)識(shí)主體理解和闡釋對(duì)象的任意性，注重認(rèn)識(shí)的客觀性與同一性。 = 1 * GB3 主觀聯(lián)系的直覺思維首先，直覺思維是一種非邏輯的思維。這種思維拒絕任何規(guī)則的限制，包括邏輯和語言規(guī)則，因而靈活，有創(chuàng)造力。同時(shí)，這種思維方式拒絕一個(gè)肯定的答案，它使認(rèn)知處于永遠(yuǎn)開放的狀態(tài)中，這也符合中國哲學(xué)對(duì)本體模糊本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。其次，直覺思維十分重視為認(rèn)知者留下廣大自由的主觀空間，具有極強(qiáng)的主觀性。再次，直覺思維具有立體有機(jī)聯(lián)系的特征。聯(lián)系性是直覺思維達(dá)到認(rèn)

41、識(shí)目的的重要途徑。在中國人看來，宇宙堅(jiān)任何個(gè)別事物間都有著復(fù)雜的聯(lián)系，宇宙是一個(gè)緊密聯(lián)系的整體。 = 2 * GB3 細(xì)剖精析的邏輯分析（3）實(shí)踐理性與思辨理性中國哲學(xué)的目標(biāo)在于回答“怎么樣”，它回答的是物的功用，我們把中國哲學(xué)中的這種趨向稱為泛實(shí)取向，其旨趣就是淡化“事實(shí)”和“超事實(shí)”的對(duì)立。西方思維則以主客觀對(duì)立為前提，熱衷于尋求終極真理。3.中西語言文化比較（1）語言、思維與文化關(guān)于語言決定思維和文化面貌的系統(tǒng)理論，產(chǎn)生于上個(gè)世紀(jì)前半期，這就是美國語言學(xué)家、人類學(xué)家薩丕爾、沃爾夫師徒二人共創(chuàng)的“薩丕爾、沃爾夫假說”，他們認(rèn)為語言不同的人們應(yīng)該具有相應(yīng)的不同的思維模式，語言決定了人們的思維

42、，思維不能離開語言而存在。盡管該假說用傳統(tǒng)的強(qiáng)科學(xué)主義的假說（強(qiáng)確定性命題）來處理一個(gè)人文性的對(duì)象，但是對(duì)于語言與思維、文化聯(lián)系密切并相互制約的觀點(diǎn)是獲得充分肯定的。這就告訴我們，語言的存在不是孤立的，它由一定的文化環(huán)境所決定，從語言中能夠探索出不同的思維及文化形態(tài)。同時(shí)，語言的發(fā)生、發(fā)展也影響著一定的文化的發(fā)展。因此，了解了中西思維方式的不同，對(duì)比較中西語言的不同有極其重要的作用。（2）羚羊掛角與板上釘釘中西語言在樣貌上，一個(gè)羚羊掛角，飄忽不定；一個(gè)板上釘釘，一絲不茍。如此南轅北轍，其根源就在于中西語言類型的巨大差異。 = 1 * GB3 語義語言與語法語言語法型語言采用間接編碼的形式，在語

43、法型語言中現(xiàn)實(shí)的特征就是通過間接或曲折的方式反映的，語言范疇和概念范疇是不一致的，語法型語言以形態(tài)體現(xiàn)跟概念范疇相對(duì)應(yīng)的語言范疇。語義型語言采用直接編碼的方式，現(xiàn)實(shí)的特征在語言中得到直接的反映，語言范疇和概念范疇保持一致。語法型語言的結(jié)構(gòu)框架是“主語-謂語”，語義型語言的結(jié)構(gòu)框架是“話題-說明”。西方語言是“句本位”的語言，句子結(jié)構(gòu)具有封閉性的特點(diǎn)，句子內(nèi)部的各種成分受一種統(tǒng)一的形式規(guī)則的支配，一般來說不管句子有多長都不會(huì)妨礙表達(dá)和理解。漢語是“字本位”的語言，字在句法結(jié)構(gòu)上是一種個(gè)體，有很強(qiáng)的獨(dú)立性，不受一種統(tǒng)一形式規(guī)則的支配，句子的構(gòu)成和理解主要依靠語義的方式，如果一個(gè)句子過長就容易顧此失

44、彼，造成結(jié)構(gòu)混亂和語義不清。 = 2 * GB3 意合語言和形合語言從構(gòu)成方式來看，西方語言是形合的語言，而漢語是意合的語言，西方語言句子的構(gòu)成主要依據(jù)形態(tài)規(guī)則和形式的方式，而漢語句子的構(gòu)成主要是依據(jù)語境等語義因素。 = 3 * GB3 寬式語言與嚴(yán)式語言從語法范疇分析，西方語言是嚴(yán)式語言，漢語是寬式語言。語言寬式和嚴(yán)式的差異源于形態(tài)的差異。西方語言是一種形態(tài)語言，漢語是一種非形態(tài)語言。西方語言有著豐富的形態(tài)，有性、數(shù)、格、時(shí)、態(tài)、體、式、人稱等語法范疇和形式標(biāo)記。漢語沒有嚴(yán)格意義的形態(tài)變化，基本上沒有性、數(shù)、格、時(shí)、態(tài)、體、式、人稱等語法范疇和形式標(biāo)記。嚴(yán)式與寬式的語言特征制約著中西語言不同

45、的表達(dá)與理解模式，并影響著中西不同的思維模式的形成。與嚴(yán)式的西方語言相應(yīng)的是構(gòu)造分析邏輯演繹的思維模式；與寬式的漢語語言相應(yīng)的是整體頓悟類比聯(lián)想的思維模式。（3）中國套盒與西洋項(xiàng)鏈語法型的西方語言的句法結(jié)構(gòu)，具有層次線性、結(jié)構(gòu)封閉的特點(diǎn),其樣貌就像一條扣起的西式項(xiàng)鏈，結(jié)構(gòu)緊密，不容拆散；而語義型的漢語的句法結(jié)構(gòu)，具有立體層次、結(jié)構(gòu)開放的特點(diǎn)，樣貌好像一只層層相套的中國套盒，結(jié)構(gòu)松散，便于拆裝。 = 1 * GB3 立體與線性 = 2 * GB3 散點(diǎn)與焦點(diǎn) = 3 * GB3 對(duì)偶與主從（西方語言發(fā)達(dá)的主從句，有助于推動(dòng)西方民族邏輯思維的發(fā)展；而漢語發(fā)達(dá)的對(duì)偶句，有助于推動(dòng)漢語民族辯證思維的發(fā)

46、展。）（4）霧里看花與光風(fēng)霽月（修辭）在修辭方面，西方語言顯得較為精準(zhǔn)、周嚴(yán)、直露，漢語則顯得較為模糊、簡約、含蓄。比較起來，一個(gè)語言表達(dá)如光風(fēng)霽月，呈現(xiàn)著語言的澄明之美；一個(gè)語言表達(dá)似霧里看花，呈現(xiàn)著語言的朦朧之美。4.中西宗教文化比較歷史學(xué)與人類學(xué)的研究均證實(shí)，現(xiàn)代形式的宗教是在原始泛神信仰和巫術(shù)儀式基礎(chǔ)上逐漸形成的，究其核心應(yīng)是人類在精神上對(duì)超自然的神靈和偶像的膜拜與信仰，和在靈魂上尋求超脫現(xiàn)世生存狀態(tài)，突破生命限制的境界。人類對(duì)宗教的依賴中還包含著對(duì)擺脫現(xiàn)實(shí)痛苦的救贖的期待，追求靈魂凈化的祈禱，精神上對(duì)生命本源和意義的追索，對(duì)某種基本真理的終極關(guān)懷。（1）天人之際與靈肉分離兩種不同的宗

47、教態(tài)度在對(duì)待宗教的態(tài)度上，中國文化就體現(xiàn)為對(duì)現(xiàn)世生活的熱愛，具有人本的價(jià)值尺度；西方文化則表現(xiàn)出了對(duì)一個(gè)超越的彼岸世界的向往，在價(jià)值上是以神為本的。（2）多元與一元兩種不同的宗教信念 = 1 * GB3 泛神論的多元信仰由于中國人對(duì)待宗教信仰缺乏真正意義上的超越精神與終極關(guān)懷，因此在對(duì)待宗教和神靈的態(tài)度上也缺乏西方文化中那種固執(zhí)一端的宗派意識(shí)，因而他們對(duì)待各種不同宗教的態(tài)度也較為寬容。中國文化對(duì)于現(xiàn)世的關(guān)注使得中國宗教的超越意識(shí)一直沒有被激發(fā)出來，在表象上就呈現(xiàn)出信仰的多元化傾向，其核心并非宗教信仰的他律意識(shí)，而是一種“自求多?！钡淖詾榇嬖?，信仰實(shí)踐本身在民間也變得相當(dāng)?shù)墓?，于是也就有了民間

48、“平時(shí)不燒香，急來抱佛腳”之類的說法。 = 2 * GB3 一元神的上帝崇拜在西方，宗教觀念的演變表現(xiàn)為一個(gè)從多神信仰向一神崇拜的演變過程。在公元一世紀(jì)的羅馬帝國，地中海沿岸開始興起并流行一種新的普適性的宗教基督教?；浇淌且环N一神論宗教，它認(rèn)為統(tǒng)治宇宙萬物的是絕對(duì)的、惟一的和至上的上帝。（3）逍遙與拯救兩種不同的宗教體驗(yàn) = 1 * GB3 在世的解脫和歡樂在中國文化中，不同的宗教有著不同的宗教情緒和宗教經(jīng)驗(yàn)，表現(xiàn)出不同的心理體驗(yàn)。但總體來說，無論是道教還是佛教禪宗，都表現(xiàn)出一種對(duì)于現(xiàn)世人生的關(guān)注和對(duì)自然生命的執(zhí)著。 = 2 * GB3 以愛拯救罪感在基督教文化中，人是上帝的受造物。根據(jù)舊約

49、 創(chuàng)世紀(jì)，人類的始祖在蛇的誘惑下吃了智慧果，于是人類有了智慧，也從此有了“原罪”而被上帝逐出了伊甸園。這種最也成為人的本質(zhì)，為世代人所稟有?！白铩痹谙ＥD文中本來的意義是“偏離”的意思。人類偷吃智慧果，象征著人類自我意識(shí)的覺醒。因?yàn)橹腔酃痛碇祟惖睦硇?，所以人憑借自己的理性任意妄為，最終導(dǎo)致了人與上帝關(guān)系的偏離或者叫做破裂，也就是罪。偏離上帝，使得人原有的神圣稟賦喪失，人的本質(zhì)遭到了腐蝕，整個(gè)人類的命運(yùn)布滿了陰云。罪感引起的是人孤立無助的心理意識(shí)。因?yàn)橛凶?，所以自己感到個(gè)體存在的有限、卑微和渺小。如果沒有一個(gè)神圣超絕的上帝，人就沒有這種罪感；如果沒有對(duì)上帝本質(zhì)的向往，也不會(huì)產(chǎn)生罪感。所以這種

50、罪感同時(shí)也表現(xiàn)為一種渴望從自然生命的沉淪狀態(tài)中掙脫出來，修復(fù)破碎的本質(zhì)（人與上帝神圣的聯(lián)系），重返正途，恢復(fù)與上帝原初的關(guān)系。（4）王權(quán)與教權(quán)由于“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的儒家思想在中國傳統(tǒng)文化中居于主導(dǎo)地位，宗教文化在社會(huì)政治生活中一直被邊緣化，始終臣服于世俗的政治權(quán)力。而在西方，由于在基督教絕對(duì)的超越性尺度的比照之下，世俗的王權(quán)勢力在歷史上不僅不可能在社會(huì)價(jià)值體系中取得絕對(duì)的統(tǒng)治地位，反而在世俗的統(tǒng)治中一再受到教會(huì)的制約和挑戰(zhàn)。5.中西社會(huì)規(guī)范體系比較：禮治與法治在任何一種民族文化中，法律與道德都是其社會(huì)成員行為模式的最基本規(guī)約形態(tài)。一般來說,他們都共同體現(xiàn)和維護(hù)特定的文化價(jià)值。在多數(shù)情況下，這兩

51、種文化現(xiàn)象有著共同的價(jià)值目標(biāo)，他們都影響和規(guī)范著人們的行為，同屬社會(huì)規(guī)范系統(tǒng)。這兩種社會(huì)規(guī)范系統(tǒng)的運(yùn)行機(jī)制與方式是各自不同的。法律體現(xiàn)著國家的權(quán)力意志，有著鮮明的時(shí)代、階級(jí)特征，道德則更多地體現(xiàn)著歷史的傳承和全社會(huì)共同文化的特征；法律以國家強(qiáng)制的手段，在行為層面上起作用，道德則以感召的手段，在行為與思想層面上起作用；法律用理性建立社會(huì)公正的客觀行為準(zhǔn)則，道德則憑良知建立心靈的好惡是非。（1）克己復(fù)禮與維權(quán)奉法 = 1 * GB3 德主刑輔的禮治理想“禮治”是中國古代治國理政的重要手段?！岸Y治”作為治國之道，有點(diǎn)德治化的意思，它介于德治與禮治之間，結(jié)合了他們的一些特點(diǎn)它將社會(huì)風(fēng)俗、民間習(xí)慣轉(zhuǎn)變?yōu)?/p>

52、統(tǒng)治者的意志，表現(xiàn)為官方意識(shí)形態(tài)，而不是純粹的民間規(guī)約；它以祭祀、禮儀為主要方式，通過影響人們的心理、情感、意志達(dá)到規(guī)范人們行為的目的，而不是依靠國家專政機(jī)關(guān)的強(qiáng)制保障措施?！岸Y治”在價(jià)值層面上是以德為核心的，而介于德法之間的禮定然不能拋棄任何一種規(guī)范體系，那么禮就必須解決德法關(guān)系問題，這就是為什么傳統(tǒng)社會(huì)有如此多的“德”、“法”之爭的原因。在中國，“禮治”、德治“甚至”法治“都是治國的手段，也就是說任德也好、任法也好只是統(tǒng)治者對(duì)工具的選擇而已，這就必然是任何社會(huì)規(guī)范都成為有限的規(guī)范，坦率的說任何規(guī)范都不對(duì)權(quán)力者構(gòu)成制約，這就使中國的”禮治“帶上了”人治“的色彩?！比酥巍吧鐣?huì)實(shí)質(zhì)上是社會(huì)對(duì)君權(quán)

53、及權(quán)利群體的失控，不受控制的權(quán)力必然會(huì)亂法，”禮治“對(duì)此的實(shí)際解決必然是符合德治理想的對(duì)圣王品格的期待與依賴。 = 2 * GB3 以制約王權(quán)為目標(biāo)的法治（2）中西社會(huì)價(jià)值規(guī)范的社會(huì)基礎(chǔ)社會(huì)規(guī)范的價(jià)值系統(tǒng)體現(xiàn)著其文化的價(jià)值系統(tǒng)，中西文化價(jià)值的不同選擇造就了不同的行為規(guī)約模式。構(gòu)成文化機(jī)制體系的幾個(gè)要素包括：對(duì)人及人性的哲學(xué)認(rèn)識(shí)，在此基礎(chǔ)上的人權(quán)確認(rèn)和人生價(jià)值定位，當(dāng)然還包括任何社會(huì)都不得不面對(duì)的處理社會(huì)矛盾的利益立場。 = 1 * GB3 中西德法信念的人性論基礎(chǔ)在中國，性善論是其主流人性觀點(diǎn)，這一觀點(diǎn)的經(jīng)典代表人物是孟子。儒家另一位重要人物荀子則主張性惡論。在傳統(tǒng)文化中，除性惡、性善外，還有

54、主張性無善惡，有善有惡的人性二元論。對(duì)人性的探討也睡西方哲學(xué)的主要課題，與中國文化的人性哲學(xué)認(rèn)識(shí)相似，西方文化也提出性二重論。不過他們提出的人性的二重內(nèi)涵與偏重都與中國文化不同。蘇格拉底認(rèn)為：“神的本性是理性，是完全的善?！彼o人性注入的神性便是善。柏拉圖把他老師“知識(shí)即美德”的思想進(jìn)一步發(fā)揮，他用愛來說明美與善的生活是一致的，“愛是一種出自靈魂的對(duì)善的渴望。愛用神秘的激情控制著世界，這種神秘的熱望，使人們?nèi)プ非笥篮愕纳??！眮喞锸慷嗟碌亩撀杂胁煌?，他提出的人生的目的既有現(xiàn)實(shí)層面的幸福，也有精神層面的至善。他將人的靈魂分為兩個(gè)部分，即理性與非理性?？档抡J(rèn)為：“人是感性與理性的混合物，在人身上

55、，既有感性根深蒂固而源源不絕的惡的來源；又有理性克服感性障礙而達(dá)于道德的可能性。感性是人的惡的可能性，理性是人向善可能性?！?= 2 * GB3 清心寡欲的義務(wù)本位與自然人性的權(quán)利本位中西方不同的人性論為人的自然權(quán)利以及實(shí)現(xiàn)權(quán)力規(guī)定了不同的傾向。在這一問題上，中西文化或表現(xiàn)為忽視權(quán)利的義務(wù)本位；或表現(xiàn)為忽視義務(wù)的權(quán)利本位。在義務(wù)本位的法律中，權(quán)利沒有被充分肯定，并隨時(shí)可以被剝奪和取消。在權(quán)利本位的法律中，權(quán)力的保護(hù)是社會(huì)規(guī)范制定與實(shí)施的目標(biāo)；在義務(wù)本位的法律中，則是以民眾對(duì)管理的服從為目標(biāo)。6.中西藝術(shù)比較：寫意與現(xiàn)實(shí)從總體上講中國藝術(shù)體現(xiàn)出強(qiáng)烈的寫意性、程式化和整體感、運(yùn)動(dòng)感，追求內(nèi)容與形式

56、的高度和諧。西方藝術(shù)則體現(xiàn)出強(qiáng)烈的寫實(shí)性、科學(xué)性和真實(shí)感，在追求內(nèi)容與形式和諧的同時(shí)，常常也表現(xiàn)出偏重形式的傾向。（1）心物感應(yīng)與模仿現(xiàn)實(shí) = 1 * GB3 意與境和諧的交融轉(zhuǎn)換中國藝術(shù)中寫意特征的形成與發(fā)展，與藝術(shù)家乃至整個(gè)中華民族的哲學(xué)思考和思維方式密不可分。在古代中國，對(duì)宇宙本源的認(rèn)識(shí)最具有影響的就是“道”本原說。問題就在于“道”的本原是“視之不見、聽之不聞、博之不得”，是無法為感官所把握的。同時(shí)，在宇宙中，人與自然的關(guān)系不是兩個(gè)自足體的并列關(guān)系，而是一種有機(jī)體和諧、交融的關(guān)系。人的心靈是與宇宙精神同存同化的，沒有獨(dú)立于宇宙之外的人的主體，也沒有獨(dú)立于人之外的宇宙世界。由于對(duì)宇宙自然理

57、解的主體化，因而在中國藝術(shù)家的心目中根本沒有客觀自然這個(gè)概念，這樣，哲學(xué)中的宇宙本原論與藝術(shù)美的本質(zhì)得到了融合與統(tǒng)一。中國藝術(shù)所描繪的并不是人的視聽對(duì)外在世界的體驗(yàn)的積累，也不是藝術(shù)家主體投射到某片自然景物后所創(chuàng)造出來的，而是藝術(shù)家主體與大自然進(jìn)行充分的交融轉(zhuǎn)換后從心靈中生發(fā)出來的，因而無論是創(chuàng)作的過程和作品，都表現(xiàn)出強(qiáng)烈的寫意追求和色彩。 = 2 * GB3 忠于客觀的藝術(shù)尺度相對(duì)于中國藝術(shù)的寫意性，西方藝術(shù)的寫實(shí)性特點(diǎn)更為明顯。從整體上講，人與自然的分離以及靠認(rèn)識(shí)來把握世界的方式，使西方人與自然宇宙不可能達(dá)到有機(jī)融合。受此宇宙意識(shí)和認(rèn)知方式的制約，西方藝術(shù)的美學(xué)致思總是趨向于認(rèn)識(shí)外在世界的

58、合理規(guī)律形式。而形式的美無首先是訴諸感官上的東西事物的性質(zhì)特征等。因此西方藝術(shù)，總是竭力強(qiáng)調(diào)滿足視聽真實(shí)之美。而思維方式的外向型特點(diǎn)，以及尋求圓滿的欲望和認(rèn)識(shí)的階段性局限之間的矛盾和沖突，又使西方藝術(shù)在模仿的對(duì)象以及模仿的方法和手段上不斷發(fā)生新的變化，成為西方藝術(shù)流派眾多，花樣翻新的動(dòng)力。（2）中和婉約與激揚(yáng)奔放 = 1 * GB3 寧靜淡泊的閑情逸致中國藝術(shù)追求的最高境界是“中和”之美。所謂“中和”，就是適中和諧，照古人項(xiàng)穆的解釋，“中也者，無過不及是也。和也者，不乖不戾是也”。它強(qiáng)調(diào)對(duì)立面的樸素的和諧統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)人與自然、主體與對(duì)象、主觀與客觀、感性與理性、情感與理智的偶素的和諧，強(qiáng)調(diào)按照一

59、定的文化法則把多樣或相反的因素構(gòu)成一個(gè)和諧的整體。 = 2 * GB3 靈肉沖突的生命體驗(yàn)西方人“天人相分”的宇宙意識(shí)，確定了人與自然萬物只能是一種并列關(guān)系。知人與自然界其它存在無不同，人具有感知能力和理性精神，在于自然相處的過程中，常常顯示出一種能動(dòng)的支配權(quán)。這種“天人相分”“以苦為樂”的自我否定，表現(xiàn)在藝術(shù)中便是人對(duì)物的駕馭、表現(xiàn)和批評(píng)，物對(duì)人的反證、刺激與誘惑。這也就決定了西方藝術(shù)不可能像中國藝術(shù)那樣表現(xiàn)出中和婉約的總體風(fēng)格和藝術(shù)家寧靜淡泊的閑情逸致，而是呈現(xiàn)出激揚(yáng)奔放的總體風(fēng)格和快速變化的節(jié)奏，表現(xiàn)為藝術(shù)家靈肉沖突的生命體驗(yàn)。（3）中西藝術(shù)的形式構(gòu)成中國藝術(shù)的的主要形式特點(diǎn)，如散點(diǎn)透視

60、、程式化、綜合性都是為實(shí)現(xiàn)其寫意的精神而形成的。沒有散點(diǎn)透視，對(duì)事物的多方關(guān)照便無法統(tǒng)一于一幅畫之中，像清明上河圖那樣的作品，采用焦點(diǎn)透視的西方繪畫是無從表現(xiàn)的。沒有一定的程式，畫家個(gè)人的主觀畫意就難以感動(dòng)他人。反之，西方藝術(shù)從模仿現(xiàn)實(shí)、尊重客觀的前提出發(fā)，更重視有助于實(shí)現(xiàn)逼真造型的各種技術(shù)手段，如精確的幾何透視法，以解剖學(xué)為基礎(chǔ)的人體結(jié)構(gòu)，光影色彩的運(yùn)用等等。同時(shí)，為了創(chuàng)造和諧的形式美，西方藝術(shù)家還十分重視數(shù)學(xué)和邏輯思維在藝術(shù)創(chuàng)作中的應(yīng)用，從而使藝術(shù)活動(dòng)中也滲透了科學(xué)的因素。7.中西文學(xué)比較：主觀的詩與客觀的詩研究表明，中國文學(xué)與西方文學(xué)不僅顯示出不同的文化內(nèi)涵/截然異趣的風(fēng)格特色,而且在其