2022年《形而上學》教案

1、亞里士多德形而上學教案 授課老師：余友輝第一講：序言一、“ 形而上學” 析義1、英文“metaphysics”亞里士多德這本書英文名Metaphysics,但此名非取自亞里士多德本人；它實際上是亞里士多德相關(guān)主題的一個講稿,在亞里士多德去世人由人編輯成書,編輯者賜予了它這個名字；Metaphysics 源自于希臘文“ . . ”,由兩個詞構(gòu)成, meta是“ 在 之后” 或“ 超 之外” 的意思；由此,西方人懂得編輯者所以賜予它這個名字有兩種方式：其一,這本書的內(nèi)容是在編輯完物理學之后編輯的,它的主題不屬于物理學, 也不屬于任何一門詳細科學,所以簡潔名之為“ 物理學之后” ,我國老一輩學者也曾

2、這樣翻譯 物理學之后諸篇；其二,這個名字有編輯者的深意：它的主題不屬于物理學,而且超越物理學主題之上,是最根本的、基礎(chǔ)性的；不管如何,亞里士多德自己沒有使用Metaphysics 這個詞,他談及這個主題時常常使用的是詞 “ 第一哲學” （fist philosophy ）和“ 神學” （theology ）；2、對 Metaphysics 的中文翻譯用“ 形而上學” 翻譯Metaphysics,比較適當,取自周易 “ 形而上謂之道, 形而下謂之器” ；形而上的道與 Metaphysics 的爭論主題 具有相通性；什么是形而上的道？在西方人思維中,形而上學爭論的形而上的東西,是超出感覺經(jīng) 驗之外

3、的本質(zhì)性的東西；它是先天的,即不出于體會歸納的；但與之 同時,這個不同于體會歸納的道又必需能夠反過來說明體會,形成所 謂哲學的“ 一” 與“ 多” 的統(tǒng)一；亞里士多德在形而上學中探討了他之前的全部哲學家的形而上學摸索,并認為這些摸索往往都不能解決“ 一” 與“ 多” 的關(guān)系問題；而亞里士多德的形而上學體系就試 圖解決這一根本問題；3、形而上學與機械論 在馬克思主義哲學中常常談到的與辯證唯物主義相區(qū)分的機械 唯物主義的特點形而上學, 只是西方形而上學的一種延長意思；由于 西方形而上學探究那個不從體會而來最終又能說明體會的不變的存 在,所以當機械唯物主義把物質(zhì)本原看作是機械性的無法自動的惰性事物時

4、,與強調(diào)物質(zhì)自動的辯證唯物主義相比,那種特性；就具有了形而上學的在西方哲學史上, 形而上學和辯證法是兩種不同的熟悉世界的方式；辯證法確定運動變化和沖突,而形而上學追求不變的存在和非矛盾律；希臘人面對流變的現(xiàn)象世界時, 已經(jīng)進展出辯證法的思維模式,不過他們的哲學主流仍在于查找不變的存在；這樣,辯證法常常就成為形而上學追求的一個手段性的東西,如在亞里士多德那里： 辯證法 從相對的看法動身, 不斷地辯駁上升, 有利于磨練人們的哲學思維能 力,并幫忙人們不斷獲得更真實的看法；不過,最終對真理的把握,仍超出的辯證法,指出某種跳動性的理智直觀；最終,當西方形而上學思維衰敗之后,辯證法取代它成為一種主要的把

5、握真實的思維路 徑；二、亞里士多德形而上學的主要內(nèi)容 亞里士多德的形而上學共十四卷,根據(jù)內(nèi)容主要可分為四大 塊：1、哲學概論及亞里士多德哲學史；哲學概論主要涉及第一、二、三卷；第一卷第一、二章,亞里士 多德從人本質(zhì)是求知的動物這一命題動身對哲學的主要內(nèi)容進行了 介紹,其次卷和第三卷仍進一步談及哲學的基本問題；第一卷第三章及其后,亞里士多德對他前人的哲學進行了探討,可稱作亞里士多德哲學史； 第十三、十四卷連續(xù)爭論柏拉圖的數(shù)論理 論；2、ontology 這大塊主要爭論 being as being ；存在之為存在,可稱為存在論；涉及第四、五、六卷；ousiology 3、這大塊主要爭論 ousi

6、a ,也即 primary being ,中譯為實體或首要 的存在；涉及第七、八、九卷；4、theology 這大塊主要爭論 God,即最為嚴格的實體； 主要涉及第五、 十二卷；摸索題1、何為“ 先天” ,何為“ 后天” ？2、西方形而上學的主要問題：一與多的關(guān)系問題；其次講：求知是人類的本性（卷一,章一、二）一、求知是人類的本性1、亞里士多德對人本質(zhì)的三個定義：人本質(zhì)是理性的動物； 人本質(zhì)是城邦的動物；人本質(zhì)是求知的動物；后二個定義是對第一個定義的不同方面的綻開：城邦是理性的事業(yè)、理性的人類組織；求知是人類理性對學問的獲得；2、對人本質(zhì)是求知動物的簡潔證明：人類喜愛使用感覺, 特殊是視覺；由

7、于通過觀看,我們能夠辨明事物之間的很多差別,從而 更精確地熟悉事物；比較：詩學：仿照出于人的本性,詩藝的本質(zhì)在于仿照；仿照 出于獲得學問；3、熟悉的從低到高的進展過程 感覺回憶體會技藝純粹理論學問聰明；A、感覺全部動物都有；回憶有些動物有；體會動物很少有；技藝只 有人才有；B、技藝已經(jīng)是學問；學問與體會的區(qū)分是普遍與個別的區(qū)分：體會知其然,學問不僅知其然而且知其所以然；知道事物為什么如此；簡言之：學問是緣由之學,補充懂得 ：亞里士多德劇烈在詳細運用上,感覺體會有些甚至比學問更重要： 有學問無體會的人不肯定能運用；有體會無學問的更能運用；這一點在亞里士多德倫理學特殊具有某種意味：倫理學是實踐 的

8、科學,關(guān)乎運用,而運用強調(diào)詳細學問的重要性,這對亞里士多德 來說,涉及實踐聰明；實踐聰明不只是理論學問,更是關(guān)于詳細行為 環(huán)境和行為實踐的體會性聰明；C、技術(shù)分為有用技術(shù)和消遣技術(shù),前者如造船術(shù)、醫(yī)術(shù),后者如音 樂、詩歌；后者超誕生活之必需,更高也更有聰明,更符合人之求知 本性；D、完全超出有用目標的是理論聰明,如數(shù)學、物理學；最高的就是 純粹聰明；學問關(guān)于緣由,聰明就關(guān)于最高的緣由；二、哲學、聰明或第一哲學的性質(zhì) 1、a、哲人知道一切可知的事物,雖未及于每一事物細節(jié)；b、哲人懂得最難知的事物,聰明涉及最難知之物；最是為學問而學問的,是最高的本性實現(xiàn)；少聰明的人應(yīng)聽眾哲人；c、聰明最能教； d

9、、聰明 e、哲人不應(yīng)當聽從他人,2、哲學追求緣由和原理,聰明追求最高的緣由和原理；緣由和原理 是最可知的；難點分析：1、原理和原理是最可知的,此一條是西方形而上學的根本教義,最初出自巴門尼德“ 思維與存在的統(tǒng)一”；是形而上學反對懷疑論、不行知論的根本理論前提： 存在著最根本的緣由和最真實的存在,而這種緣由和存在本性就是可知的；越是本原、越是存在之物,就越能被思維把握；2、“ 原理和緣由是最可知的” 和“ 聰明是最難知的” 兩個命題正呈現(xiàn)了希臘人對哲學的定義：愛聰明；愛聰明第一意味著聰明是可能獲得的,可以追求的；同時又意味著哲人不是神,不是聰明的擁有 者,只能是聰明的追求者；3、哲學始于驚奇；愛

10、好神話者也是愛好聰明之人 4、哲學是最高的自由之學：由于人本自由,為自己的生存而生存,不為別人的生存而生存； 哲學聰明是人類求知本性的最高實現(xiàn),是最 高的自由學術(shù)；比較： 盧梭：人生來自由,但無往不在枷鎖之中；闡發(fā)：全部哲學家都會同意哲學追求自由；但對自由的不同定義就會產(chǎn)生不同的哲學思想； 亞里士多德認為最高的自由只有在學問中 能獲得,城邦生活也能獲得肯定的屬人的政治自由；基督教認為最高 的自由只有在信仰中才能找到； 而例如尼采就會認為自由在于生命擺 脫一切束縛的強力意志沖動；5、人本性是有限的；但有限的人能夠追求無限的聰明；詩人多謊,神明并不懷妒；6、神是最高的存在、實體；神是最普遍的緣由；

11、問題；“ 一” 與“ 多” 關(guān)系摸索題：1、如何懂得人本質(zhì)是求知的動物2、哲學是什么？3、哲學與自由第三講：亞里士多德的哲學史（卷一、章三到章十）一、 亞里士多德批判前人思想的理論標準：四因說四因說：表 1：四因緣由特點例示質(zhì)料因一個實在從中產(chǎn)生的東西青銅形式因一個實在的外形或結(jié)構(gòu)人類外形動力因塑造外形或結(jié)構(gòu)的主體雕刻家目的因塑造它的目的紀念死去的人闡釋：表 1 說明四因時用的是典型技藝之物 （青銅雕像）為參照；但技藝之物與自然之物仍有區(qū)分；力因和目的因都在它的質(zhì)料之外；技藝之物是人造之物, 因此它的動 自然之物就為自然生成之物, 如植物樹,它不是由人造成的, 而是自然如此的；亞里士多德認為自

12、然之 物都有其自然（ nature）,即本質(zhì)；這個本質(zhì)即是它的形式因,而它的 生長也出自這個形式因, 即長成樹的樣子； 它的目的因就是樹自然狀態(tài),也即形式的完滿實現(xiàn)；因此,在自然之物那里,形式因、動力因 和目的因三者既有區(qū)分,又內(nèi)在相聯(lián),簡潔可歸結(jié)為形式因,這就得 出亞里士多德的形式質(zhì)料說；二、 對只強調(diào)質(zhì)料因的哲學家思想的批判 1、泰利士：水是萬物本原 阿那克西美尼：氣是萬物本原 赫拉克利特：火是萬物本原 恩培多克勒：四根（水、火、土、氣）是萬物本原 阿那克薩哥拉：種子是萬物本原 德謨克利特：原子是萬物本原；2、他們的觀點來看, 好像萬物的緣由只有在質(zhì)料形式下才可稱為 緣由；但這一緣由并不能

13、說明事物的運動變化,木材不能自己變 成床,青銅不能自己制造成型,載體自身不行能造成自身的變化；所以,我們需要探究另一種本原,即事物發(fā)生運動變化的緣由；闡釋：在亞里士多德那里,質(zhì)料（ matter ）是個專業(yè)術(shù)語,它是 完全被動的,等待形式賦形的；因此,質(zhì)料不能說明事物的運動及每 一事物的形成,由于事物形成就是獲得一種形式；在恩培多克勒之前的哲學家那里,本原,如水、氣等盡管不生不 滅,但自身仍是能夠變化的：水和氣都是可以流淌的,并通過流淌來 產(chǎn)生萬物；但受巴門尼德影響, 四根、種子和原子不僅是不生不滅的,仍是不能動的；依據(jù)巴門尼德的觀念,本原作為最真實的存在物,不應(yīng)當能動；由于如赫拉克利特“ 萬

14、物皆流,無物常駐” 所說,流變將導致一切事 物失去穩(wěn)固性和不變性； 不變常駐將成為假象； 例如在時間中沒有不 變的東西一樣, 沒有不變的時間點一樣； 芝諾悖論進一步引入空間問 題,空間的無限可分性將導致空間中的事物（物質(zhì)）的無限可分,以 至于虛無；強調(diào)：這是連續(xù)性和間斷性難題或悖論的最早提出；赫拉克利特強調(diào)事物的連續(xù)性從而否定它們的間斷性；巴門尼德同意在連續(xù)性中不行能存在間斷性, 因而否定連續(xù)性去查找那個超時空的間斷性；之后的哲學家都試圖去結(jié)合連續(xù)性和間斷性（比較數(shù)學中點與線的關(guān)系；現(xiàn)代物理學關(guān)于光的波粒二重性的理論）；這也是一和多的哲學基本問題的一個集中表現(xiàn)； 亞里士多德的觀點是, 他之前的

15、哲學家都 未能解決這個問題,而他的形而上學要解決它；亞里士多德的解決模式：時空中的事物并不至于在時空中完全失 去不變性或間斷性；在時空中,意味著它們具有某種連續(xù)性,但這種 連續(xù)性主要表現(xiàn)在它們的質(zhì)料性上,它們都是質(zhì)料和形式的結(jié)合物；但它們的形式具有某種超時間性（在一段時間內(nèi)保持不變性, 如蘇格拉底在其一生中保持著某種不變性）和超空間的不行無限劃分性； 蘇 格拉底的質(zhì)料可分, 但蘇格拉底這個人不行分； 這種不變性主要表達 在他的形式上； 不過由于他的形式始終結(jié)合著質(zhì)料,他的不變性也是 有限的,質(zhì)料的最終分解可導致形式的消逝；最終,亞里士多德認為,仍有某種完全無質(zhì)料的、超時空的事物存在,如神；它才

16、是最完滿的、最真實的存在；3、由于四根和種子本身是不動的,那么它們結(jié)合與分別產(chǎn)生萬 物,就需要某種動力因（亞里士多德批判說,德謨克利特把這個 緣由完全忽視掉了） ；為此恩培多克勒提出“ 愛或善” 和“ 恨與 惡” 為動力因,阿那克薩哥拉提出精神性“ 努斯”（理性）種子為 動力因；亞里士多德說他們都發(fā)覺了某種真理：事物的動力因在 于事物成其善美；也即實現(xiàn)（動力因）其本質(zhì)（形式因）的最好 狀態(tài)（目的因）；但他們沒有深化這一熟悉, 而總是回到質(zhì)料上來,把動力因看作是無可奈何之舉,一旦最初的動力找到,他們就用 種子或四根的機械運動（組合與分別）來說明事物的產(chǎn)生；4、總結(jié)：只強調(diào)質(zhì)料因,即萬物共同的質(zhì)料

17、,將無法說明萬物不 同的本質(zhì)問題；萬物的本質(zhì)不同的多將成為共同質(zhì)料結(jié)合與分別 產(chǎn)生的表象；德謨克利特就說：顏色是從俗商定的、味道是從俗 商定的,不變的只有原子,而原子只是充實性,本質(zhì)相同,只有 外形和位置的外在區(qū)分；三、 對只強調(diào)形式因的哲學家的批判 1、畢達哥拉斯學派：數(shù)是萬物的本原畢達哥拉斯學派認為數(shù)是萬物的本原,這已經(jīng)接近于強調(diào)事物的形式因才是事物的本質(zhì)： 打算任何一個事物成為一個事物的,不是組成它們的質(zhì)料,而是結(jié)合它們質(zhì)料的數(shù)量關(guān)系；（同一個聲音,用一種比例結(jié)合就成為音樂,用另一種比例結(jié)合就成為噪音）；但他們未能完滿地提出這種觀念,相反滿意于很多猜想,如用十個數(shù)來說明萬物,用一些隨便的

18、對成來懂得世界；最終把質(zhì)料和形式同等地看作數(shù),認為數(shù)同時構(gòu)成土、火、氣,有構(gòu)成形式和非物質(zhì)的正義等；最終直接 把有限（元一）和無限簡潔地看作世界的本原；2、愛利亞學派：齊諾芬尼：一于神 巴門尼德：一于定義 梅里蘇：一于物質(zhì) 闡釋： 齊諾芬尼“ 一于神” 反對希臘傳統(tǒng)的神人同形同性說（如奧林匹斯諸神：宙斯好色、赫拉好妒）得到理性一神論；,提出“ 神” 的定義,并據(jù)此巴門尼德“ 一于定義”,是對“ 存在” 做出定義；他說,之前的 哲學家競相提出本原學說, 即什么是萬物背后構(gòu)成和說明萬物的更真 實存在,但他們連“ 存在” 究竟是什么意思都不明白；因此第一要給 存在下一個定義,再看什么東西能夠符合這個

19、定義；他的定義的“ 存在存在,不存在不存在”,也就是說,存在只是始終存在,不存在只能始終不存在；能夠符合這個定義,只有那個永恒不變的一的事物：它永久存在著,不生不滅,不動,完滿,沒有虛空；相反,時空中有生有死、有運動的事物不符合這個定義,僵硬二元世界觀開頭提出；3、柏拉圖的數(shù)論只能是非存在 （non-being）；（1）與畢達哥拉斯學派區(qū)分： a、畢達哥拉斯認為事物即數(shù), 即全部的存在物,不管是物質(zhì)性的仍是非物質(zhì)性的都是數(shù),因此,他 們不把數(shù)與事物分別；但柏拉圖把數(shù)看作是理念或通式,強調(diào) 它們獨立于現(xiàn)象事物之外；因此,柏拉圖更強調(diào)形式和質(zhì)料的區(qū)分,并認為形式獨立于質(zhì)料存在；b、柏拉圖的等級觀：

20、元一（形式） +大與?。ㄙ|(zhì)料） =通式；通式（形式）+大與?。ㄙ|(zhì) 料）=現(xiàn)象事物；（2）亞里士多德對柏拉圖數(shù)論（理念論）的批判：“ 跟理念論說再見吧, 由于它們并不存在； 而且即使它們存在, 也與我們毫無關(guān)系；”一、關(guān)于理念與詳細感覺事物 1、總論 ：為說明諸事物的緣由引入與諸事物同樣多的理念（同名實 是屬種）,并不能真正說明諸事物；這種說明方式不過是空談；（990b1-10；992a25-30）2、證明理念存在的方法都不能令人信服：（1）某種論據(jù)得不出理念的客觀存在；柏拉圖認為各門學科都爭論 一類（普遍）事物,而不爭論個別,因此,類的普遍獨立存在于個別之外；亞里士多德的批判是普遍可作為爭論對

21、象,并不意味著普遍能 獨立于個別之外存在,是理念；（2）某些論據(jù)導致在無理念的事物上引出理念；依據(jù)屬種概念,就 否定也有理念,惡和污穢之物也有理念,技藝之物也有理念（柏拉圖 否定這一點）；（3）有些論證把“ 關(guān)系” （如大與小、相等和不等）看作是獨立的理念；（4）第三人論證： 個體人分有人理念,而人理念與個體人也有相像,就須有更一種理念說明這種相像,以此類推；（990b10-20）3、獨立于詳細事物之外的理念不能說明詳細事物（1）詳細事物分有和仿照理念而獲得存在,從理念獲得其形式,但 假如事物分有的理念都是公平的,那么如蘇格拉底公平分有了人理 念、白理念、矮理念等等；這樣構(gòu)成蘇格拉底的形式 （

22、本質(zhì)）是什么？蘇格拉底只能是各種分有的理念的集合而無其特殊本質(zhì)；因此,嚴格 地說,不同的屬種（理念）之間應(yīng)有區(qū)分；如“ 人” 理念和“ 白” 理 念、“ 大” 理念,以人理念相比,白理念是屬性,大理念為關(guān)系,都 不能獨立自存,須依隨于某主體之上或為主體之間的關(guān)系；（990b25-991a10）（2）獨立于詳細事物之外的理念不能成為詳細事物的形式因,打算 其本質(zhì)；事物本質(zhì)須在事物自身之中； 理念論說明不了理念在理念世 界和感覺世界中共存的關(guān)系： 理念之二與感覺事物中之二什么關(guān)系？（991a10-15）（3）分有和仿照只是詩意的比如,無法說明詳細事物朝向理念的運 動；A、理念作為形式因無法為事物運

23、動供應(yīng)動力因；技藝之物沒有理念（柏拉圖否認技藝之物存有理念）也生成了； 自然事物之運動在于其自然,無須理念也能運動； （技藝之物的動力因在于工匠,自然之物 的動力因在于自然）：形式因與動力因的割裂；B、有不同普遍層次的屬種,這樣就有不同層次的分有和仿照：人是詳細人的 ideal,而動物又是人的 二、對理念作為數(shù)的批判；ideal；（991a20-991b10）數(shù)本質(zhì)是一種抽象, 是事物與事物之間的一種比例關(guān)系,并不獨 立存在；假如數(shù)是事物的形式因, 那么數(shù)作為關(guān)系不在事物之外存在,而在事物之中；（991b10-22）三、關(guān)于理念 /數(shù)與元一；1、理念或數(shù)把元一作為形式因,那不同理念的區(qū)分何在？

24、一萬由一 萬個數(shù)或單元組成, 那這一萬個數(shù)或單元是相同仍是不同；從數(shù)學上 說,這些數(shù)實際相同,但如此,萬物的區(qū)分就不在；假如它們各不相 同,那就必需說明它們的不同,及它們與元一的關(guān)系；（991b23-992a10）2、柏拉圖理念論會導致把萬物統(tǒng)歸為一：通過屬種的不斷上升,最 后得到最普遍的屬種（存在：萬物都是一種存在,所以最高的屬種是 存在 being）,在這個屬種里,萬物的差異被取消,只剩下共同的普遍（存在和一）；但這種最高的屬種也是最空洞的東西：不涉及多的一 就是最空洞的一；（992b10-15）3、形而上學假如最普遍地爭論“ 存在”,那么“ 存在” 也不能是一個屬種概念； 亞里士多德的懂

25、得： 存在不是簡潔的巴門尼德式的定義性 的“ 一” ,也不是柏拉圖式“ 空洞的” 屬種概念,而是包蘊多種意義 的、包含多的一；（這是亞里士多德解決形而上學多與一關(guān)系的主導 線索,是形而上學第四卷的主題； ）（992a8-10；992b17-20）摸索題：1、希臘自然哲學中的連續(xù)性和間斷性問題2、巴門尼德作為西方形而上學創(chuàng)始人的意義3、亞里士多德對柏拉圖理念的批判；第四講： Ontology 存在之為存在的科學一、形而上學何以可能“ 有一門學術(shù),它爭論存在之為存在（being as/qua being）”1. 形而上學作為對萬物最普遍緣由的爭論,爭論的是全部存在物 （all being）,爭論它

26、們被稱作“ 存在” 的緣由；換言之,形而上學研究存在本身（ being as such）；2、存在不是屬種概念有很多學術(shù),如人學、動物學、植物學等等,以“ 人”、“ 動物” 、“ 植物” 等屬種概念為爭論動物； 所謂屬種概念是指對同類事物共同屬性的抽象； 如人之概念指涉的是全部人共同的屬性；屬種概念是一種同名同異概念, 也即是說它在指涉全部詳細之物（如人之概念在指涉全部詳細人時,動物之概念在指涉全部詳細動物時）,意思是一樣的；形而上學爭論存在本身,但不能像人學爭論人本身那樣,把存在當作屬種概念來爭論這是柏拉圖理念論的路徑；由于從規(guī)律上講,全部概念都有內(nèi)涵和外延,而它們的內(nèi)涵和外延的關(guān)系是：內(nèi)涵

27、越大外延越??； 外延越大內(nèi)涵越?。?如此,假如存在是一個屬種概念,那么它外延最大包含全部的存在之物,同時也就內(nèi)涵最小沒有內(nèi)涵；因此, 假如形而上學爭論作為屬種概念的存在,那么形而上 學就是空洞的,除了說存在外,別無其他內(nèi)涵；3、存在是核心愿義依靠的同名異義概念“ 一事物被稱為是,含義甚多,但全部正是就關(guān)涉到一個中心點,一個確定的事物,這所謂是全不模糊”“ 一事物在很多含義上統(tǒng)是關(guān)涉著一個原理（起點）；有些事物被稱為是者,由于它們是本體,有的由于是本體的演化,有的因為是完成本體的過程, 或是本體的滅壞或闕失或是質(zhì),或是本體的制造或創(chuàng)生,或是與本體相關(guān)系的事物,又或是對這些事物的否定,以及對本體自

28、身的否定； 為此,我們即使說非是也得是一個非是 ”闡釋：存在或是, 不是一個屬種概念或同名異義概念,由于它在詳細運用時意思并不完全相同；但它們的意思又并非是完全無關(guān)系,而是依靠于某一個中心愿思, 因此是一個同名異義概念, 一個核心愿義依靠的同名異義概念；同名同義概念（屬種概念） ：張三李四人王五意思完全相同 全部詳細人完全同名異義概念：河岸 Bank 意思完全不同 銀行核心愿義依靠的同名異義概念 屬性（白）存在（ being）數(shù)量（八尺長）意思不完全相同位置（在雅典）但具有聯(lián)系性 （九范疇）都以實體為中心實體（蘇格拉底）存在,猶如健康、善一樣,都是核心愿義依靠的同名異義概念；不同于屬種概念,

29、它們的意思不完全一樣, 但又不同于完全的同名異 義概念,它們不同的意思之間有某種聯(lián)系：都指涉實體；因此,爭論普遍的學術(shù), 不能在完全同名異義那里存在,但可在同名同義概念中存在,在核心愿義依靠的同名異義概念中存在；“ 不但事物之屬于一名稱者其爭論應(yīng)歸于一門學術(shù),凡事物涉及 一性質(zhì)者亦可歸之一門； 性質(zhì)相通的事物名稱當相通； 那么這就明白 了,爭論事物之所以成為事物者也該是學術(shù)工作的一門；”留意：存在與善的核心愿義依靠性正是亞里士多德形而上學的核心；對亞里士多德來說,事物之存在有其作為存在的特色,事物之善 有其特善：人之存在不同于豬之存在,人之善不同于豬之善；但它們 同被稱作存在和善, 因而仍可有

30、一門學科特地爭論它們；柏拉圖的主 張相反,從屬種概念來懂得存在與善： 全部存在因分有存在理念存在,全部善因分有善本身而是善；二、形而上學仍爭論“ 實是” 因其本性而應(yīng)有的秉賦形而上學除了爭論存在之為存在外,仍爭論與“ 存在之為存在”相關(guān)的最基礎(chǔ)的一些范疇,照實是與元一,多與一,否定與確定,同 與異,靜與動等等對成,其中一與多是全部對成的起點；“ 名詞之分屬于不同學術(shù)者,不僅由于它有不同的命意,而且因 為它即命意非一而它的諸定義又不能歸屬于一個中心命意,所以才不 能歸屬于一門學術(shù)；”由此,對全部學術(shù)普遍運用之公理的爭論也屬于形而上學；摸索題：1、形而上學爭論對象是什么？2、比較同名同義之屬種概念

31、和核心愿義依靠的同名異義概念3、摸索亞里士多德對形而上學何以可能的辯護；第五講：對非沖突律的辯護一、非沖突律是形而上學爭論的一個普遍公理1、有一些全部學術(shù)共同認可和運用、但自身并不對之進行爭論的普 遍公理；它是形而上學爭論的對象； 由于形而上學最能陳述一切事物 的最的確的原理；這些普遍公理是全部熟悉都必需以之為前提的顯明真理；假如有 人試圖對此也做出論辯,那么他們?nèi)狈ψ罨镜氖煜げ拍?；?凡為每一個有些懂得的人所懂得的原理必不是一個假設(shè)；凡為 有些學問的人所必知的原理當是在進行特地爭論前所該預(yù)知的原 理；”2、非沖突律是這樣一個普遍公理,它可被表述為：“ 同樣的屬性在同一情形下不能同時屬于又不

32、屬于同一主題；”闡釋 ：這個定義中對“ 同一情形下” 和“ 同時” 的強調(diào)是為了反 對詭辯家的吹毛求疵； “ 同一情形下” 意味著同一事物可在某一情形 下具有某種屬性, 某一情形下不具有某種屬性, 如桌子一面白另一面為黑；“ 同時” 就答應(yīng)事物發(fā)生時間內(nèi)的變化,如白桌子被漆成黑色；3、批判赫拉克利特“ 同樣的事物可以是亦可以不是”：這是任何人所 不能置信的；分析：為什么非沖突律可成為一條普遍公理？1、亞里士多德認為人們要追求證明,總會追到最終一條規(guī)律,它是其它一切原理的起點；非沖突律不是這樣一個公理；2、非沖突律與形而上學對“ 存在之為存在” 的爭論親密相關(guān)；任 何事物作為存在,都具有自身的規(guī)

33、定性,它是這個不是那個,是這樣不是那樣；如白的就不是黑的；因此,當我們說此物為 白時,就說出了它的一個規(guī)定性,它就不行能又是黑的或不是 白的；假如又說它是黑的,那白的規(guī)定性也就沒有意義了；二、對非沖突律的證明 1、對非沖突律無法給出正面的證明；（1）非沖突律是一切原理中最無可爭辯的原理,是自明的；假如承 認有最無可爭辯的、 自明的真理, 那么沒有比非沖突律更不證自明的 原理了；（2）要求一切事物悉加證明是不行能的；對最自明的非沖突律也要 加以證明的,那實在是由于缺乏教養(yǎng)；說明：證明總是從某個前提動身得出結(jié)論,假如前提要求得到證明,那就必需再從更先的前提推出這個前提,如此后退,亞里士多德 認為必

34、有一個不能再證明的, 不能再有進一步前提的公理存在,它是 一切證明的起點；假如否定這一點,就會陷入無限循環(huán),學問就不再 可能；因此,證明有其起點,假如要求證明的起點也要得出證明,就是 不行能的；因此, 非沖突律不行給出正面證明,由于證明以非沖突律 為前提；2、對非沖突律可以給出反面的證明；對非沖突律的反面證明：對PNC 的正面證明須以 PNC 為前提論據(jù),由于證明以 PNC 為前提,這對證明而言明顯是丐理；因此,反面證明要求對手給出證明,但他一證明就以 證明 PNC,只是從反面證明 PNC；PNC 為前提,我們不需要再（1）要求反對者說出一些東西；假如他什么也不說,那我們無法與 之溝通,他與草

35、木無異；（2）假如他說出了一些東西,那么他要說出我們和他自己都能明白 的東西,否就的話,他辭不達意,懂得力不夠；（3）假如他說出某些明確的東西, 那么我們就有了某種明確的事物,即有事物確定下來, 是這樣不是那樣的； 那他實際上就已經(jīng)確定了非 沖突律；他任何明確地說話,都以非沖突律為前提；3、對否定非沖突律的詳細批判；（1）“ 是” 或存在各有其一個限定的命意；每一個存在, 如人,都應(yīng)當有一個或幾個限定意思；我們給它一 個稱呼,就給了它一種命意；說它的命意不必有限,一字可有無盡數(shù) 的命意,明顯不行懂得；由于不確定一個命意就等于沒有命意,如字 無命意,就理知就取消了；思想必指向一物；想“ 無” 是

36、不行能的；假如它究竟可能,那么 無究竟仍是一個“ 是” 或存在；想著一物,就給了一物一個名稱；（比較 ：現(xiàn)象學的一個基本觀念就是：意識的意向性； 也就是說意識總指向一物； 不過差別在于, 現(xiàn)象學之物不如亞里士多德這里所說完全外在于思想； 現(xiàn)象學之物可能有外在于思維的質(zhì)料這是一 個有爭辯問題,但意識在指向質(zhì)料時,對質(zhì)料進行了意向性的構(gòu)造,產(chǎn)生出物來；因此,意向性指向之物主要來自意識的先天構(gòu)造；）一個名稱表達一個含義, 專指一個事物, 但有一種含義不同于能 表述一個主體；（have one meaning 不同于 being predicable of one subject）例如,“ 白的” 、

37、“ 文靜的” 和“ 人” 可表述同一個主體,但 它們并不一樣,它們各有種特殊含義,盡管都表述同一主體,卻并不 等同,否就一切混同為一；“ 對同一事物的不同表白混淆為同一涵義,就一切事物皆將混 一；”同一物既是又不是,除了同義異詞外,絕不行能；例如我們中文稱為“ 人” 的,英語稱為“human” ；但重要的不是稱呼（這有習俗 和文化的差異）,而是它們指稱同一個意思；假如“ 人” 和“ 非人”（或者白和非白）意思也相同,那它們就得指同一個事物,但這不行 能；它們究竟要指不同事物；是“ 人” 與是“ 非人” 意義不同,是“ 白的” 與是“ 人” 意義也 不同；但前者的差別更劇烈,必指不同之生物；而后

38、者可同時表達同 但絕不能說同一物 一主體；所以我們可以說同一物既是人又是白的,既是人又是非人；（同理,是白的又不是白的,不能同時指稱同一事 物；）（2）偶性與本體和怎是（形式）的區(qū)分 非沖突律要求： a、同一事物不能同時既是人又是非人,同時既是白的又是非白的； b、答應(yīng)同一事物既是人又是白的,但人與白各 有其不同含義；說同一物既不人又是白的, 同時白的和人意思不一, 不同于說同 一物既是人又是非人（由于白非人：詭辯家往往這樣做）；由于非人 是對人的本質(zhì)否定, 白就不如此；就人指向某一物的本質(zhì)規(guī)定性而言,指向某人成其為人的本質(zhì)規(guī)定性而言,非人是對其的本質(zhì)否定, 而白不如此；就白指向某一物的本質(zhì)規(guī)

39、定性而言,指向某白成其為白的本質(zhì)規(guī)定性而言, 非白是對其本質(zhì)的否定； 白與人不構(gòu)成這樣本質(zhì)的相互否定；另外,就白與人的存在位置而言（參看范疇論）,人是本體,而白只是偶然屬性； 一實體性事物可具有很多個偶然屬性,假如無此實體,就一切不過是無盡偶然屬性的累加,如這個桌子這個人只是它無數(shù)偶性的集合,并無被當作這個桌子這個人的實體存在；然這不行能；在現(xiàn)實及語言表達中, 偶性必定依附于一主體, 偶性超過兩項就 不便復(fù)合；a、一個偶性不是另一個偶性的偶性,兩個偶性只做為同一主體 的云謂才能連續(xù)云謂,如那個白的是文靜的,文靜不是白的偶性,相 反,兩者同屬于那個人；b、說蘇格拉底是文靜的,就不同于說那個白的是

40、文靜的；文靜 不是白的偶性, 而都是那個人的偶性, 但蘇格拉底和文靜就不都是另 一物的偶性,相反文靜是蘇格拉底的偶性；我們在做謂述時,有兩種方式：a、說“ 白的蘇格拉底” ,是把白看作是蘇格拉底的偶性,但“ 白 的蘇格拉底” 不再是個可附加其它偶性的主體；如說“ 白的蘇格拉底 是文靜的” ,那文靜也不是“ 白的蘇格拉底” 的偶性,只能說文靜和 白一樣是蘇格拉底的偶性；b、一個偶性不能是另一個偶性的偶性,但白和文靜的可以是蘇 格拉底的偶性；這就證明了有某種非偶性的實體存在；（3）否定非沖突律會導致的結(jié)果否定非沖突律主要指向?qū)κ挛镒陨淼姆穸?如否定人為非人, 否定白為非白；即認為一物既是人又是非人

41、,既是白又是非白；在亞里士多德看來, 假如我們對事物自身的否定是可以的,那么我們就必需接受對這個事物的一切云謂,確定的或否定的； 假如人不是非人,那它當然也就是船又是非船,是一切又不是一切；假如說隨 便的確定仍有問題的話, 那隨便的否定必定無問題, 由于既然可以對 自身進行否定, 那么當然全部的否定都可以云謂它；而否定的否定就 是確定,最終確定也可以任憑云謂；這樣的結(jié)果是,他們好像在講某種無定物（indeterminate）,接受了阿那克薩哥拉萬物混合的理論；無定物把萬物元素混合于自身,但又未聚合成某種占比例優(yōu)勢的種子,因此無規(guī)定性,無以名之；在亞里士多德那里, 這種無定物實際上是純質(zhì)料, 是

42、純粹潛能而無現(xiàn)實存 在,但它能接受全部的規(guī)定性的,因此是又不是；即使它存在,也根 本上仍是一種 non-being,由于現(xiàn)實 being 就有了規(guī)定性；堅持一物“ 既是人又是非人” 的（否定沖突律）,必定同時會堅持此物“ 既不是人也不是非人”（否定排中律）；對非沖突律的否定或者全盤否定,或者部分否定； 假如是部分否 定,那么至少承認非沖突律的部分真確；假如是全盤否定,那么 a、正面真時,反面亦真；反之亦然；b、正面真時,反面亦真；反面真時,正面不必定真；在這種情 況下,反面必定確定,但反面即使確定,正面就必定更確定；假如否定的同時也可確定, 那么確定和否定是否可以分開說呢？例如把白又非白分開,

43、先說白再說非白？a、假如不行分開,那么他們指的是“ 無定物”；由于無定物（純 粹質(zhì)料）本身既是又不是, 不能是然后不是；但無定物不是現(xiàn)實存在 物；b、假如可以分開說,那么同樣萬物無法區(qū)分（但不會指向無定 物）,而且他們總是錯的,由于對的也就是錯的；因此,說一物是或者不是的人, 比說一物既是又不是的人更真實 的,萬物 being 有其確定性（參看李真的翻譯） ；說后者的人認為存 在的事物本性如此能有什么意義呢？他們什么也沒說,對一切事物都 未做判定,與草木無異；否定非沖突律與生活無益； 他們走向懸崖時不會說, 是懸崖又不 是懸崖,掉入懸崖好又不好；三、反對普羅泰哥拉的感覺相對主義 1、普羅泰哥拉

44、的感覺相對主義與對非沖突律的否定一脈相通人們的看法總是相互沖突的, 并把別人的看法看作是錯誤的,因此對錯只是基于個人的看法；由此,不存在著衡量看法的真實標準,事物本身就是既是又不是的；例如,一陣風吹來,張三覺得冷,李四覺得熱,他們的感覺看法都是真實的,那么風本身既是冷的也是熱的；注釋 ：由看法相異且找不到衡量看法真實性標準的前提動身,不必定得到事物本身既是冷的也是熱的,既是也不是的結(jié)論； 由于完全可以說是由于事物本身究竟如何我們對之一無所知；但由于對亞里士多德來說,學問就在于對事物本身being 的熟悉,否定了這一點就否定了學問的可能性； 而否定了學問的可能性, 就否定了事物本身的確定性,就類

45、似于認為事物本身既是又不是；康德否定學問是對事物本身的熟悉, 要求學問出于直觀形式和先驗范疇對體會的綜合,就是另一種熟悉論的思維模式；2、哲學家會持這種觀點的緣由考察（1）他們在事物中發(fā)覺變化,相反的東西從同一物中顯現(xiàn),如原來白的變成黑的；在他們看來,不存在的不能變成存在,所以假如黑最后顯現(xiàn),那么它明顯并非原先不存在然后存在,而是早就包括在事物自身當中；如阿那克薩哥拉的種子：萬物混于萬物之中；亞里士多德的批判：這種觀點既對也錯；a、是對的,由于的確不存在不能變成存在；b、是錯的,由于往日不是這樣可以今日變成這樣,這種變化不 是從無到有, 而是從潛能到現(xiàn)實； 事物可以潛在地包含相反的東西于自身,

46、但實現(xiàn)出來的只能是其中一種；例如蘇格拉底可以潛在的既是白的又是黑的,但他現(xiàn)實只能是白的或者黑的；當他被曬黑時,他變 黑的潛能實現(xiàn)了,他的白就不再現(xiàn)實了,而變成潛能了：他不能美白 成白的；（2）從對事物的感覺現(xiàn)象動身；他們發(fā)覺人們對事物的感覺多種多 樣,而且對這些感覺看法真假性的衡量不能以人數(shù)多寡為標準；假如 舉世比狂,那清醒者也就被看作狂了；黑白色盲占人的大多數(shù),那認 為紅色的就是假的了；動物與人的感覺也相異, 甚至不能說人的就優(yōu)于動物的, 由于缺 乏判定標準；德謨克利特就說,真理要么沒有,要么不為我們所知；亞里士多德的批判：a、這些思想家把學問就看作是感覺,由于身體的差異會導致感 覺的差異,

47、他們就說感覺都是真的；阿那克薩哥拉說,事物就是如人 們所感的那樣的事物；如此,夢境所感、胡思亂想,都同等真實了；這樣查找真理無異于追趕空中的飛鳥；b、他們把感覺當作了存在being；感覺世界的確在變化之中,但不能像赫拉克利特學派那樣把一切寓于流變之中,這樣的話,他們連話都不能說, 由于一說話就有事物固定下來；感覺世界的變化是由于它們由質(zhì)料構(gòu)成；（參看其次講）事物不會在流變中完全失去其常駐 性,由于變化不是一個純粹的連續(xù)性,而是存在之物的此起彼伏,此 消彼長；另外,事物變化的主要涉及量（質(zhì)料性的一面）,而質(zhì)（形 式的一面）保持某種一樣性,我們憑借質(zhì)熟悉事物；最終,仍有無質(zhì)料的不變化的事物； 從整

48、個世界來看, 萬物之變化都在于實現(xiàn)其自然 本性,自然本身反而在這種變化中趨于安定,達于自然之和諧；3、感覺分析 感覺并不同等牢靠；對近事物的感覺比對遠事物的感覺更牢靠,正常人比病人的感覺更牢靠；每一種感覺并不會同時說一物既是如此又非如此；即使不同時感覺有相異, 變化的也不是某種性質(zhì), 而是事物的性 質(zhì)發(fā)生了轉(zhuǎn)變； 如酒現(xiàn)在感覺不美, 不是酒原先那種被感覺為美的性 質(zhì)轉(zhuǎn)變了,而是酒或人發(fā)生了轉(zhuǎn)變；沒有感官,也就不會有感覺,但說也就沒有感覺事物存在,那就 不行能了；主動者先于被動者；被感覺的事物是主動者,而感覺者是 被動者；4、感覺與現(xiàn)象（ appearance）或看法（ belief）的區(qū)分 感

49、覺不同于現(xiàn)象, 即使感覺在感覺指向與它自身相關(guān)的內(nèi)容 時,如看指向顏色、 聽指向聲音時不會錯, 那感覺也不同于現(xiàn)象；注釋 ：感覺不會錯,感覺總是真的,指的是一種主觀的真；例如 我感覺到冷,不管你感覺到冷仍是熱,我的感覺總是真的：我的確有 如此的感覺；這是完全與我相關(guān)的純粹主觀的真； 但現(xiàn)象不同于感覺,這意味著, 現(xiàn)象具有某種超出純粹主觀性的東西；當我由感覺得出這 陣風是冷的看法時, 或把冷看作是這陣風的性質(zhì)時,那我就有可能錯 了；因此,看法和現(xiàn)象涉及客觀的真；對亞里士多德來說,這客觀的 真的標準來源于事物自身； 對后來的康德式哲學家來說, 這客觀標準來源于先驗主體；5、評判感覺（超出主觀真）的

50、真假標準 假如人們問感覺有差異, 那誰來作為標準時,如誰是健康的,誰是清醒的時, 亞里士多德認為他們試圖在一切問題上查找證明,而這 是不行能的；（參看二、 1）迷信于感覺者,把現(xiàn)象等同于感覺者, 認為事物就是感覺的那樣；由于感覺是相對于每一個感覺者而言的,關(guān)系（與每一感覺主體的關(guān)系） ；那么這種說法就把一切成為“ 但事物如并不盡屬于關(guān)系,有些事物可以悠閑而獨存,這就不必是每一出現(xiàn)于感覺者都屬于真實； ”由于主觀感覺是對客觀存在的感覺,所以感覺也并不是完全隨便的；（我們常常對同一事有共同的感覺,不是出于偶然,而是由于事 物本身如此）不同人感覺相異,或同一人不同時間感覺相異,并不意 味全部感覺都是

51、客觀真的, 或事物本身就是既是又不是的；在同一感 官上、同一時間內(nèi)、同一情形下,感覺可以是客觀真的,是對事物某 種屬性的真實感知；假如風本身是熱的,而張三覺得冷,那可能是他 身體有??；一旦他痊愈了,他就會感覺到風是熱的；摸索題：1、非沖突律與存在之為存在的關(guān)系2、人與非人、白與非白以及人與白的關(guān)系3、感覺相對主義與非沖突律4、感覺的主觀真和客觀真的問題第六講： Ousiology 實體的科學一、形而上學從 Ontology 到 Ousiology Ontology 是對 being/On 的爭論,指向 all being,爭論全部存在作為存在的緣由, 或被稱為存在的緣由； 但依據(jù)亞里士多德對存

52、在的核心愿義依靠的同名異義的懂得,事物被稱作存在有多種含義,而且這多種含義以某一含義為核心并依靠于它；核心含義指稱的 primary being,也即希臘文 Ousia 或中文實體；這樣說明實體作為實體的緣由,也就說明了其它非實體作為存在的緣由；因此,形而上學也就從Ontology 轉(zhuǎn)變?yōu)?Ousiology；二、什么是實體？1、在亞里士多德的范疇篇中,實體被看作是詳細個別事物,如蘇格拉底、這張桌子；但隨著亞里士多德對形式和質(zhì)料學說的引入,每個詳細個別事物都是由形式和質(zhì)料構(gòu)成的,那么以前的回答就有進一步摸索的空間： 實體究竟是由質(zhì)料和形式構(gòu)成的詳細個別事物,仍是形式或質(zhì)料？亞里士多德形而上學第

53、七卷集中回答這個問題；2、實體的基本特點“ 是” 或存在有多種涵義,其中“ 是什么”（ti estin：what a thing is）和“ 這個” （todo ti：this one）是其核心基本命意,是實體；其它 是的含義或存在以它們?yōu)橹黧w依附于它們；實體：于定義為先；于熟悉序次為先；于時間為先；其它事物之定義必有實體在先,故實體先于定義；我們對每一事物之充分熟悉必自實體始,故實體熟悉為先； 如須先熟悉“ 人” 是什么,然后才能熟悉它的數(shù)量、屬性等等；脫離實體其它事物不能獨立存在,故實體時間為先；3、一般人和某些哲學家的實體觀（1）一般人喜愛把有廣延（body）的事物看作是實體,如動植物、

54、水火土氣元素或日月星辰看作是實體；但哪些是哪些不是仍需考慮；（2）有些人把廣延事物的邊界,即點、線、面和單位看作是實 體；（3）有些人認為除感覺事物外無實體,有些信任非感覺的永恒 實體存在；柏拉圖有三類實體：通式、數(shù)理對象和可感覺事物；4、亞里士多德“ 實體” 的侯選項（1）實體侯選項：怎是、普遍（univesal）、科屬（ genus）和基質(zhì)或載體或主體（ hypodiemenon：substratum或 subject）；注釋 ：亞里士多德這里提出實體的四個侯選項,但究竟如何懂得 它們,學者們有猛烈的爭辯；一種略微占上風的說明是, 這四個侯選項并列, 而基質(zhì)又包括三 種可能：形式、 質(zhì)料與

55、形式和質(zhì)料的結(jié)合的詳細個別事物；假如是這 樣的話,那么依據(jù)后文, 亞里士多德實際上否認了基質(zhì)作為實體的可 能,這樣,與個別事物相關(guān)的事物都被排除在實體之外；當亞里士多德再在怎是、普遍和科屬中選定“ 怎是” 是實體時,這個實體很簡潔 被等同于非個別性的事物, 如范疇篇中作為其次實體的屬種概念,當然不是一般的屬種（由于屬種越大,其內(nèi)涵越小,以至于最終只剩下空洞的存在屬種概念,參看第四講）屬種,如人、豬等等；,而是最接近個別事物的最小Ross：“ 無論如何,對亞里士多德來說,本質(zhì)是定義的對象,而個體是無法定義的；這樣,當人說你的essence時,他指向普遍類型的本質(zhì)；”這種說明在很多時候符合亞里士多

56、德常提到的觀念,如個體是無 法定義的,只有屬種概念可以定義：種加屬差；而最小的屬種內(nèi)涵最 大；有時也好像能得到形而上學文本的支持,如 1030a10-15：“ nothing which is not a species of a genus will have an essence.” “ 凡不 是科屬中的品種之一,就不會有怎是； ”但它面對的困難是,第一,亞里士多德在否定了作為基質(zhì)/主體的選項的質(zhì)料與形式和質(zhì)料結(jié)合的個體為實體之后,談到我們必需再考慮形式是否是實 體,而這是最讓人困惑的； 但在此之后,他并沒有再回到這個問題上 來；其次,亞里士多德對柏拉圖理念論進行了批判,認為實體（理念）不

57、能脫離詳細事物；但假如他最終仍是認為最小的屬種是實體的話,那他仍是回到柏拉圖的立場；認為實體的選項只 其次種說明對實體的選項進行了另一種支配,有三個：形式、質(zhì)料與形式和質(zhì)料的結(jié)合；在否定后二者為實體后,他實際確定了形式才是實體； 但他接著提出疑問： 什么是形式？于此 又提出三個選項：怎是、屬種和普遍；由于屬種和普遍也常常被看作 是形式；如柏拉圖的理念就被看作是個體事物的形式；亞里士多德最 后分析得出結(jié)論說,屬種和普遍都不是形式,即不是實體,怎是才是 形式或?qū)嶓w；這種說明的疑難是：第一、形式不是質(zhì)料,也不是形式和質(zhì)料的結(jié)合,那么如何懂得 形式；其次、形式假如不是普遍,如何可以定義,如何能被熟悉；

58、第三、有些明確的文本,如上面提到的,怎樣得到說明；本人傾向于其次種說明,在解讀中可能會不自覺地帶有這種傾 向,但盡量從文本本身動身；（2）基質(zhì)中的質(zhì)料與形式質(zhì)料結(jié)合物不是實體；質(zhì)料不是實體； 假如把基質(zhì)看作是實體, 很簡潔到出的一個結(jié)論 是：質(zhì)料是實體；由于“ 一切被剝除后剩下的只是質(zhì)料”；屬性、數(shù) 量之類的依附于形式質(zhì)料結(jié)合物, 而在形式質(zhì)料結(jié)合物那里好像可以 說形式依附于質(zhì)料；但這是不行能的； 由于實體的主要特性是 “ 獨立性”（separability）和“ 個別性” （individuality ）；明顯質(zhì)料并不具有這兩種特性：它是純 粹潛能；實體與其說是質(zhì)料,不如說是形式和質(zhì)料的結(jié)合

59、物；但形式 質(zhì)料結(jié)合物本性上分明后于形式,與它相比,形式更應(yīng)當是實體；亞里士多德說我們必需考察形式是否實體,這是個復(fù)雜的問題； 但后文未直接回到形式上來,而是直接探討“ 怎是”；5、什么是“ 怎是” ；“ 怎是” 即是事物的本質(zhì)（essence）,每一事物的怎是或本質(zhì)是每一事物本己的東西（ what it is said to be in virtue of itself ）；你的本 質(zhì)是那個使你成為你的東西；偶性的東西,如文靜,不是使你成為你 的東西,你由于你自己而成為你；白只是面的偶性,因而面不能由于 白而成為面,即白不能是面的本質(zhì)； 這是一白面,也不能是面的本質(zhì)；本質(zhì)即是定義, 把面定義

60、白的面明顯錯誤； 假如以光滑的面來定 義白面,就是以光滑來定義白,定義指向同一,那么光滑就與白是同 一個事物；因此,查找本質(zhì),就是對你之為你做出定義,定義指向你 的一；6、復(fù)合詞是否有本質(zhì)？實體常常其它范疇結(jié)合在一起構(gòu)成復(fù)合詞,否有本質(zhì)？如白人；那么白人是在兩種情形下, 一個謂述不能成為定義 （即成為一個主詞或主體 本己的謂述）；其一為增加一個打算性名詞；例如,定義白為白的人；另一為削減一個打算性名詞,例如定義白人為白；（注釋：白可以在次級意義上有定義,（參看下8）由于白也是某種一的東西,它指出白之所是,但把白定義為白人是錯誤的,由于 白人并不是白之怎是, 盡管白總是白的某個東西； 白總是白的