先驗唯心論體系

1、先驗唯心論體系先驗transzendental由于transzendental的發(fā)展線索不僅僅以它的命名者康德為開端，而是肇始于自笛卡爾以來至今仍然起作用的歐洲近代哲學傳統(tǒng)，因而對它的理解也涉及對整個近代西方哲學基本問題的理解。為謹慎起見特在一般性的概念后開列了對此概念的發(fā)展演變產(chǎn)生重要影響的數(shù)位哲學家及其對此概念的影響與發(fā)展，從而盡可能的描述這個概念在哲學思想史上的傳承與變化，以便于我們全面準確地了解其含義并根據(jù)用詞語境作出詞義判斷和理解。在經(jīng)院哲學中的意義經(jīng)院哲學中先驗意為超范疇的。存在之先驗的規(guī)定，表示存在之普遍的，超感覺的，在一切經(jīng)驗以前被知覺認識到的特性。在一般性概念中的意義在康德哲

2、學中，同“經(jīng)驗”相對。意為先于經(jīng)驗的，但為構成經(jīng)驗所不可獲缺的。康德認為客觀物質世界只能給人們一堆雜亂無章的感覺材料，而知識的構成全靠用人的頭腦里固有的“先天形式”來加工整理，因此先天形式和后天的經(jīng)驗是構成知識的根本要素。那些不是與對象有關，而是與我們關于對象之認識方式有關的認識，只要它們是先天可能的，都稱作transzendental。transzendental并不意味著某種超越出經(jīng)驗的東西（那將會是超越的），而是某種雖然先于經(jīng)驗（先天的），但除了使經(jīng)驗成為可能以外還沒有得到更進一步規(guī)定的東西。先驗transzendental概念與超驗transzendent概念的統(tǒng)一對立。它具體表現(xiàn)在：

3、這兩者都與“超越”有關：后者涉及意識的超越活動以及超越狀態(tài)，前者則反思地回溯超越是如何可能的問題；后者是自然的、直向性的，前者則是哲學的、反思的。Transzendental不僅僅是指先于感性經(jīng)驗的，或獨立于感性經(jīng)驗的，康德的transzendental概念康德本人對這個當時還特屬于他自己哲學的概念做過兩方面的基本定義：“我將所有那些不是與對象有關，而是與我們關于對象之認識方式有關的認識，只要它們是先天可能的，都稱作transzendental。transzendental并不意味著某種超越出經(jīng)驗的東西（那將會是超越的），而是某種雖然先于經(jīng)驗（先天的），但除了使經(jīng)驗成為可能以外還沒有得到更進一

4、步規(guī)定的東西?！边@里可以比較清楚地看出，康德首先用這個概念來指明一種哲學的提問取向：一門transzendental哲學所涉及的應當是這樣一種認識，這種認識所探討的并不是對象，而是我們對先天可能之對象的普遍認識方式。其次，康德用這個概念所表明的不是對所有經(jīng)驗的超越，而是某種雖然先于經(jīng)驗（先天的，apriorie），但卻能使經(jīng)驗認識(Erfahrungserkenntnis)得以可能的東西。就后一點而論，中譯名“先驗的”有一定的合理性，它暗示了transzendental的后一種含義，即它與感性經(jīng)驗(empirisch)的對立。但是，更確切地看，后一種含義實際上只是對前一種含義有關的可能回答。如

5、果概而論之，那么transzendental的首要含義與主體的自身朝向有關，其次的含義則與這個朝向的先天可能有關。因此，“先驗的”并不是一個能反映出transzendental全面意義的中譯。而日譯名“超越論的”在這里則能體現(xiàn)出這個概念的第一個重要內涵，即討論認識（意識）的超越如何可能，因而值得借鑒和采納。而更為確切的中譯應當將超越論方面和先驗方面的內涵都包容進來。我們在這里不妨參考新康德主義者鮑赫(Br.Bauch)對先驗概念所做的相應界定，他認為，先驗概念首先是指認識學說的問題，而后是指這門學說本身，第三是指這門學說的方法?？档卤救艘苍f，“Transzendental這一詞在我這里從來不

6、是指我們的認識對物的關系說的，而僅僅是指我們的認識對認識能力的關系說的”。他甚至認為可以用“批判的”(kritisch)一詞取代它?！蔽艺J為它與“反思的”(reflexiv)一詞也是基本同義的，因為它表明一種回指向我們認識活動本身的方向，一如謝林所說“transzendental知識就其為純直觀的而言，是一種關于知識的知識?！本痛硕?，transzendental首先并且主要不是指“先驗”。而且這一點也可以從它的基本構詞上看出來。這個詞的基本涵義中既不含有“先”，也不含有“驗”的意思?！跋闰灐钡淖g名，更多是一種解釋，而不是一種翻譯。這是在思想翻譯中特別忌諱的事情。尤其在涉及一個處在爭議中的思想

7、時，譯者更應當把解釋和理解的權利盡可能多地交給讀者本人。與此相反，“超越論”的翻譯則是緊扣了這個詞的基本詞義?？档滤拥脑~尾al，指示出一個與transzendent（超越）相關、但方向相反的概念意義：transzendent意味著超越的狀態(tài)，transzendental則意味著超越是如何可能的問題。如果我們可以把existenzell譯作“生存狀態(tài)的”，把existenzial譯作“生存論的”，或者，如果我們可以把ontisch譯作“存在狀態(tài)的”，把ontologisch譯作“存在論的”，那么我們也就可以毫不猶豫地把transzendent譯作“超越狀態(tài)的”，把transzendental譯

8、作“超越論的”。還需要指出一點：由于把transzendental譯作“先驗”，也給“先驗哲學”概念的理解帶來麻煩，甚至造成誤解，而這種誤解不會在例如“分析哲學”的譯名上出現(xiàn)。因為，“先驗哲學”本身并不是“先于經(jīng)驗的”，因為它并不把“先于經(jīng)驗”看作是唯一重要的、可靠的知識來源，它也并不使用“先于經(jīng)驗的”操作方法，否則它就是“先天論”(Apriorismus)而不是“先驗論”(Transzendentalismus)。這個缺陷，在使用“超越論”譯名時也可以避免，它與“生存論哲學”、“本體論哲學”一樣明白清晰。謝林的transzendental概念康德“transzendental”概念的第一個繼

9、承者是哲學神童謝林。謝林對這個概念的理解不僅是在時間上、而且也是在含義上最切近康德的。只不過他沒有像康德那樣把自己的整個哲學稱作“Transzendentalphilosophie”，而是只用它來命名其中的一部分。謝林的哲學預設了一個二元論的前提：自然與理智的平行關系。他認為要想完整地描述這種關系，“單靠transzendental哲學或者單靠自然哲學都是不可能的，而只有靠這兩種永遠對立的科學，二者決然不能變成一個東西?！边@樣，自然哲學與transzendental哲學便處在對立的位置上，但它們同時也相互需求和相互補充。自然哲學的進路在于：使客觀的東西成為第一性的，然后說明主觀的東西如何會依附

10、于它。這是自然科學的討論方式。Transzendental哲學的進路則正好相反：使主觀的東西成為第一性的，然后說明客觀的東西如何會依附于它，這是哲學的討論方式。Transzendental哲學于是成為整個哲學的代名詞。謝林對transzendental的這個界定直到今天都留下清晰的痕跡：每當我們看到有人將“transzendental-natuerlich”作為概念對來使用時，我們多半可以猜想他受謝林的影響較深。顯而易見，康德的transzendental立場在謝林這里是經(jīng)過一定的修改才得到維續(xù)的。康德的立場意味著：不討論知識以及作為知識之總和的自然科學是否可能的問題，而只思考它們如何可能。謝

11、林所做的修改在于，自然科學也是哲學所要討論的問題，更確切地說，是自然哲學所要討論的問題。撇開這些差異不論，我們可以特別關注謝林一下對transzendental概念的定義：“Transzendental考察方式的本性只能是主觀的東西把自己變成自己對象的一種持續(xù)不斷的活動?！彼蔡岬健皌ranszendental直觀”，這無非是指對直觀者（主體）自身的反思直觀。在這個意義上，transzendental根本不同于a priori的概念。這在謝林那里特別明顯地表現(xiàn)出來。12因為在他的哲學體系中，如果說“transzendental哲學”是對主觀的東西本身的思考，那么與它相對的應當是自然哲學。而a

12、priori只占transzendental哲學中的一小部分。它與它的對立概念a postriori的關系只是在“以transzendental唯心論為原則的理論哲學體系”的第三個時期才出現(xiàn)。由此可見transzendental和a priori這兩個概念的差異有多大。至于a priori和a postriori的關系，謝林曾言簡意賅地說，“我們的認識原本不是a priori，也不是a postriori，因為這里的全部區(qū)別都僅僅是從哲學意識方面被作出來的?！睋Q言之，a priori和a postriori的區(qū)別是一個由transzendental的思考方式所造出的、并且包含在它之中的區(qū)別。誠

13、然，在謝林那里也出現(xiàn)諸如“transzendental抽象”、“transzendental范式”的概念，就像在康德的論著中出現(xiàn)“transzendental自我”、“transzendental認識”等等一樣。這些概念最容易誤導人將“transzendental”與“a priori”兩者混為一談。但在康德和謝林那里，這類組合概念的意思還是明確的，只要我們把“超越論的”和“先天的”概念通過中譯名區(qū)分開來：它們都意味著：“為超越論所把握和探討的”或“在超越論范圍內的”，如此等等。最后還需指出一點：即便我們把“先驗”一詞僅僅保留給a priori使用，這個中譯對a priori嚴格地說仍然是不合

14、適的。例如，10的十次方的結果是一個apriori的認識；我們無法說它必定是先于經(jīng)驗或后于經(jīng)驗，但卻可以說：它獨立于經(jīng)驗而成立。因此，康德對“Erkenntnisse a priori”（通常稱作“先天認識”）的定義并不是“先于經(jīng)驗的認識”，而是“絕然獨立于經(jīng)驗而成立的認識”，而對“Erkenntnisse a postriori”（通常稱作“后天認識”）的定義則是“源自經(jīng)驗的認識”。當然，這個詞的通常譯名如“先天”、“先在”等等，也都不能說是理想的翻譯，而是各自帶有自己的缺陷。但與“先驗”的譯名相比，它們還算是更好的選擇。胡塞爾的transzendental概念現(xiàn)在我們來看胡塞爾的trans

15、zendental概念。他本人曾一再強調，他所創(chuàng)立的真正意義上的現(xiàn)象學是transzendental現(xiàn)象學，并且自1908年以后便始終用transzendental概念來規(guī)定自己的現(xiàn)象學特征。因此，transzendental概念對理解胡塞爾的現(xiàn)象學具有至關重要的意義。在完成向transzendental現(xiàn)象學的突破之后，胡塞爾指出，他自己的transzendental概念與康德的transzendental概念在這樣一種意義上具有淵源關系：“事實上，盡管我在基本前提、主導問題和方法上遠離康德，但是我對康德transzendental一詞的接受卻從一開始就建基于這樣一個得到充分論證的信念之上：

16、所有那些在理論上為康德與他的后繼者在transzendental標題下所探討過的有意義的問題最終都可以回溯到純粹現(xiàn)象學這門新的基礎科學之上?！?5但值得注意的是，胡塞爾后期在笛卡爾式的沉思中卻又強調現(xiàn)象學transzendental概念的本己性：“Transzendental這個概念唯獨只能從我們哲學的沉思境況中吸取?！睋?jù)此，蘭德格雷貝甚至認為，任何從傳統(tǒng)含義出發(fā)對胡塞爾transzendental概念的解釋都是錯誤的。這里隱含的矛盾主要起源于transzendental概念在胡塞爾哲學中所具有的雙重含義。嚴格地說，胡塞爾對康德transzendental概念的接受，主要還是在康德賦予這個概念

17、的第一個含義方面。胡塞爾本人的transzendental概念與此相應地具有以下兩層主要含義：1）transzendental首先被他用來指稱一種“對所有認識構成之最終源泉的進行回問，認識者對自己及其認識生活進行自身思義的動機”。這個意義上的transzendental動機最初發(fā)端于笛卡爾：“笛卡爾從在先被給予的世界向經(jīng)驗著世界的主體性以及向意識主體性一般的回溯喚起了一個科學發(fā)問的全新維度，即transzendental維度”。類似的表述也出現(xiàn)在他最后整理發(fā)表的著作經(jīng)驗與判斷中：“我們將自己理解為transzendental主體性；transzendental在這里無非意味著由笛卡爾所原本動機

18、，即：對所有認識構成的最終源泉的回問，認識者對自己及其認識生活的自身思義?！币虼?，這個意義上的transzendental的概念與康德本人賦予先驗概念的第一個主要含義有淵源關系：它在胡塞爾那里首先是一種提出問題和考察問題的方式，一種哲學態(tài)度?！癟ranszendental問題”、“transzendental哲學”、“transzendental現(xiàn)象學”等等表述便是與這個意義上的先驗有關。2）transzendental概念在胡塞爾的現(xiàn)象學中同時也表明一種在純粹主體性本身之中尋找客觀認識可能性的具體做法?！皌ranszendental自我”、“transzendental意識”、“transz

19、endental主體性”等等意義上的transzendental便是與這個含義有關。在胡塞爾看來，這是從前一個transzendental概念中所導出的必然結果。而后一個transzendental概念所指明的已經(jīng)不再是對主體性中的客觀認識，或者說，超越主體的認識如何可能的提問，而是更多地關系到從主體性或從主客體相互關系的維度出發(fā)對此提問的回答。胡塞爾自己認為，“康德試圖在主體性中，或者說，在主體性與客體性的相互關系中尋找對客體性意義的最終的、通過認識而被認識的規(guī)定。就此而論，我們與康德是一致的”；雖然康德所探討的是先天認識之可能性的問題，而非客觀性如何可能的問題，但胡塞爾認為，這兩種提問原則上是同一的：康德的先天認識是一種本體論認識，而他自己所說的客體性也就是認識的客觀性。盡管如此，在后一個含義上，胡塞爾與康德