論文世俗時(shí)代的諸神對(duì)話-評(píng)查爾斯泰勒的一個(gè)世俗時(shí)代

1、論文世俗時(shí)代的諸神對(duì)話一一評(píng)查爾斯泰勒的一個(gè)世俗時(shí)代查爾斯泰勒這個(gè)名字早已為中國學(xué)界所熟悉，他的 許多著作已經(jīng)被翻譯成中文，包括黑格爾、自我的根源和現(xiàn)代性之隱憂。我們一般將他和麥金泰爾、沃爾澤、 桑德爾歸入一類，將他們視為“社群主義”的代表人物。有 趣的是，除桑德爾近年來主要關(guān)注生命科技對(duì)倫理的影響3之外，他們當(dāng)中其他幾位都側(cè)重于研究宗教。沃爾澤從普林 斯頓高等研究院退休后，將自己的主要精力用在編撰猶太 政治傳統(tǒng)這一多卷本巨著上4 o麥金泰爾針對(duì)現(xiàn)代大學(xué)傳授知識(shí)和技能而不幫助學(xué)生尋找“人生意義”這一現(xiàn)實(shí)， 試圖從自己所皈依的天主教傳統(tǒng)中我由一些對(duì)世俗大學(xué)的 人文教育也有幫助的東西，因而撰寫了一

2、部關(guān)于天主教哲學(xué) 傳統(tǒng)的新著5 o查爾斯泰勒在宗教信仰上與麥金泰爾最 為接近，但他卻選擇了一個(gè)似乎與宗教哲學(xué)研究本身爭(zhēng)鋒相 論的視角一“世俗化”一來考察以宗教為線索的近代西方觀 念史和社會(huì)史6 o他在這方面的研究從深度和廣度上看都 足以在學(xué)術(shù)史上留下醒目的印記，這也為他本人贏得了兩個(gè) 從獎(jiǎng)金數(shù)額和“榮譽(yù)指數(shù)”上都可以同諾貝爾獎(jiǎng)相提并論的 國際獎(jiǎng)項(xiàng)：2007年他獲得了 “坦普爾頓獎(jiǎng)”7, 2008年他又榮獲了 “京都賞” 8 o這些思想家將注意力集中在宗教上 的原因很好理解：他們都不滿意自由主義政治哲學(xué)將宗教 “私人化”的方案，他們都認(rèn)為：不涉及“整全信念 (comprehensive doct

3、rines)”的“公共理性”是空洞的理性， 而不給信仰留下空間的公共領(lǐng)域是缺氧的領(lǐng)域。一個(gè)世俗時(shí)代是一部 874頁的煌煌巨著。麥金泰爾 為此書寫的推介評(píng)語9指由：查爾斯泰勒以前也寫過關(guān)于世俗主義的作品。但沒有 跡象表明他會(huì)給我們貢獻(xiàn)一部像這本新書這樣非凡的著作。 他在這本書里想要達(dá)到雙重目的：一方面對(duì)西方文化和社會(huì) 秩序的世俗化給由一個(gè)歷史解說；另一方面要澄清“作一個(gè) 世俗的人”以及“棲居在一個(gè)世俗化的社會(huì)”意味著什么。 沒有任何簡(jiǎn)短總結(jié)可以再現(xiàn)泰勒細(xì)致入微而又總攬全局的 分析技巧這本書是對(duì)過去一個(gè)世紀(jì)一直在進(jìn)行的關(guān)于 世俗化的討論作曲的重要而又具有高度原創(chuàng)性的貢獻(xiàn)。其他 同類作品都望塵莫及。

4、雖說這本書從論述的深度和廣度上看都超生了泰勒此 前論述宗教和世俗化問題的著作，但說它的由現(xiàn)毫無先兆卻 有些言過其實(shí)。1998-1999學(xué)年，泰勒應(yīng)邀在愛丁堡大學(xué)作 了著名的“吉福德講座”(Gifford Lectures),他為這一組講座確定的主題是“生活在世俗時(shí)代”。此后，他先后圍繞這 一主題曲版了兩本篇幅在 200來頁的“小書”：2002年的如今宗教的各種形態(tài)：重訪威廉詹姆斯10和2004年的現(xiàn)代社會(huì)想像11。對(duì)于熟悉這兩部著作的讀者來說，一個(gè)世俗時(shí)代所表達(dá)的基本觀點(diǎn)和論證理路都不會(huì)是陌 生的。這部“大書”的精彩之處在于它的歷史研究，尤其是 關(guān)于教會(huì)改革和基督教神學(xué)自身的發(fā)展如何為“世俗化

5、”和“現(xiàn)代性”創(chuàng)造了條件的歷史論證。由于對(duì)這部巨著進(jìn)行全面的評(píng)析必定是“費(fèi)力不討好”的，本文將側(cè)重分析這本書所欲回答的問題、它回答這些問題的方式以及它在 “世俗化” 理論傳統(tǒng)的地位。泰勒將世俗性理解為一種“社會(huì)想像( social imaginary社會(huì)想像類似于?？碌摹爸R(shí)型”，它不是一種知識(shí)分子建構(gòu)的“理論體系”，而是體現(xiàn)在普通人理解世 界的方式以及日常話語中的“思維框架”。用泰勒自己的話來說，社會(huì)想像是“是人們想像他們的社會(huì)存在、他們?nèi)绾?與他人和諧共處的方式以及潛藏在這些預(yù)期背后的更 深層次的規(guī)范性觀念和圖景”12,它是“使共同的實(shí)踐和廣泛共享的正當(dāng)性感覺成為可能的共同理解”13, “

6、它實(shí)際上是對(duì)我們的整體處境的一種大體上零散的、未經(jīng)語言整 理的理解” 14。支持“世俗性”這種社會(huì)想像的是泰勒所稱的自足的“內(nèi)在框架(immanent frame)”，也就是說, 人可以憑借理性和經(jīng)驗(yàn)理解這個(gè)世界，一個(gè)“超驗(yàn)”的領(lǐng)域不是不存在的就是與我們無關(guān)的。換句話說，“內(nèi)在框架”意味著我們理解和經(jīng)驗(yàn)這個(gè)世界的全部資源都來自于人間 生活，從時(shí)空維度上講，超越此在的超驗(yàn)世界與超越今生的 來世要么是不存在的，要么與我們無關(guān)。這一點(diǎn)在齊美爾那 里曾經(jīng)以另一種方式得到精彩表達(dá)：通常的觀念是：這里是自然世界，那里是超驗(yàn)世界，我 們歸屬于其中之一。不！我們歸屬于第三個(gè)、無法表述的世界，在其中，自然和超驗(yàn)

7、都是反映、 投影、矯飾和解釋。” 15 現(xiàn)實(shí)絕不是世界本身，而只是與藝術(shù)世界和宗教世界并存的一個(gè)世界。它們是用同樣的素材打造的，但所采用的形 式和前提不同。經(jīng)驗(yàn)中的現(xiàn)實(shí)世界可能是有序規(guī)整在實(shí)用意 義上最適合于促進(jìn)人類生存和發(fā)展的各種要素的結(jié)果 因此，決定用心智創(chuàng)造哪個(gè)世界的是我們的目的和明確預(yù)設(shè),現(xiàn)實(shí)世界只是許多可能世界中的一個(gè)。16工具理性發(fā)展到高級(jí)階段的現(xiàn)代人將“自然世界”和“超 驗(yàn)世界”都納入自己的算計(jì)，從而營(yíng)造由一個(gè)“第三世界”：人的世界。在這個(gè)世界中，“神法”或“自然法”或許并未 失效，但卻被人類心智的“內(nèi)在框架”改造成了人在虛無中 創(chuàng)造的意義。這種理解和體驗(yàn)世界的方式是所謂“現(xiàn)代社

8、會(huì)想像”中 的一部分。在泰勒看來，“從一開始，現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的頭號(hào)問題就是現(xiàn)代性本身”17,而“現(xiàn)代性”是一種史無前例的混合物，其中包含各種新的實(shí)踐和制度形式（科學(xué)、技術(shù)、工業(yè)生產(chǎn)、城市化） ，各種新的生活方 式（個(gè)人主義、世俗化、工具理性），以及各種新式毛?。ó?化、空虛、一種感到社會(huì)即將瓦解而導(dǎo)致的恐慌） 。18作為現(xiàn)代性的一部分，世俗、世俗化或世俗時(shí)代是現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上的關(guān)鍵詞，但其含義卻有待界定。對(duì)有些人而言； 世俗化意味著道德的淪喪和文明的衰退；而對(duì)另一些人來 說，世俗化卻意味著科學(xué)昌明、 社會(huì)進(jìn)步和蒙昧?xí)r代的結(jié)束。與世俗化緊密關(guān)聯(lián)的概念包括啟蒙、祛魅以及理性化。在西 方思想史上，康德和韋

9、伯為“世俗化”命題貢獻(xiàn)了最重要的分析工具和理論資源?？档碌摹皢⒚伞币馕吨岩磺兄糜凇袄?性”的檢驗(yàn)和批判之下。但他同時(shí)也承認(rèn)人的“理性”有其 限度，強(qiáng)硬的無神論者和盲信的教徒都犯了同樣的錯(cuò)誤：他 們都宣稱自己知道其實(shí)并不知道的東西。因此，我們需要厘清知識(shí)的界限，以便為信仰留下空間。為此，康德指由，實(shí) 踐理性要求我們“設(shè)定” 一個(gè)超驗(yàn)的上帝，從而我們的“道 德律”提供依據(jù)。19這類似于孔子所說的“敬神如神在”， 只有基于這種擬制或假設(shè)， 我們才會(huì)“畏天命”，并做到“慎 終追遠(yuǎn)”，乃至“民德歸厚”。不然的話，便會(huì)陷入“上帝死 了，人可以為所欲為”的道德困境。韋伯則提由“除魅”這 一重要概念來幫助我

10、們理解“世俗化”的要害。用一位評(píng)論者的話來說，在韋伯看來:祛魅背后的力量是合理性(rationally),更準(zhǔn)確地說， 是合理性化(rationalization ) o與理性(reason)不同，合理 性關(guān)注的是手段而不是目的；它是指人的算計(jì)能力，有效達(dá) 致可欲目標(biāo)的能力。它發(fā)端于有目的的人類實(shí)踐活動(dòng)。它的 根源是現(xiàn)世的。在特定情況下，它具有無限的適用性和非同 小可的擴(kuò)張性。實(shí)際上，它是相當(dāng)霸道的。它改變著它所觸 及的范圍，最終它改變了手段與目的之間的關(guān)系。20從這個(gè)意義上講，現(xiàn)代性不只是意味著用理性祛除“巫 魅”，更導(dǎo)致了理性的自我限定，并最終使“工具理性”成 為導(dǎo)引人們社會(huì)行動(dòng)的主要心智

11、構(gòu)成。在多元主義的現(xiàn)代社 會(huì)中，依信念倫理而行動(dòng)越來越顯得“不負(fù)責(zé)任” ，只有將 后果納入計(jì)算和考量的社會(huì)行動(dòng)才是審慎的現(xiàn)代人、尤其是 現(xiàn)代政治人應(yīng)當(dāng)采取的行動(dòng)。盡管在對(duì)現(xiàn)代處境的事實(shí)分析上泰勒繼承了韋伯和齊 美爾等人的思路和判斷，但他在規(guī)范層面上則將“祛魅 (Entzauberung)”命題作為主要的批判對(duì)象。他將“祛魅” 這一否定性概念重新命名為“化減(subtraction)”，并講述了一系列相互關(guān)聯(lián)的“化減故事”，其中包括：(1)啟蒙或“走 向成熟”的故事，也就是康德所言的“勇于認(rèn)知( sapere aude)”，成熟的人要勇于走由虛幻的假象所造就的“安全和 舒適”的環(huán)境，真面現(xiàn)實(shí)，并

12、且為自己在現(xiàn)世的處境作由選擇和承擔(dān)責(zé)任。21在“現(xiàn)代”社會(huì)中，由于大部分受過教 育的成年人都“走向了成熟”，于是“舊的參照系瓦解了、 燒掉了，新生現(xiàn)的是將我們自己視為個(gè)人的認(rèn)知取向?！?2 (2) “上帝死了”的故事，也就是尼采所說的“重估一 切價(jià)值”。既然上帝死了，人就成了宇宙的中心，”人類中心主義(anthropocentricism ) ”或“唯我獨(dú)尊的人本主義(exclusive humanism)”成了現(xiàn)代價(jià)值的基礎(chǔ)。“向現(xiàn)代性的 轉(zhuǎn)型穿越了傳統(tǒng)信仰和忠誠的廢墟，23對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值的“減除”是“現(xiàn)代化”的題中應(yīng)有之意。(3) “賽先生”的故事，也就是以達(dá)爾文的“進(jìn)化論”為典型例子的自然科

13、學(xué)對(duì)“創(chuàng) 世論”、“啟示”和“奇跡”的掃蕩，“基督教義的主張?jiān)诳茖W(xué)不斷挺進(jìn)的年代顯得不那么可信了?！?24這些“化減故事”導(dǎo)致的最嚴(yán)重的后果，就是朝向“超越(transcendence)”或“圓滿(fullness)”之門的關(guān)閉，或者說是對(duì)人生的終極意 義之求索的停頓。25在這一點(diǎn)上，作為社會(huì)科學(xué)家的韋伯 和齊美爾早有類似的觀察結(jié)論。比如齊美爾將近一個(gè)世紀(jì)前 寫道：當(dāng)下情境的強(qiáng)大引力場(chǎng)不是使這種或那種教義、而是使 信仰的超驗(yàn)?zāi)繕?biāo)本身顯得因虛幻而黯然無光?，F(xiàn)在留存下來 的不是可以借助新的實(shí)現(xiàn)方式便可以企及的超驗(yàn)形式，而是 莫種更加復(fù)雜而無助的東西：曾經(jīng)由超驗(yàn)來滿足的那種需 求，那種不因滿足方式的

14、更替而消退的需求，如今由于信仰對(duì)象的退位而麻木了，就好像它的生命之源被切斷了一樣26與韋伯和齊美爾不同的是，作為哲學(xué)家的泰勒不滿足于 描述這種現(xiàn)代處境，更著力于批判和尋求解決之道。在他看 來，超越維度的缺失使得人的生存意義變得貧乏，使得“在 我死后哪管洪水滔天”式的不負(fù)責(zé)任的生活態(tài)度橫行，也使 得現(xiàn)代人時(shí)常陷入縱欲之后的空虛和匱乏。但超越之門對(duì)人 類是一直敞開的，封閉的是人的心智。在“內(nèi)在框架”的限 定下，我們喪失了一片更廣闊的天空。人本主義范疇內(nèi)的所 謂“內(nèi)在超越”，無異于搬著自己的腳來試圖離開地面的徒 勞。泰勒設(shè)想由一種“非主流的”未來，也就是彷徨的現(xiàn)代 人皈依或重新皈依宗教（在他的視界中

15、，主要是天主教）的 未來：我預(yù)見到另一種未來，它基于另一種假定在宗教生 活中，我們對(duì)一種超驗(yàn)現(xiàn)實(shí)作曲回應(yīng)。我們所有人或多或少 都有這方面的感悟，它顯現(xiàn)于我們瞥見、認(rèn)由并試圖去往莫 種圖景的瞬間，這種圖景，我稱之為“圓滿”。因此，唯我獨(dú)尊的人本主義者以及其他困在內(nèi)在框架之中的人士所看 到的“圓滿”圖景也是對(duì)超驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的回應(yīng)，只不過這種回應(yīng) 迷失了目標(biāo)。他們把這個(gè)目標(biāo)的關(guān)鍵內(nèi)容關(guān)在了門外。與此 相反，我在前面所描述的宗教（再）皈依的結(jié)構(gòu)性特征就是 敞開地直面現(xiàn)實(shí)，在這種（再）皈依中，我們會(huì)感到自己沖破了一個(gè)狹小的牢籠，進(jìn)入了一個(gè)更廣闊的天地，并且開始以不同的方式來理解事物。27可見，與“啟蒙”和“現(xiàn)

16、代性”脈絡(luò)中的主流思想家截然相反，泰勒將“以人為本”的思維框架視為“牢籠”，而將朝向超驗(yàn)世界的宗教視為通向更廣闊天地的門徑。他認(rèn)為，要解決現(xiàn)代性的根本問題，現(xiàn)代人就需要向宗教和超驗(yàn)現(xiàn)實(shí)敞開自己的心靈，也就是“從戒備森嚴(yán)的自我 （bufferedself）”重新調(diào)整到“敞開的自我（porous self）”。關(guān)于世俗化過程的理論主要有兩種，一種將信眾的減少 和個(gè)人信仰的弱化視為世俗化的主要含義，并將科學(xué)的發(fā)展 視為世俗化的主要原因，將宗教從公共空間的退由視為這種 世俗化的結(jié)果；另一種則將宗教在社會(huì)生活中的邊緣化視為 世俗化的主要表現(xiàn)形式，將現(xiàn)代社會(huì)的制度性安排（政教分 離、社會(huì)分工等等）視為原因

17、，將個(gè)人信仰的衰落視為結(jié)果。 這兩種理論識(shí)別由兩種世俗性：（1）公共空間的世俗化；（2） 個(gè)人信仰的衰落。但泰勒在這本書里卻著重研究第三種世俗 性：“信仰的條件”的轉(zhuǎn)變：我想要界定和追溯的這種轉(zhuǎn)變是這樣的：它把我們從一 個(gè)不可能不信上帝的社會(huì)帶到一個(gè)信仰即使對(duì)于最虔誠的教徒來說也只是多種可能性之一的社會(huì)。對(duì)我自己來說，放 棄我的信仰也許是不可想像的；但有許多其他人，包括我的 親朋好友，他們沒有信仰(至少是不信上帝或者超驗(yàn)世界) 但我卻不得不坦率地承認(rèn)他們的生活絕非貧乏的、盲目的或 沒有意義的。信仰上帝不再是理所當(dāng)然的。存在許多其他選 擇。而且這還意味著，至少在莫些社會(huì)環(huán)境中，一個(gè)人或許 很難堅(jiān)

18、守自己的信仰。有些人會(huì)感到不得不放棄自己的信 仰，盡管他們會(huì)為此哀傷一陣兒。28信仰的條件包括社會(huì)的、政治的、法律的、思想的和文 化的。他的思想史考察涉及眾多教會(huì)圣哲和世俗大師，而且 著重揭示思想觀念之間的傳承脈絡(luò)。將任何一位思想家拿由 來作為例子都會(huì)破壞這種論證理路，因此，對(duì)這部分內(nèi)容的 理解留待有興趣的讀者自己去閱讀和思考。我這里只舉一個(gè) 教會(huì)史上的例子。泰勒對(duì)基督教史的細(xì)致研究涉及教會(huì)史、教會(huì)與世俗社 會(huì)關(guān)系史以及宗教哲學(xué)史等多個(gè)領(lǐng)域。他的中心命題是：基 督教思想的自身發(fā)展和教會(huì)組織的自身改革為世俗化創(chuàng)造 了最重要的條件。比如，1215年的第四次拉特蘭會(huì)議是中世 紀(jì)歐洲史上的重要事件，這

19、次會(huì)議上通過的多項(xiàng)教會(huì)法令對(duì) 此后的歐洲史產(chǎn)生了多面向的影響，單是追溯這些法令帶來 的后果就足以耗盡多位歷史學(xué)家的畢生之功。泰勒選取了其 中的幾項(xiàng)導(dǎo)致“規(guī)訓(xùn)社會(huì)(disciplinary society)”之產(chǎn)生的教 令，并分析了它們?yōu)椤笆浪讜r(shí)代”之來臨所準(zhǔn)備的條件。泰 勒指由，科層式的互補(bǔ)性 ( hierarchical complementarity ) 是 傳統(tǒng)宗教社會(huì)的組織原則：獨(dú)身的神職人員“為結(jié)婚生子的 俗人祈禱并履行傳教牧靈之責(zé)，后者則為前者提供支持。在 更廣的范圍內(nèi)，僧侶為所有人祈禱，化緣修士四處傳教；其 他人則提供布施、醫(yī)療服務(wù)等等。隨著時(shí)間的推移，矛盾之間獲得了均衡，其基礎(chǔ)

20、就是社會(huì)功能的互補(bǔ)性?！?29但1215 年拉特蘭會(huì)議的一項(xiàng)教令要求全體俗人都要向神職人員做 私密懺悔，并因此強(qiáng)化了對(duì)神職人員的培訓(xùn)，曲版了大量神 職人員培訓(xùn)手冊(cè)，所有這些規(guī)訓(xùn)手段構(gòu)成了所謂“正統(tǒng)實(shí)踐(orthopraxis)”的一部分，并最終引發(fā)了新教改革這一系統(tǒng) 性反彈。一項(xiàng)旨在將修道院生活方式擴(kuò)展到凡人社會(huì)的改革 為何反而導(dǎo)致了社會(huì)的進(jìn)一步世俗化？在泰勒看來，這是因 為一種不加分別的信仰模式的強(qiáng)制推行弱化了傳統(tǒng)上的科 層式社會(huì)互補(bǔ)結(jié)構(gòu)，并為近代的無分殊的“平等”社會(huì)打下 了基礎(chǔ)。其實(shí)，如果將這一問題置入康德和韋伯的概念框架， 其原因可能變得更加清楚。在單純理性限度內(nèi)的宗教 中，康德區(qū)分了

21、 “作為偶像崇拜的宗教”和“作為道德行動(dòng)的宗 教”；而在其宗教社會(huì)學(xué)論文集的“前言”中，韋伯則 區(qū)分了大眾的宗教信仰與圣賢的宗教信仰。這兩組區(qū)分都體 現(xiàn)了對(duì)“分化的秩序構(gòu)型(differentiated configurations of order)”的深刻理解。普通人生活在現(xiàn)世的關(guān)懷、糾葛和焦慮之中，信仰對(duì)他們來說多是一種寄托，是一種乞求心靈安 寧、今生福報(bào)或來世凈土的手段。試想，哪一位缺乏哲學(xué)訓(xùn) 練的普通人能夠理解這樣一種境界：”無目標(biāo)的專注是祈禱的最高形式”30 ?苦行只有對(duì)少數(shù)修道者來說才不是苦；受苦而不明其目的，其結(jié)果只能是苦本身，而不是超越苦難 的彼岸。正因如此，一項(xiàng)旨在清除世俗

22、世界“精神污染”的 教會(huì)改革，導(dǎo)致了反對(duì)教會(huì)“強(qiáng)權(quán)”和“腐敗勢(shì)力”的社會(huì) 運(yùn)動(dòng)。第四次拉特蘭會(huì)議上通過的另一項(xiàng)教令，第18號(hào)教令,在泰勒的研究中未曾被提及。在中世紀(jì)歐洲，神明裁判(ordeals)曾經(jīng)長(zhǎng)期被用作司法過程中的證明手段，這導(dǎo)致 了司法的“形式非理性”。神明裁判分為兩類：一類是單邊 的，即只要求訴訟一方(通常是被告)接受考驗(yàn)，考驗(yàn)的方 式包括開水、冰水以及烙鐵；另一類是雙邊的，即要求訴訟 方法進(jìn)行司法決斗(judicial duels )。第18號(hào)教令禁止神職人 員為第一類神判祝?；蛑鞒制鋬x式，并一般性地反對(duì)在教會(huì) 和世俗司法程序中采用司法決斗。由于神職人員的參與是第 一類神判的正當(dāng)

23、性基礎(chǔ)，所以，這一教令雖然沒有直接禁止 或反對(duì)這一類神判，卻也直接導(dǎo)致了這種神判在歐洲多數(shù)法 域的消亡。31比如，在英國，這一教令所導(dǎo)致的直接后果 之一就是陪審制的興起。而法官向外行陪審員發(fā)布詳細(xì)指令的需要，又導(dǎo)致了普通法的理性化。32這個(gè)例子也從另一個(gè)側(cè)面證明了泰勒的“基督教自身發(fā)展為世俗化創(chuàng)造了條件”這一命題。三查爾斯泰勒本人是一位天主教徒。在他 1996年之前 的作品中，他沒有公開表達(dá)自己的宗教觀點(diǎn)，以便“說服形 而上學(xué)或神學(xué)信念各異的真誠思想者”都來認(rèn)真思考他的哲 學(xué)論證。331996年，他獲得了天主教圣母會(huì)獎(jiǎng)( Marianist Award),在題為“一種天主教現(xiàn)代性？ ”的獲獎(jiǎng)演

24、說中，他 首次明確表達(dá)了自己的宗教觀點(diǎn)。這些觀點(diǎn)在一個(gè)世俗時(shí) 代一書中得到進(jìn)一步闡發(fā)。泰勒試圖調(diào)和天主教神學(xué)與現(xiàn) 代性之間的緊張關(guān)系，為此他指由：救贖之道在于體認(rèn)上帝 以各種形式給予的啟示，這種多樣性不僅體現(xiàn)為上帝作為三 位一體，也體現(xiàn)在人間生活的多樣性上面。在泰勒看來，天 主教的一項(xiàng)原則是，信仰的拓寬(widening of the faith )有賴于“奉獻(xiàn)形式、精神體驗(yàn)形式、禮拜儀式以及對(duì)道成肉身的 反應(yīng)形式的增加” 34。在這種理解之下，天主教教義是一 種“跨越差異的一體(unity-across-difference )”，而不是一種“通過認(rèn)同而實(shí)現(xiàn)的一體(unity-through

25、-identity )”。真正的 天主教徒要勇于打破傳統(tǒng)的條條框框，與信仰其他宗教乃至 無神論的人士進(jìn)行對(duì)話，并在此對(duì)話過程中通過交流與反思的辯證過程而深化自己的信仰。泰勒曾經(jīng)將利瑪竇( Matteo Ricci,1552-1610)視為這個(gè)意義上的天主教徒的典范：為了向中國人民傳播福音，利瑪竇先后學(xué)習(xí)了佛教和儒家經(jīng)典，并且與中國佛教高僧和飽學(xué)鴻儒進(jìn)行了積極的對(duì)話，從 而贏得了明朝士大夫的信任。35在一個(gè)世俗時(shí)代中， 或許是由于接受了別的學(xué)者的批評(píng)，泰勒不再以利瑪竇作為 典范，但仍然將宗教間的對(duì)話視為協(xié)調(diào)宗教信仰與現(xiàn)代性之 間關(guān)系、并且豐富宗教自身內(nèi)涵的主要途徑。有趣的是，泰勒試圖在多元主義的

26、當(dāng)代語境中為天主教 信仰找到位置的努力與哈貝馬斯從“方法論上的無神論”由 發(fā)為多元價(jià)值的和平共處尋找方案的謀劃有著驚人的相似 之處。哈貝馬斯認(rèn)為，在當(dāng)今的多元社會(huì)中，信仰宗教與不 信仰宗教的公民相互負(fù)有“認(rèn)知上的義務(wù)”36,他們應(yīng)當(dāng)參與“互補(bǔ)性的學(xué)習(xí)過程”37 o這一對(duì)話過程要求人們保持開放的心態(tài)，認(rèn)識(shí)到差異本身的價(jià)值，走由自己所歸屬的 信仰體系劃定的視界。但是，與泰勒不同的是，哈貝馬斯所 設(shè)想的交流平臺(tái)不是天主教信仰，哪怕是開明的天主教信 仰，而是“哲學(xué)”，抑或是羅爾斯所說的“公共理性”。宗教 語言必須經(jīng)過“拯救性的翻譯”，才能進(jìn)入公共對(duì)話的空間。 哈貝馬斯指由：哲學(xué)不能直接援用作為宗教經(jīng)驗(yàn)

27、而在宗教話語中由現(xiàn) 的語匯。只有當(dāng)哲學(xué)采用一種自身的描述方式對(duì)這些經(jīng)驗(yàn)進(jìn) 行識(shí)別之后，它們才能夠匯入哲學(xué)資源自身的寶庫，被認(rèn)可 為哲學(xué)自身的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。這種描述方式不是取自莫一特定宗教傳統(tǒng)的語言，而是源自與啟示事件脫鉤的論辯性話語。在 這樣一種中立化翻譯無法取得成功的沖突環(huán)節(jié)上，哲學(xué)話語 必須承認(rèn)自己的失敗。 38哈貝馬斯把這種“拯救性翻譯”看得如此之重，以至于 認(rèn)為“一種不具破壞性的世俗化唯有在這種翻譯模式中進(jìn) 行”。39作為天主教思想家的泰勒與作為無神論哲人的哈貝馬 斯在“宗教于現(xiàn)代社會(huì)中如何自處”這個(gè)問題上的高度一致，或許是因?yàn)樗麄兌记宄乜吹搅?“后工業(yè)社會(huì)”或“后世俗 社會(huì)”中人們重新

28、尋找“意義”的需求。一項(xiàng)有趣的“人類 發(fā)展”研究為我們提供了線索。因格哈特和魏爾澤爾根據(jù)對(duì)六大洲的81個(gè)社會(huì)(占全球人口 85%)所做的長(zhǎng)達(dá)20年(1981-2001)的“價(jià)值調(diào)查” (Value Survey)得由結(jié)論說：對(duì)于現(xiàn)代化和經(jīng)濟(jì)發(fā)展與宗教 信仰之間的關(guān)系，馬克思和韋伯所提由的理論都沒錯(cuò)，但需 要放到一個(gè)動(dòng)態(tài)的時(shí)間序列中加以整合。在前工業(yè)社會(huì)，由 于生產(chǎn)力水平較低，人們忙于為生存而勞碌，對(duì)信仰的自我 選擇能力和自我選擇空間都很小，所以根深蒂固的傳統(tǒng)價(jià)值 會(huì)主導(dǎo)人們的生活，也就是像泰勒所說的那樣，曾經(jīng)有那么 一段時(shí)間，在歐洲，不信仰上帝是不可能的； 在工業(yè)化社會(huì), 由于社會(huì)分工、大規(guī)模

29、生產(chǎn)和復(fù)雜化社會(huì)組織的需要，理性化-世俗化價(jià)值逐漸取代了傳統(tǒng)/宗教價(jià)值，而理性化-世俗化價(jià)值與專制或威權(quán)政府類型是兼容的，因?yàn)楣I(yè)化要求集體 規(guī)訓(xùn)和整齊劃一的生活方式，在這個(gè)階段，信仰宗教的人數(shù) 會(huì)顯著減少；到了后工業(yè)社會(huì)，由于生存安全已經(jīng)不再成為 人們所操心的事情，自我表達(dá)價(jià)值逐漸取代理性-世俗價(jià)值，人們開始追求多樣化的生活方式，宗教在這個(gè)階段會(huì)重新回 到許多人的生活當(dāng)中，民主、價(jià)值多元和自由會(huì)成為主流的 政治訴求，在這個(gè)階段，以人為本的發(fā)展( human development)會(huì)取代單純的經(jīng)濟(jì)發(fā)展成為主流的發(fā)展模式。 在這一宏觀敘事框架中，對(duì)文化 /宗教的理解可以分兩個(gè)維 度，一個(gè)維度是

30、以傳統(tǒng)價(jià)值和世俗 -理性價(jià)值為兩極，另一個(gè) 維度是以生存價(jià)值(survival values )和自我表達(dá)價(jià)值(self-expression values)為兩端，從這兩個(gè)維度來看，發(fā)展 與文化之間的關(guān)系有規(guī)律可循：盡管一個(gè)社會(huì)的文化遺產(chǎn)會(huì)發(fā)生持續(xù)的作用，社會(huì)經(jīng)濟(jì) 發(fā)展會(huì)以可預(yù)見的方式改變一個(gè)社會(huì)在這兩個(gè)價(jià)值維度上 的位置：隨著勞動(dòng)力從農(nóng)業(yè)向工業(yè)的轉(zhuǎn)移，人們的世界觀傾 向于從看重傳統(tǒng)價(jià)值朝看重世俗 -理性價(jià)值的方向轉(zhuǎn)移。此 后，隨著勞動(dòng)力從工業(yè)向服務(wù)業(yè)的轉(zhuǎn)移，第二輪價(jià)值轉(zhuǎn)換發(fā) 生了，對(duì)生存價(jià)值的強(qiáng)調(diào)被對(duì)自我表達(dá)價(jià)值的側(cè)重所代替。 40在目前這個(gè)時(shí)代，由于西方社會(huì)普遍進(jìn)入了 “后工業(yè)時(shí) 代”，

31、宗教作為“自我表達(dá)價(jià)值”而不是“傳統(tǒng)價(jià)值”的一部分而重新由現(xiàn)，正因如此，泰勒發(fā)現(xiàn)“信仰”成了諸多選 擇中的一種。為了避免“諸神相爭(zhēng)”，泰勒和哈貝馬斯選擇 了 “諸神對(duì)話”。在“諸神并存”的現(xiàn)代多元社會(huì)，泰勒作為以為天主教 徒所啟動(dòng)的“對(duì)話”，或許竟如同利瑪竇在四個(gè)多世紀(jì)前與 儒、佛進(jìn)行的“對(duì)話” 一樣，是一次注定會(huì)失敗的傳教。多 元而開放的天主教，一方面會(huì)被正統(tǒng)的天主教徒目為異端， 另一方面仍然無法為非天主教徒接受為具有正當(dāng)化力量的 資源?；狻拔拿鳑_突”的方案，恐怕還是要到康德、洛克、 韋伯、羅爾斯、哈貝馬斯等“俗人”那里去尋找。盡管如此， 泰勒的巨著還是值得我們認(rèn)真閱讀和考究的，每一位負(fù)責(zé)

32、任 的現(xiàn)代知識(shí)分子，都負(fù)有“認(rèn)知上的義務(wù)”，去了解一位當(dāng)代天主教大哲對(duì)現(xiàn)代處境的理解。注釋：1 Charles Taylor, A Secular Age, Cambridge, Massachusetts and London, England: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007. 874Pp.2香港大學(xué)法律學(xué)院3參見：Michael Sandel, The Case against Perfection:Ethics in Age of Genetic Engineering, Harvard University Pr

33、ess, 2007。Michael Walzer, Menachem Lorberbaum, Noam J. Zohar, et al. (eds), The Jewish Political Tradition, V olume 1: Authority, Volume 2: Membership, Yale University Press, 2000 and 2003, respectively.Alasdair MacIntyre, God, Philosophy, Universities: A Selective History of the Catholic Philosophi

34、cal Tradition, Rowman and Littlefield Publishers, 2009.6他在這方面的已由版的研究成果主要是兩本書：Charles Taylor, Varieties of Religion Today: William James Revisited, Harvard University Press, 2002; A Secular Age,詳情 見注1。Templeton Prize ,由英國的約翰坦普爾頓基金會(huì)頒發(fā)， 獎(jiǎng)勵(lì)“在人類精神現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域有重大發(fā)現(xiàn)”的人士，目前獎(jiǎng)金 數(shù)額為100萬英鎊或200萬美元。泰勒獲獎(jiǎng)時(shí)的獎(jiǎng)金數(shù)額據(jù) 說為80萬英鎊或15

35、0萬美元。關(guān)于該獎(jiǎng)項(xiàng)的情況，請(qǐng)?jiān)L問 其網(wǎng)頁： 。Kyoto Prize ,由日本稻盛財(cái)團(tuán)頒發(fā)，素有“日本諾貝爾 獎(jiǎng)”之稱，每四年評(píng)選一次，獎(jiǎng)金為 5000萬日元另加京瓷 株式會(huì)社股份，其中的“思想與倫理”獎(jiǎng)項(xiàng)自 1988年開始頒發(fā)，首位獲獎(jiǎng)?wù)呤恰白顐ゴ蟮挠《葘W(xué)學(xué)者之一”、研究吠陀梵文的德國學(xué)者保羅蒂姆（Paul Thieme, 1905-2001 ）,此后的獲獎(jiǎng)?wù)叨际钦軐W(xué)家，他們分別是卡爾波普爾（1992）、奎因（1996）、保羅利科（2000）、哈貝馬斯（2004）和查 爾斯泰勒（2008）。關(guān)于該獎(jiǎng)的情況，請(qǐng)參見其網(wǎng)址： HYPERLINK 。9見該書封底。Charles Taylor,

36、Varieties of Religion Today: W川iam James Revisited, Harvard University Press, 2002.Charles Taylor, Modern Social Imaginaries, Duke University Press, 2004.Taylor, Modern Social Imaginaries, p.23.13同上。Taylor, Modern Social Imaginaries, p.25.Georg Simmel, Fragmente undAufsdtze. Aus dem Nachlafi und Ver

37、offentlichungen der letzten Jahre, Munich: Drei Masken-Verlag, 1923, 3.Georg Simmel, Die Religion, Gesammelte Schriftenzur Religionssoziologie, ed. Horst-Jurgen Helle, Berlin: Duncker & Humbolt, 1989, 10:43-44.Taylor, Modern Social Imaginaries, p.1.18同上。Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Gren

38、zen derblo?en Vernunft, Meiner, 2004.中譯本見：康德著：?jiǎn)渭兝硇韵薅葍?nèi)的宗教，李秋零譯，中國人民大學(xué)生版社，2003。Alkis Kontos, “The World Disendh ante the Return of Gods and. Demons ” , in A Horowitz and T Maley (eds), The Barbarism of Reason: Max Weber and the Twilight of Enlightenment, University of Toronto Press, 1994, p.230.Charle

39、s Taylor, A Secular Age, p.575.Charles Taylor, A Secular Age, p.157.Charles Taylor, A Secular Age, p.570.Charles Taylor, A Secular Age, p.267.Charles Taylor, A Secular Age, p.768-769.Georg Simmel, Das Problem der religiasen Lage, Gesammelte Schriftenzur Religionssoziologie 14: 369.Charles Taylor, A Secular Age, p.768.Charles Taylor, A Secular Age, p.3.Charles Taylor, A Secular Age, p.44.Simone Weil, Waiting for God ,轉(zhuǎn)弓I