唯識論知識的可能性和可靠性探源

1、唯識論知識的可能性和可靠性探源林國良摘要：唯識論的典籍說“諸識皆虛妄分別”，由此產(chǎn)生的問題是：因明所立的現(xiàn)量和比量何 以能正確。成唯識論認為，并非諸識都是遍計所執(zhí)性;“虛妄分別”只是指凡夫諸識“不 證實”，即沒有證知真如；而依他起性也是凡夫智之認識對象。進而探討比量的可靠性，比 量以記憶功能和記憶中的知識為基礎之一，而記憶（念）則屬似現(xiàn)量，即不正確的認識。此 外，過去知識也都在似現(xiàn)量中。為何比量以似現(xiàn)量為基礎？因為過去知識的一個主要表現(xiàn)是 概念。概念有名言自性，也有知識成分。其知識成分即比量之基礎?，F(xiàn)量的可靠性則可到佛 位認識中探源，佛位認識都是現(xiàn)量。若諸法有各自的離言自性，則凡夫現(xiàn)量也以此“

2、不可言 說”之離言自性為源頭；若諸法無各自離言自性，則凡夫現(xiàn)量與佛現(xiàn)量，在對現(xiàn)象的認識上 是相同的，不同之處在于，佛還能在每一法上認識空、無常以及真如，而凡夫由于有相縛等 原因而不能認識這些理及理體。關鍵詞：唯識論 量論 現(xiàn)量 比量 似現(xiàn)量作者簡介：林國良，1952年生，上海大學文學院中文系研究員。佛教知識論可以大乘唯識論的因明學量論為代表。但在研究因明學量論時，筆者覺得 一些源頭問題還有待探討。例如，因明學立現(xiàn)量和比量為正量，即將凡夫的現(xiàn)量和比量視為 正確認識，但唯識論的另一些說法似乎與之沖突。這就提出了如下問題：現(xiàn)量和比量作為正 確認識的可能性如何？可靠性如何？這些問題都需仔細研究。一、認

3、識的可能性關于凡夫的心識，一些唯識典籍說“諸識皆屬虛妄分別”，乃至凡夫的心識都為“錯亂 識”，這就產(chǎn)生了一個根本性的問題：既然如此，凡夫的現(xiàn)量和比量為何能正確？或者說， 凡夫的正確認識如何可能？但如果仔細研讀唯識經(jīng)典，這些問題實際上是可以解決的。1、虛妄分別僅指未證真如佛典中常以“虛妄分別”來描述有為法，描述心和心所如思益梵天所問經(jīng)（卷3）1 說：“有為法皆虛妄分別。無虛妄分別，是名慧眼。”又如說無垢稱經(jīng)疏（卷6）2說：“三 界心心所，皆虛妄分別故。若無虛妄分別之行相者，即是無為真如之類，不應有見。真如 雖有，無行相故，不能有見?！蔽ㄗR論經(jīng)典也是如此，如辯中邊論（卷1）3說：“虛妄分別 名有為

4、?！庇秩纾簲z大乘論本（卷2）4說：“如此諸識，皆是虛妄分別所攝。”但另一方面，因明學立現(xiàn)量和比量為正量，即此二量是正確認識。其它唯識經(jīng)典也都對 現(xiàn)量和比量持肯定態(tài)度。那么，為什么諸識都屬“虛妄分別”，乃至都是錯亂識，而五識等 的現(xiàn)量和第六識的比量可以是正確認識？鑒于存在著此種明顯矛盾，可以認為，諸識都屬“虛 妄分別”之說，屬“密意說”，即需對其作出更準確的說明，否則不但不能使經(jīng)論中的說法 得到統(tǒng)一，且也不能符合現(xiàn)實狀況。因為事實上，人們的生活、學習、工作都依賴于正確知 識，如果人們的所有認識都是錯誤的、“錯亂”的，正確認識根本不可能，那么人類就根本 不可能生存。唯識論經(jīng)典說“虛妄分別”，往往聯(lián)

5、系到三自性理論。如以上攝大乘論本在說了 “如 此諸識，皆是虛妄分別所攝”后，緊接著又說:“唯識為性，是無所有，非真實義顯現(xiàn)所依， 如是名為依他起相。”唯識學用三自性理論來判別事物（法）的真實性。三自性即遍計所執(zhí)性、依他起性、 圓成實性。唯識學認為，遍計所執(zhí)性的事物是完全不存在的，依他起性的事物雖有但屬幻有， 唯有圓成實性的事物才是真實不虛之存在。而三自性理論似乎是支持諸識皆屬“虛妄分別” 之論斷的。以五識為例，雖然佛教的一般典籍都承認五識的現(xiàn)量認識是正確認識，但當人們 用三自性理論來審視五識現(xiàn)量時，就不能不提出疑問：五識的現(xiàn)量認識為什么能是正確認 識？因為，凡夫的五識顯然不是圓成實性，圓成實性

6、只是指真如、涅盤等勝義諦境界。進而 有兩種可能：一是五識屬遍計所執(zhí)性，二是五識屬依他起性。若五識屬遍計所執(zhí)性，那么五 識當然虛妄不實；而即使五識屬依他起性，但依他起性“如幻”，故而也虛妄不實。如此說 來，依三自性理論，現(xiàn)量的五識不可能是正確認識。果真如此，那么，以現(xiàn)量為基礎的比量 認識又怎能是正確認識？這樣所能得出的結(jié)論就是：凡夫的認識不可能是正確認識。但仔細研讀唯識經(jīng)典，唯識經(jīng)典中實際上是存在著解決此問題的答案。首先，諸識皆屬“虛妄分別”的一個依據(jù)是八識都有遍計所執(zhí)。但成唯識論指出， 在此問題上實際有兩種觀點。一種觀點認為，八識都有執(zhí)，即八識都是遍計所執(zhí)性。而成 唯識論（卷8）5認為，正確的

7、觀點應是：“第六、七心品執(zhí)我、法者，是能遍計?！奔粗挥械?六識和第七識有我執(zhí)和法執(zhí)，是遍計所執(zhí)性；前五識和第八識則無二執(zhí)，非遍計所執(zhí)性。為什么前五識和第八識無二執(zhí)？該論列舉了一系列理由，其中相當重要的一條理由是： “執(zhí)我、法者，必是慧故?！?6即能起執(zhí)的是慧心所。第八識只有五遍行心所相應，無慧心所 相應，所以無二執(zhí)。前五識的相應心所，一種觀點認為，五識沒有五別境心所相應，這樣就 沒有慧心所；而成唯識論認為，五識也有微弱的五別境心所相應，這樣當然就有慧心所 相應。但因為：一、與五識相應的慧心所非常微弱；二，如成唯識論述記（卷17）7所 指出的：“非五、八識恒與惠俱，寧容有執(zhí)”即慧心所不是遍行心所

8、，五識并不總有慧心所 相應；因此，五識不會起執(zhí)。進一步分析可認為，慧心所是起思維作用的心所，五識基本上 只起感覺作用，不起思維作用，所以，不會產(chǎn)生我執(zhí)和法執(zhí)。那么，關于八識都屬虛妄分別的說法，又該如何理解呢？對此，成唯識論解釋道： 說凡夫的八識都屬虛妄分別，是因為“有漏心等不證實故”，即凡夫的有漏八識都不能證知 真如，不能證知諸法無自性的實相，就此點而言，都屬“虛妄分別”。成唯識論的這一觀點，對本文的討論是至關重要的。從不“證實”去定義“虛妄 分別”，那就意味著這是從勝義諦討論問題，討論的僅是能否認識真如。即凡夫諸識都屬“虛 妄分別”，只是因為凡夫都未證真如；但這并不意味著在世俗諦中，諸識也必

9、定屬“虛妄分 別”，必定不能正確地認識世間法。由此來分析五識屬依他起性的問題。五識現(xiàn)量若不是遍計所執(zhí)性，當然是依他起性了。 依他起雖然“如幻”，但此處說的“幻”是相對于圓成實性的真如而說的，即相對于勝義諦 而說的。圓成實性的真如有恒常不變之實性，依他起的世間法沒有恒常不變之實性，只是因 緣而起、隨緣生滅，就此而說依他起性“如幻”。因此，依他起的“如幻”與“虛妄分別”一樣，都只明確諸識不能“證實”，即未能證 得真如，而不表明諸識不能正確認識世間法。進一步說，依因明立現(xiàn)量和比量來看，不但無 執(zhí)的五識現(xiàn)量能正確認識世間法，就是有執(zhí)的第六識比量也能正確認識世間法。但凡夫六識能進行正確認識之觀點，是否能

10、由“有漏心等不證實故”來成立？恐怕還 不能。因為不能“證實”，只是不否定六識能正確認識，但還不能肯定六識能正確認識。要 成立此觀點，還須有更直接、更有力的理由。2、依他起行，二智所行對凡夫六識能進行正確認識之觀點，唯識經(jīng)典實際上也提供了依據(jù)。如上所說，在三自性中，遍計所執(zhí)性指根本不存在的事物，圓成實性指真如，所以， 一切世間法可說都在依他起性中，或者說，一切世間法都是依他起法。那么，依他起性或依 他起法，凡夫能否認識呢？瑜伽師地論（卷74）8指出：“問：依他起自性，何等智所行？答：是二智所行，然 非出世圣智所行?！逼渲械亩侵阜仓桥c圣智，其它唯識經(jīng)典也有相同說法。如佛性論 （卷2）9說“依他性

11、者，為圣凡俗智境，是俗有故?！庇秩纾晌ㄗR論（卷8）10說 如 是三性，何智所行？ 遍計所執(zhí)，都非智所行，以無自性，非所緣緣故。愚夫執(zhí)有，圣者達 無，亦得說為凡圣智境。依他起性，二智所行。圓成實性，唯圣智境。”因此，依他起性是“二智所行”，就是說，依他起性是凡智和圣智的活動境界或認識對 象。因此，凡夫智能認識依他起性。而如上所說，一切世間法都是依他起性，因此，凡夫智 能認識依他起性，也就相當于凡夫智能認識世界萬物。因此，“依他起性，二智所行”，實際上是肯定了凡夫能進行正確認識，亦即承認了知 識的可能性。當然，凡夫智能認識依他起性，并不相當于能“如實”認識依他起性。能“如 實”認識依他起性的是圣

12、智。關于凡智與圣智在認識依他起性時的差異，后文將再作討論。對凡夫智所能認識依他起性，還可再作具體展開。成唯識論（卷8） 11指出：“依他起 性，有實有假”，即依他起性，包括實法和假法。此外，因明學認為現(xiàn)量智和比量智各自所 緣為自相境與共相境。現(xiàn)在就從實法與假法、自相境與共相境來展開凡夫智的認識對象?，F(xiàn)量的情況較為簡單?，F(xiàn)量所緣為自相境，自相境相當于實法。如眼識是現(xiàn)量，所緣 僅為實法，即色中的青、黃、赤、白，實法即為自相境；眼識不緣顯色、形色等假法。同樣， 五識都是現(xiàn)量，所緣也都為實法，都是自相境。比量所緣為共相境，共相境涉及到假法。而假法的情況較為復雜，包括聚集假、分位 假和相續(xù)假。聚集假法如

13、瓶、衣等世間物，它們由色、香、味、觸諸境和合而成，本身無實體，故 無自相。此時智所緣唯共相，但凡夫智緣此共相境都會生起有實體之想，即錯誤地認為是在 緣該物實體之自相。故緣此類共相境之智為謬誤，既非現(xiàn)量也非比量，而是似現(xiàn)量。但這類 似現(xiàn)量，如下文所要分析的，形成的是概念。而概念既包含了實體觀念，也包含了各種知識 成分。對這些知識成分的意義，應有充分認識。因為這些知識，一是使人們形成了對諸法的 正確認識；二是能作比量推理的基礎。對此下文還將詳論。分位假法是依實法而假立，具有多種形式。有依色法而假立的，如色法中的形色和表 色；有依心法而假立的，如大多數(shù)隨煩惱；更有依色法、心法和心所法三者而假立的，如

14、心 不相應行法，后者都是一些純抽象現(xiàn)象。因此，緣聚集假法和分位假法之智（實際上是獨散意識及其相應心所），所形成的就是 對具體事物和抽象現(xiàn)象的概念，是一些極為重要的認識范疇。相續(xù)假指連續(xù)生起的現(xiàn)象。連續(xù)現(xiàn)象也是假法，因為實際上事物是剎那生滅的，但給 人一種連續(xù)不斷的假相。雖然實法也可連續(xù)不斷，假法也可連續(xù)不斷，但在實際的認識過程 中，五識生起后，獨散意識也必定緊隨其后，所以，相續(xù)假主要還是指由獨散意識認識的共 相境，緣此共相境之智即為似現(xiàn)量中的世俗智。還可以指出的是，共相境的范圍要比假法更寬。如上所說，假法（聚集假法和分位假 法）主要是具體事物和抽象現(xiàn)象，屬百法范疇，指百法中的一一法。而共相境除

15、包括具體事 物（指聚集假）和抽象現(xiàn)象外，還包括如空、無常等概念，這些概念是事物和現(xiàn)象之理。這 些理已不屬百法范疇，不是指一一法，而是一切法之理，是一切法之共相。緣此共相之智， 就是比量智。、真比量為何以非量為基礎進一步對比量進行思考，需要提出的問題是：比量的正確性是如何得以保證的？這是 比量的可靠性問題。比量的源頭是現(xiàn)量，除此之外，比量依靠一系列邏輯規(guī)則。因此，人們 探討比量的可靠性，一般著眼于邏輯規(guī)則，認為只要遵循了相應的邏輯規(guī)則，比量就能正確。 但筆者認為，這里還有一些重要問題可能被疏忽了。比量的可靠性，不但依賴邏輯規(guī)則，還 依賴記憶及記憶中的過去知識，那么，記憶及過去的知識是以怎樣的形式

16、被保存著的呢？1、似現(xiàn)量的知識性質(zhì)因明入正理論疏（以下簡稱大疏）（卷1）12關于比量的定義中是這樣說的：“六 者比量，用已極成，證非先許，共相智決，故名比量?！奔幢攘烤褪怯靡阎闹R和道理（“用 已極成”），來證明還未被認可的想法等（“證非先許”），這樣產(chǎn)生的確定的共相智，就是比 量（“共相智決，故名比量”）。這就是說，比量不但依賴一系列的邏輯規(guī)則，還依賴記憶（“念”）， 即由記憶回憶起過去的各種已知知識和道理。所以，大疏將“念”稱為比量智的“近因”： “緣因之念為智近因。憶本先知所有煙處必定有火，憶瓶所作而是無常，故能生智，了彼二 m ”果。但“念”在因明中，一般認為屬似現(xiàn)量范疇，如集量論頌

17、說：“迷亂世俗智，比與 比所生，憶念及懦求，似現(xiàn)有膜翳?！?13故而，“念”（或“憶念”）屬似現(xiàn)量。但因明中正確 的量只有現(xiàn)量和比量，似現(xiàn)量被認為是錯誤的認識，故一般也稱為“非量”14，即不能作為 量，也就是說，不能被看作是知識。那么，為何真比量是以似現(xiàn)量或非量的“念”為因？進一步說，不但“念”是似現(xiàn)量；過去的各種知識和道理，筆者認為，在因明中也被 歸入似現(xiàn)量范疇。因為總的來說，過去的知識不可能被納入現(xiàn)量和比量范圍。先看比量，比 量是由推理而來的知識，實際上是將要獲得的知識，因此，過去的知識當然不是比量。那么， 現(xiàn)量呢？現(xiàn)量能否包含過去的知識？實際上，在唯識論中，現(xiàn)量還沒有真正進入知識范疇。以

18、眼識了別青色為例，此了別顯然是現(xiàn)量。但此現(xiàn)量是否就等同知識呢？成唯識論 述記（卷4）15指出：“今緣于青，作青解者，此比量知，不稱前法。如眼識緣色，稱自相故， 不作色解。后起意識緣色共相，不著色故，遂作青解。遮余非青之物，故作青解，非謂青解 即稱青事?！奔囱圩R了別青色時，沒有產(chǎn)生“是青色”的見解；其后意識生起，才產(chǎn)生“是 青色”的想法。而后者已非現(xiàn)量了。故而現(xiàn)量是一種直觀，還沒有成為能被以后回憶的知識； 真正的知識，不論是當下的，還是在記憶中被保存的，都由意識形成，因此都不能說是現(xiàn)量。因此，在現(xiàn)量、似現(xiàn)量、比量、似比量這四種因明承認的范疇中，過去知識不是現(xiàn)量， 也不是比量（既然不是比量，當然也

19、就不是似比量），而只能在似現(xiàn)量中。進而需探討的是，似現(xiàn)量中包含了哪些知識形式。因明正理門論16關于似現(xiàn)量的論述中，明確為似現(xiàn)量的是世俗智：“如是一切世俗 有中，瓶等、數(shù)等、舉等、有性、瓶性等智，皆似現(xiàn)量?！贝司湟庵^：緣“一切世俗有”之 “智”，是似現(xiàn)量（即文中“如是一切世俗有智，皆似現(xiàn)量”）。而緣“一切世俗有”之 “智”，即世俗智，故世俗智是似現(xiàn)量。此外，該論還說了五種智為“非現(xiàn)量”：“由此即說憶念、比度、懦求、疑智、惑亂智 等，于鹿愛等，皆非現(xiàn)量，隨先所受分別轉(zhuǎn)故。”即論中對“憶念、比度、懦求、疑智、惑 亂智等”五種智，只說它們是“非現(xiàn)量”。因明義斷倦1）17討論過這個問題：“不說憶念、 比

20、度，即為似現(xiàn)；不障懦求、疑智等，說名似現(xiàn)。”意謂：因明正理門論“不說憶念、比 度等就是似現(xiàn)量，但也不妨礙說懦求、疑智等為似現(xiàn)量?！钡绻f憶念、比度等不就是似 現(xiàn)量，那么能否說它們是比量呢？因明義斷又說：“亦非比量。比量智者，是決定故， 憶無謬故，為定量故?！边@實際上就是說，比量之憶念是“無謬”的、“決定”的，“為定量”； 而憶念本身則可謬（錯誤）與非謬（正確），故不“決定”，不能“為定量”。既然憶念“非 現(xiàn)量”、非比量，當然還是只能歸入似現(xiàn)量。那么，過去的知識與似現(xiàn)量是什么關系？或者，更一般地說，似現(xiàn)量中有哪些知識形 式？先看世俗智，世俗智就是緣一切世俗有之智，具體地說，就是緣“瓶等、數(shù)等、

21、舉等、 有性、瓶性等”之智，按大疏的解釋，這些世俗智的對象，就是事物的實體、性質(zhì)、運 動，等等，所以，世俗智就是關于世間法的各種知識。至于五種智，大疏卷318解釋為：一、“憶念”（即記憶），即“散心緣過去”；二、“比 度”，即“獨頭意識緣現(xiàn)在”；三、“懦求”，即“散意緣未來”；四、“疑智”，“于三世諸不決 智”；五、“鹿愛等”（“鹿愛等”即陽焰等幻覺），即“于現(xiàn)世諸惑亂智”。那么，兩類似現(xiàn)量，即世俗智與五種智，又是什么關系呢？筆者以為，從相同處說， 兩類智的主體都是第六意識，只是諸智的相應心所有所不同（下文再作分析）。從不同處說， 世俗智是從認識對象的類別說似現(xiàn)量，而五種智是從認識對象所處的不

22、同時態(tài)說似現(xiàn)量。進一步說，世俗智可以具體表現(xiàn)為五智。以瓶為例，緣瓶之智是世俗智，是似現(xiàn)量， 這是世俗智定義中已有說明的。如再作具體展開：想起過去某個瓶的特征，這是“憶念”； 打量著眼前這個瓶的特征，這是“比度”；謀劃著要做一個具有如何如何特征的瓶，這是“懦 求”；對眼前某個像瓶一樣的東西究竟是不是瓶產(chǎn)生疑問，這是“疑智”；將眼前這個瓶看成 了杯子，這是“于現(xiàn)世諸惑亂智”。故世俗智可展開為五智。但對“于現(xiàn)世諸惑亂智”，還須再作仔細分析。大疏（卷3） 19的解釋為：“五、于現(xiàn) 世諸惑亂智。謂見機為人，睹見陽焰謂之為水，及瓶、衣等，名惑亂智，皆非現(xiàn)量，是似現(xiàn) 收 于鹿愛等者。西域共呼陽炎為鹿愛。以鹿

23、熱渴謂之為水而生愛故。此境言等。等彼見 機謂之為人。病眼空花、毛、輪、二月，瓶、衣等”分析一下其中所包含的心理范疇：“見 機為人”（將凳子當作人）是錯覺；“睹見陽焰謂之為水”（將沙漠中的光焰當作水）可說是 錯覺也可說是幻覺（但大體說還是錯覺）；而“病眼空花、毛、輪、二月”（即有眼病之人看 到的空中的花、毛發(fā)、輪子、第二個月亮）都純屬幻覺。至于“瓶、衣等”物也被看作是“惑 亂智”，這是因為人們對瓶、衣等名言一般都會產(chǎn)生名言自性之想，即認為實有瓶、衣等實 體，故說是“惑亂智”。而名言自性之想，實際上就是概念。因此，在因明正理門論中， “于現(xiàn)世諸惑亂智”，包括了錯覺、幻覺和概念。集量論所說的似現(xiàn)量，

24、與因明正理門論所說大體相同，但也稍有差異。集量論有兩種譯本。法尊的集量論略解中關于似現(xiàn)量的頌是這樣說的：“迷亂 世俗智，比與比所生，憶念及懦求，似現(xiàn)有膜翳?！逼湎碌拈L行解釋道：“此說七種似現(xiàn)量，前六種是有分別，第七種是無分別。迷亂心， 如見陽焰誤為水等之有分別迷亂心有膜翳等所根識，見空華、毛輪、二月等，雖無分別， 然非有體，故亦成似現(xiàn)量。由根識不分別執(zhí)著，故仍是無分別也?！倍鴧纬蔚募空撫屄猿?0中，相應的頌為：“錯亂俗有智，此量及所生，念欲似現(xiàn) 量，謂于陽焰等?！逼浜蟮尼尀椋骸扒义e亂智者，如于陽焰等分別為水等故，是似現(xiàn)量?！本鸵婈栄嬷?例子及有分別之特征來說，其錯亂智就是上述迷亂智。但呂澄的

25、譯本沒有出現(xiàn)“有膜翳”的 說法。兩譯本及其與因明正理門論所說似現(xiàn)量的差異如下：第一、關于錯覺與幻覺。在法尊的譯本里，將錯覺與幻覺分開說，即迷亂心（錯覺）是有分別，膜翳等造成的 有病的眼識（幻覺）是無分別。而呂澄的譯本沒有列出無分別的幻覺，可認為是與因明正 理門論一致，即其錯亂智包括錯覺和幻覺。關于法尊譯本與呂澄譯本的這一差異，筆者看法是：法尊譯本屬“譯編”，其中的長行 解釋，按該書的編輯說明，是法尊“對陳那的釋文詳加串解隨處附注”故而長行的 說法是否為陳那原有是很難說的。而呂澄譯本的釋按其在凡例中說，是陳那所作， 在保持陳那思想之原貌上，似乎比法尊更可靠。從因明學的歷史來看，現(xiàn)量之“不錯亂”標

26、準是法稱發(fā)展出來的，陳那學說中原無此 意，所以，是否呂澄的譯本更符合陳那原貌，而法尊的譯本是添加了法稱的意思，還可再考 證。而大疏（卷1）21顯然也是結(jié)合兩者的，故其關于似現(xiàn)量所下的定義為：“七者似現(xiàn)量。 行有籌度，非明證境，妄謂得體，名似現(xiàn)量。”而其下的解釋為：“散心有二。一有分別，二 無分別，諸似現(xiàn)量遍在二心。有分別心，妄謂分明得境自體；無分別心，不能分明冥證境故； 名似現(xiàn)量。論據(jù)決定，唯說分別。非無分別心，皆唯現(xiàn)量故。”此說明確了似現(xiàn)量有分別與 無分別兩種，但這兩種似現(xiàn)量是設為兩個概念還是歸入一個概念，此處無明文。第二、關于迷亂智（或呂澄譯本的“錯亂智”）與世俗智的關系。在因明正理門論中

27、，世俗智與五種智分開說，同時，將對瓶衣等的概念（也是世 俗智的對象）包括在“惑亂智”中的。而集量論中，五種智剩下了四種，即沒說疑智； 又將世俗智與四智并列。這樣的分類，憶念、比度（及所生）、懦求，仍可認為是從認識對 象的時態(tài)來說；而迷亂（或錯亂）智與世俗智（或俗有智）則是從認識主體的類別而說，也 就是從所形成的智是否迷亂而說的。即迷亂智與世俗智，兩者所緣對象是相同的（都是世間 法），只是智生起時，是迷亂還是不迷亂。迷亂即為迷亂智，不迷亂則為世俗智。如果是這 樣的話，那也意味著，在集量論中，概念在世俗諦意義上，已不被認為是“迷亂”的了， 如法尊在解釋中說：“故此等心就世俗說，是不錯誤的，是正確智

28、。但約實體觀，則屬虛妄， 是分別心。”第三、關于憶念、比度、懦求“憶念”與“懦求”，因明正理門論與集量論二論的說法基本相同，而“比度” 在集量論中則有新的說法。一是說“比及比所生加了 “比所生”，二是關于“比及比 所生”，長行中對其的解釋是：“比量與比量后起之心?！逼渲械摹氨攘俊迸c現(xiàn)量比量二量中 的“比量”名稱相同，但顯然不能認為是同一概念，因為現(xiàn)在所說的是似現(xiàn)量中的“比量?！?相比之下，因明正理門論將此“比”譯為“比度”更清晰。但現(xiàn)在仍須分辨“比及比所 生”的準確含義。如大疏所說，憶念、比度、懦求是獨散意識思維過去、現(xiàn)在、未來的狀況2,所以 都既表現(xiàn)為一種思維功能，也表現(xiàn)為相應的知識形式。從

29、唯識論的心所學說來看，作為一種 思維功能，參與憶念、比度、懦求等思維活動的心所，共同的有：五遍行心所和慧心所。此 外，憶念還有念心所；懦求還有欲心所。在這些心所外，還須提到的是尋伺心所。尋伺心所 是以“意言境”為對象，故進行的是名言（概念）類的思維活動。所以，理性思維或概念的 產(chǎn)生必定有尋伺心所共同參與；如無尋伺心所，只有慧心所，則可能進行的就只是表象思維 （也稱形象思維）。具體地說，在“憶念”（即記憶）中，過去的知識可以是圖象（無尋伺心 所參與的結(jié)果），也可以是概念（有尋伺心所參與的結(jié)果）。所以，“憶念”既可指思維功能 （記憶），也可表示知識形式（圖象或概念）?！芭城蟆币彩侨绱?。而“比度”是

30、第六識對當 前境的思維活動，如沒有尋伺心所參與，“比度”可以形成知覺或表象；如有尋伺心所參與， 則“比度”可形成概念（兩過程往往都有記憶共同參與）。因此，“比”（“比度”、及似現(xiàn)量 的中“比量”）指的是對當前境形成知覺、表象、概念的思維過程。那么，“比與比所生”又是指什么呢？呂澄譯本的長行釋為：“比量及彼果智?！比绨创?釋，“比所生”相當于“比量之果智”；若是如此，則“比”（注釋中的“比量”）當指心理功 能。如以上所分析，“比”（或“比度”、“比量”）是指第六意識及相應心所的思維功能，“彼 果智”當指知覺、表象、概念等知識形式。而在上述“果智”中，“比”（或“比度”、“比量”）所形成的最重要的

31、知識形式就是概 念。大疏（卷3）23中有一段話，至關重要：“彼之似現(xiàn)，由率遇境，即便取解，謂為實有?！?此處意謂：那似現(xiàn)量，是對忽然遇到的對象，產(chǎn)生理解，并認為其實有。此段話雖不是對似 現(xiàn)量的全部描述，但可說是最重要的描述，因為此處描述了概念生成之過程。例如，突然看 到青色，馬上產(chǎn)生了 “青色”之想，并不可避免地同時伴有此青色實有之觀念。如上分析， 青色的知識和實體觀念，正是青色概念的特征。所以，似現(xiàn)量最重要的作用就是形成概念， 而概念正是對當前事物“比度”的結(jié)果。對“比量”推理來說，除邏輯規(guī)則外，其基礎就是記憶以及過去知識中的概念。就以 “那里有煙，煙由火生，故那里有火”這一推理來說，首先要

32、有關于煙的概念，并得出“那 里有煙”的判斷（此判斷也可看作是一個推理的結(jié)果）再由記憶中的知識“煙由火生”得 出“那里有火”的判斷，完成全部推理。所以，“憶念”（回憶）及“比及比所生”（得出概 念），就是真比量（正確推理）的基本要素。2、似現(xiàn)量被認為是非量的原因如上分析，現(xiàn)量是認識主體與認識對象直接相合，此時分別還未產(chǎn)生，故而，現(xiàn)量是 知識的源頭，但本身還不是知識。因此，知識，除了由推理而得到的知識，其它都在似現(xiàn)量 中。但既然如此，因明學為什么將似現(xiàn)量看作是非量、即總體上是不正確認識之類別？進而， 既然判定似現(xiàn)量為非量，為什么又要以似現(xiàn)量中的認識功能（記憶）和各種過去知識，作為 真比量的基礎？即

33、非量何以能成為定量的基礎？先看似現(xiàn)量為何是非量？大疏（卷3）24首先設問：“問此緣瓶等智，即名似現(xiàn)，現(xiàn)比非量三中何收？ ”答：“非 量所攝?！比缟纤f，“緣瓶等智”就是世俗智，世俗智是似現(xiàn)量；此處大疏明確，似現(xiàn) 量是非量。大疏繼而設問：“如第七識，緣第八執(zhí)我，可名非量。泛緣衣瓶，既非執(zhí)心，何名 非量？ ”即第七識緣第八識，將其執(zhí)著為“我”，那當然是非量。而一般的緣（認識）瓶之 心，并非是第七識那樣有執(zhí)著的心，為什么也要說是非量？答：“應知非量不要執(zhí)心，但不秤境，別作余解，即名非量。以緣瓶心，雖不必執(zhí)，但 惑亂故，謂為實瓶，故是非量?！贝舜鹨庵^：非量并不一定要有“執(zhí)心”只要與境（認識對 象）不相

34、秤（不符合），在其真實的狀況中另加了東西“別作余解”），就是非量。故而對瓶 的認識，雖然沒有“執(zhí)心”，但“不秤境”，即將沒有實體的瓶認為是有實體的瓶（即“實瓶”）， 這就是“惑亂（智）”，所以是“非量”。此后，大疏（卷3）25又討論了上述“別作余解”的原因：“由彼諸智，于四塵境，不 以自相為所觀境，于上增益別實有物而為所緣，名曰異轉(zhuǎn)。此意以瓶衣等體即四塵，依四塵 上唯有共相無其自體，此知假名瓶衣。不以本自相四塵為所緣，但于此共相瓶衣假法而轉(zhuǎn)， 謂為實有，故名分別?！贝硕未笠猓浩渴怯缮?、香、味、觸四類境構(gòu)成，緣（認識）瓶之智（第六識及其相應 心所）不以此實際存在的四境為對象，而是以四境和合物為對

35、象，認為那和合物有實體，稱 此實體為瓶，這就是“于上增益別實有物而為所緣”。但實際上瓶是“唯有共相無其自體”， 瓶只是“假名”，故由這樣的“分別”而生成的瓶的認識，就是“非量”。由此可知，論中的“別作余解”，實際就是指將非“實”之法，認作實法，即對沒有實 體的事物加上（“增益”）了實體。而這種“增益”的根本原因，就是對名言產(chǎn)生了名言自性 之想，即對概念產(chǎn)生了有實體之想。因此，因明學或唯識論將一切依賴名言（概念）的認識， 都看作是非量。而進一步可作探討的是：為什么人們會由名言而產(chǎn)生名言自性之想?因明義斷（卷1）26指出：“正釋文中云：現(xiàn)量心離教、分別，何故因明現(xiàn)量 離名、分別者，非謂不緣名、句、

36、文等，云離名、分別；以不如名定執(zhí)其義，亦不謂義定屬 其名，及外道教、諸邪名言，云離于名。瑜伽等論，與此相似?！闭撝兄赋觯阂蛎髦械默F(xiàn)量，也并非不能緣名、句、文等。此點在一般因明學著作中不 常提到，而按以下將要引用的佛地經(jīng)論等論所指出的：佛的現(xiàn)量可緣一切法，一般因明 中的共相境，在佛的認識中仍是現(xiàn)量境。而凡夫的名言自性，產(chǎn)生于“名定執(zhí)其義”及“義 定屬其名”之執(zhí)著，或者說，是“名與所詮義定相屬”之執(zhí)著。所謂“名與所詮義定相屬，” 即上文所說的，認為名言（概念）必定有其對應的實體。由此執(zhí)著，凡夫產(chǎn)生了分別。而佛 無此執(zhí)著，所以一切法都為現(xiàn)量境。3、真比量以似現(xiàn)量為基礎的原因綜上所述，似現(xiàn)量既有非量的

37、性質(zhì)，又含有各種知識形式。這就不難理解真比量為何 以似現(xiàn)量為基礎？或者說，非量何以能產(chǎn)生正確認識？以“見煙知有火”之比量（推理）為例，其中，名言的煙（即煙的概念）是與一系列 現(xiàn)象聯(lián)系在一起的，如黑色的氣體、漂浮的灰燼、焦糊氣味等，即有特定的色、香、味、觸， 這一系列的相關現(xiàn)象就是關于煙的知識。所以，煙這一名言（概念），既使人產(chǎn)生了有煙之 實體的想法，也有對其特定現(xiàn)象描述的知識。因此，當這些與煙相關的現(xiàn)象出現(xiàn)時，人們就 能形成“這是煙”的認識。關于火的概念也是如此，人們對之既有關于實體的錯誤之想，也 有關于火的各種正確知識。因此，在“見煙知有火”的比量（推理）中，人們所運用的就是 關于煙的知識、

38、關于火的知識，以及關于煙與火聯(lián)系的知識，而這些知識是正確的，因而， 當人們回憶（“念”）起這些知識時，人們就能作出正確推理。如此，我們來對上述討論作一總結(jié)，以憶念（即記憶）為例，憶念是似現(xiàn)量，但又是 比量之近因。憶念既指人們的記憶功能，也指記憶中的知識，這些知識大多是以概念形式被 保存著。憶念被看作是非量，是因為人們在回憶起并運用這些概念時，往往會將概念實體化， 即一般都會認為這些概念有實體，此實體與此概念之名稱相符相應；但另一方面，這些概念 所包含的相關知識，確是比量（推理）的必要基礎。此外還需指出的是，因明義斷中說“比量智者，憶無謬故”，可見，因明學是注 意到了記憶有正確和錯誤兩種情況，但

39、記憶正確或錯誤，不是判別憶念是否屬非量的依據(jù)， 只是判別真比量與似比量的依據(jù)。真比量必定以“憶無謬”為基礎；而“無謬”之憶念，仍 是似現(xiàn)量。憶念屬似現(xiàn)量或非量的原因，還是在于有分別，因為分別必定與名言自性相連， 必定于法上有“增益”，有實體之想，故有分別必定屬似現(xiàn)量。三、現(xiàn)量可靠性的源頭現(xiàn)量被認為是知識的源頭，但現(xiàn)量本身的可靠性又是如何得以保證？如果僅說現(xiàn)量以 自相為對象，但為什么直接的（即無分別）經(jīng)驗就是可靠的？現(xiàn)量（感覺經(jīng)驗）是否可靠，這在中外哲學史上是有爭議的。雖然大多數(shù)哲學都將感 覺經(jīng)驗看作是知識的來源，似乎感覺經(jīng)驗是不證自明的知識，但也有哲學家反對這一觀點， 如笛卡爾就否認感覺能夠獨

40、立成為知識的一個源泉。那么，在佛教唯識論和因明學中，現(xiàn)量 的可靠性又有什么保證？筆者以為，這種可靠性保證須從佛位的現(xiàn)量認識尋找源頭。1、佛位認識都是現(xiàn)量佛教認為，佛的認識都是現(xiàn)量，如宗鏡錄卷4927所說：“是以諸佛施為，悉皆現(xiàn)量。 如守護國界主陀羅尼經(jīng)云：如來悉知彼諸眾生，出息入息，種種飲食，種種資具，種 種相貌，種種根器，種種行解，種種心性，死此生彼，剎那流注，生滅相續(xù)。如來悉知如是 一切，現(xiàn)量所得，非比量知。云何現(xiàn)量？謂不動念，如實而知。非流注心，入于過去。如是 知時，智慧具足，隨眾生心，種種說法?！钡闹械母鞣N認識對象，按唯識論和因明學的一般看法，雖有屬自相境的，但大多 屬共相境，為何

41、對共相境，如來也能現(xiàn)量所得？佛地經(jīng)論（卷6）28對此作了回答：“如實義者：彼因明論立自共相，與此少異。彼 說一切法上實義，皆名自相。以諸法上自相共相，各附己體，不共他故。若分別心，立一種 類能詮所詮，通在諸法，如縷貫華；名為共相。此要散心分別假立，是比量境。一切定心， 離此分別，皆名現(xiàn)量。雖緣諸法苦、無常等，亦一一法各別有故，名為自相。真如雖是共相 所顯，以是諸法自實性故，自有相故，亦非共相。不可以其與一切法不一不異，即名共相。 自相亦與一切共相，不一異故。是故彼論說諸法上所有實義，皆名自相。此經(jīng)不爾。故無相 違。”此段引文首先區(qū)分了因明與本論（即佛地經(jīng)論）對自相與共相說法的差異。因明論 的自

42、相，是“一切法上實義”，即每一現(xiàn)象的特有內(nèi)容。但另一方面，共相也是存在于具體 法上，所以，對共相的認識也不離具體法（“以諸法上自相共相，各附己體，不共他故”）。 那么，凡夫?qū)蚕嗟恼J識是如何進行的呢？是由“分別心”（即獨散意識）建立一種“能詮” （即名言，亦即概念），此“能詮”能解釋貫穿在同類現(xiàn)象（“諸法”）上的共同屬性（“所詮”）， 這就是共相（“若分別心，立一種類能詮所詮，通在諸法，如縷貫華；名為共相”）；也就是 “比量境”。而佛恒處定中，恒具“定心”，因此沒有“散心”的“分別”，所以，佛的認識都是現(xiàn) 量。即使在認識一般被認為是諸法共相的“苦、無常等”時，也是在每一現(xiàn)象上去認識，因 此，這

43、類在因明中的共相，在本論看來也是自相。甚至對真如的認識也是如此，真如雖普遍 存在于一切法中，就此意義也可說是共相，但因為真如是每一法的“實性”，認識真如也是 通過每一法去認識，所以實際也不是共相。論中特別強調(diào)，雖然真如與一切法不一不異，但 不能說與一切法不一不異就是共相，因為自相與共相也不一不異。所以，真如與一切法不一 不異，但仍不是共相。在佛位現(xiàn)量的背景下，我們來看看凡夫位的現(xiàn)量是如何界定的。2、因明學現(xiàn)量的含義大疏（卷1）29對現(xiàn)量的定義為：“行離動搖，明證眾境，親冥自體，故名現(xiàn)量。”據(jù) 大疏的解釋：“明證眾境”是指“定位”（即定中狀態(tài)，佛即處于定位），“親冥自體”指 “一切散心”（凡夫的

44、散亂心狀態(tài)）。故而佛的現(xiàn)量是“明證眾境”，凡夫的現(xiàn)量則是“親冥 自體”?！懊髯C眾境”是什么境界呢？即無論什么對象，如一個青色、青色中的空和無常、青 色中的真如，都能清晰而直接地了知。那么，“親冥自體”的確切含義又是什么呢？ “親冥自體”的字面意義是“與法（事物） 之自體和合為一”，或“得法之自體。但“法之自體”又是什么呢？讓我們從因明學的現(xiàn)量 境來探討“法之自體”的確切含義。大疏（卷3）30說：“一切諸法，各附已體，即名自相，不同經(jīng)中所說自相?！贝颂幰?謂：一切法（確切說是實法）都有自體，此自體就是自相?！叭糁T現(xiàn)量所緣自相，即不帶名 言，冥證法體，彼即有體，即法性故?！奔船F(xiàn)量緣（認識）法之自相

45、時，沒有名言（即概念） 的參與，而是直接覺知法之自體。諸法（指實法）是有自體的，此自體就是該法之法性。在唯識論中，五識認識的都是實法，都是自相，所以五識也都是現(xiàn)量。但是否就此能說五識是“得法之自體”呢？例如，眼識了青色，在唯識論和因明學中都說是現(xiàn)量，但是否 能說“眼識得青色之自體”呢？未必。成唯識論述記（卷4）31分析了自相與共相的復雜關系：“如五蘊中，以五蘊事為自相， 空無我等理為共相。分蘊成處，色成于十處，名自相，蘊名共相，一色蘊該十故。于一處中， 青、黃等類別，類，名自相，處，名共相。于一青等類中，有多事體，葉青非華等，以類為 共相，事名為自相。一事中，有多極微，以事為共相，以極微為自相

46、。”在這些例子中，下 位概念是自相，上位概念是共相，層層遞進?！叭缡钦罐D(zhuǎn)至不可說，為自相，可說極微等， 為共相，故以理推，無自相體。且說不可言法體名自相，可說為共相。以理而論，共既非共， 自亦非自。為互遮故，但各別說。”而上述眼識了青色是否即得青色體的問題，在此得到解答。此處說，青色仍是個集合 概念，可表示葉青、花青，等等，因而仍是共相。進而，一切“可說”的現(xiàn)象都是共相，只 有“不可言”之“法體”才是自相。而這樣的自相概念，是在勝義諦意義上說的，既然已“不 可言”，所以已超出了因明學的范圍。但另一方面，因明學雖然主要研究世俗諦意義上的認 識，但其下定義時也須照顧到不與唯識論的更廣泛意義上的結(jié)論

47、相違背。在以上對現(xiàn)量境下 的定義是如此，“明證眾境，親冥自體”，既說了圣境，也說了凡境；而對現(xiàn)量智的定義也是 如此。成唯識論述記（卷4） 32指出：“法自體，唯證智知，言說不及，是自相。”此定義 中的“證智”有二義，一是指證道后所得之智，如初地以上之圣智；二則指凡夫識與心所的 現(xiàn)量智，如俱舍論記（卷19）33說：“如念種子、是證智生，能生當念功能差別?！本闵?論記對“證智”的解釋為：“言證智者，次五識后意識相應智；又解，亦取定心相應智； 又解，亦取五識相應智；俱現(xiàn)量證故?！彼?，證智指與五俱意識、定中意識、五識相應之 智。但更廣義地說：“心、心所法，能記前境，通名為念；能證前境，通名為智。故言

48、如 念種子，是證智生，能生當念功能差別?！?4所以，心、心所“能證前境，通名為智”。由 此可知，“四分說”中的自證分和證自證分，其名稱中的“證”即此“證前境”之含義。故 自證分和證自證分都為現(xiàn)量。由此來看，凡夫位之現(xiàn)量“親冥法體”，實際上也就是說“心、心所法能證前境” 之意。因為，如青色、黃色、紅色等，作為下位概念是自相，作為上位概念就是共相，既然 既可看作自相，也可看作共相，因此不可說定有自體；但它們確是眼識之“前境”，為眼識 所“證”（即“了”），因而是眼識的現(xiàn)量境。3、凡夫位現(xiàn)量可靠性之源頭現(xiàn)在再來探討那“不可言法體”，這涉及到“離言自性”（或“離言法性”）之概念。唯 識論所說的“離言自

49、性”（或“離言法性”）是與“言說自性”相對的一個概念。瑜伽師地 論（卷45）35云：“云何菩薩空三摩地？謂諸菩薩、觀一切事，遠離一切言說自性；唯有諸 法離言自性，心正安住。是名菩薩空三摩地?！惫省把哉f自性”無，“離言自性”有。但此“離言自性”究竟指什么呢？ 一種說法是指真如。另有說法，不但真如是“離言 法性”（“離言自性），依他起諸法都有各自的”離言自性“。唯識論中，說真如是“離言法性”，諸家并無分歧；有分歧的是諸法是否有各自的“離 言自性”。瑜伽論記（卷17）3指指出，在此問題上有二種見解：“于一切法乃至平等平 等者，西方有二釋。初釋云：真實性，離言自性。分別性，情所取法，是言說所說自性，真 實性所離也。假說自性者，依他性是假說自性法也第二，難陀釋論云：依他、真實，皆 離分別性故，并是離言自性也。”這就是說：對依他起自性，當時印度佛教有兩種觀點。一種認為依他起自性只是假說自性，圓成實自性（即真實性）才是離言自性。另一種觀點認 為，依他起自性與圓成實自性都是離言自性。而瑜伽論記自己的觀點是:“于一切法離言自性者，即是依他及圓成實。此之二性， 性離名言。假說自性者，即是遍計所執(zhí)，隨其假說計度，執(zhí)有名假說性?！奔匆磺蟹ǘ加袃?種自性，一種是假說自性，這是遍計所執(zhí)自性；另一