先秦禮學(xué)與中國哲學(xué)的發(fā)生

1、先秦禮學(xué)與中國哲學(xué)的發(fā)生禮是中國文化的核心觀念。它脫胎于原始宗教禁忌，又是對宗教禁忌的包容性超越。它既包容了“敬鬼神的神靈崇拜，又涵蓋了標(biāo)準(zhǔn)人類群體、個體之間交往原那么的人文性內(nèi)容。先秦時期，諸子百家爭鳴的一個核心議題，就是有關(guān)禮的存廢以及禮的本質(zhì)、禮的功能等。無論是古今之辯，還是禮法之爭；無論是對天人之際的窮究，還是對人性善惡的討論，它們都是以禮為反思對象的。因此，春秋戰(zhàn)國時期，既是禮崩樂壞的時代，也是禮樂文明的奧旨得以充分闡揚(yáng)的時代。中國哲學(xué)正是在思想家們對禮的反思中，開始自己的理論歷程的。春秋戰(zhàn)國時期的劇烈變革，不僅使社會政治、經(jīng)濟(jì)相貌為之一新，而且在文化方面亦出現(xiàn)了前所未有的變化。周禮

2、作為華夏各邦國的普遍指導(dǎo)原那么，也相應(yīng)地發(fā)生了變化。在這新舊交替的時期，周人“以德配天的神權(quán)政治體系的內(nèi)在矛盾日益突出，一方面它用天命來解釋君權(quán)的起源，論證君權(quán)神授，君主的行動必須服從神的意旨；另一方面又強(qiáng)調(diào)“敬德、“保民，主張發(fā)揮人的主體自覺精神來貫徹神意。這種內(nèi)在的矛盾，使得傳統(tǒng)的宗法等級制度得以動搖，而君臣易位、篡逆僭越、滅國事件層出不窮，那么為人們重新考慮周禮提供了社會基矗首先，人們對個體的人在禮中的地位有了明確的認(rèn)識。盡管禮崩樂壞在社會生活中隨處可見，但它的表現(xiàn)形式并不是禮的消亡，而是傳統(tǒng)的禮被改造、更新和揚(yáng)棄，社會生活中人們對禮的重視和嫻熟，較之以往，有過之而無不及。正是在這種舊的

3、形式還在作為支配人們生活的主要方式的時候，人們對禮的性質(zhì)，從不同的側(cè)面，作出了新的闡釋。人在禮儀中的位置、人的價值受到越來越多的重視，重民輕天、重人輕神成為一股方興未艾的社會思潮。隨國的季梁說：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。?左傳?桓公六年這里，雖然神、民同樣作為圣王關(guān)注的對象，但民、神的重要程度的秩序已經(jīng)發(fā)生了變化。魯國曹劌也表達(dá)過相似的思想：“夫惠本而后民歸之志，民和而后神降之福。?國語魯語上?這些典型的言論雖然沒有否認(rèn)天、神的存在，但人的地位卻大為進(jìn)步。人的價值的進(jìn)步，不僅表如今與天、神的關(guān)系上，而且在與統(tǒng)治者的關(guān)系上亦有所表現(xiàn)，一些較為開通的統(tǒng)治者常把民放在重要地位。以

4、“治民、“正民為宗旨的禮，表現(xiàn)出濃重的“近人而忠?禮記表記?的人文精神。因此，在禮的開展變化過程中，我們文化軸心時代的傳統(tǒng)表現(xiàn)出了源于且不脫離原始宗教而又強(qiáng)調(diào)了禮樂教化的特征。在這一過程中，禮樂之教起到了對統(tǒng)治階層、知識階層的人陶冶身心、端正品行的功用，繼而，它也提升了百姓的文化素養(yǎng)、人格境界，調(diào)節(jié)、滿足了人們的物質(zhì)與精神需求。其次，人在禮儀中地位的發(fā)現(xiàn)，使得周人創(chuàng)造的“敬德觀念具有更大的普適性。侯外廬認(rèn)為，德與孝是周代統(tǒng)治階級的道德綱領(lǐng)，德在道德標(biāo)準(zhǔn)上是與郊天之制的宗教相結(jié)合的，孝在道德上的標(biāo)準(zhǔn)是與禘祖之制的宗教相結(jié)合的。有孝有德的道德綱領(lǐng)之所以不能與宗教相別離，是由于周人宗法政治的限制。為

5、了維護(hù)宗法的統(tǒng)治，故道德觀念亦必須與宗教相混合?中國思想通史?第一卷，第9395頁。但在春秋這個過渡時期，新的社會經(jīng)濟(jì)因素的出現(xiàn)，主要是封建所有制的成長、交通的興隆和人們交往的擴(kuò)大，使得人與人的關(guān)系出現(xiàn)了新的特點(diǎn)，這種歷史性特點(diǎn)反映到道德思想上，就表現(xiàn)為傳統(tǒng)與創(chuàng)新綜合交織的復(fù)雜情況。思想家們對人與人之間現(xiàn)實(shí)的交往關(guān)系，作出了與時代開展相一致的判斷，一些舊的概念被注入了嶄新的內(nèi)容，它們根據(jù)于傳統(tǒng)而又不同程度地打破了傳統(tǒng)。尤其是傳統(tǒng)中僅限于君子階層的道德，開始擴(kuò)展到普通人的交往關(guān)系中，并成為人們行動的準(zhǔn)那么。道德作為貴族行為標(biāo)準(zhǔn)，向更具有普遍意義的群眾行為標(biāo)準(zhǔn)演進(jìn)邁出了關(guān)鍵性的一步。人們對于禮的本

6、質(zhì)與外在形式的區(qū)分，對人在禮中主體地位的強(qiáng)調(diào)，都使得禮的德性內(nèi)容與外在形式的一致性得到前所未有的重視。在對各種品德的內(nèi)涵及其表現(xiàn)形式的關(guān)系討論中，禮作為生活式樣中最普遍的形式，始終成為人們注目的中心。人們無論是執(zhí)著于禮的內(nèi)在精神，還是執(zhí)著于禮的外在功用，人的行動與禮的規(guī)那么之間所存在的兩者是否相一致的問題，就成了禮的文質(zhì)關(guān)系的主要內(nèi)容。在這個層次上，禮的表層構(gòu)造即“禮文表現(xiàn)為禮的規(guī)那么、制度、儀式、儀節(jié)、器具、動作、容貌、穿著、場景如堂室、宗廟、阼階等外在因素的總和或其中的某一方面；禮的深層構(gòu)造即“禮質(zhì)，那么表現(xiàn)為對“人之為人的自覺。這個層次上“禮文與“禮質(zhì)的相合，表現(xiàn)為主體的人對禮樂制度的遵

7、從。外在禮樂制度的普遍性就有可能內(nèi)化為個體的本質(zhì)，使人走上一條成德之路。由此，個體人的種種品德，充實(shí)了禮的儀式，使禮成為富有人的情感，變得不再是單純的“儀的表演。當(dāng)“禮文被敬、忠、信、仁、義、知、勇、孝、惠、讓等人的感情所豐富的時候，被僵化的禮的形式，就有可能重新在人生倫理層面上獲得自身的意義；周禮中那些支撐性的人文主義思想，如親親、尊尊、明德、愛人、敬人、民本等，在人與禮的標(biāo)準(zhǔn)關(guān)系中就獲得它以往所不具有的擴(kuò)展性的意義。轉(zhuǎn)貼于論文聯(lián)盟.ll.再次，先秦時圍繞禮的存廢所進(jìn)展的“古今之爭，反映了不同的認(rèn)識維度。事實(shí)上，儒家所期盼的復(fù)古、恢復(fù)西周的禮制，不可能僅僅是對傳統(tǒng)的盲從，而是在“善言古者必有

8、節(jié)于今的原那么下對周禮的堅持與開展?？鬃釉凇皬闹艿膬r值取向下，強(qiáng)調(diào)禮的“損益，認(rèn)為因革是禮的開展過程中互相聯(lián)絡(luò)的兩個方面，他強(qiáng)調(diào)禮的因革，既有禮樂制度形式方面的更新，更有“禮質(zhì)的內(nèi)容充實(shí)。“仁的價值確實(shí)立，就是孔子對列國諸侯現(xiàn)實(shí)生活中觸目驚心的禮的儀式化現(xiàn)象的矯正。老子雖然對生活中禮的儀式化現(xiàn)象同樣不滿，但他主張退回到小國寡民社會中，拋棄那些眾人競相追逐的、“令人心發(fā)狂的禮之文，而專意于那種“珞珞如石的禮之質(zhì)，也就是強(qiáng)調(diào)禮中主體的人的忠信品德。他對于禮的反思，在禮的形式方面要求去掉禮的繁名，而主張“無名，但他的“無為、“貴柔、“襲常又無疑是對禮的精神的自覺認(rèn)同。這說明孔、老在復(fù)古的不同形式下，

9、殊途同歸地豐富和開展了“禮質(zhì)。到了孟子時代，他提出的“王道、“仁政思想，正是對禮的生養(yǎng)人的功能的新闡發(fā)。他采取的仍然是重視禮之質(zhì)的策略，用禮的本質(zhì)來對抗一切阻礙新興階級利益的禮的形式，他重視人的生命，認(rèn)為活生生的人的存養(yǎng)，具有優(yōu)先于禮的價值，強(qiáng)調(diào)禮之質(zhì)高于禮之文。莊子在禮之質(zhì)方面，那么強(qiáng)調(diào)禮的形上學(xué)，將儒家所推崇的一些禮的原那么稱之為大道之序。在禮文方面，他又強(qiáng)調(diào)古今之異、古代的禮儀陳跡對今人的束縛作用，同樣表現(xiàn)出了對禮文的否認(rèn)。只有到了荀子那里，他在總結(jié)前人的禮之文與禮之質(zhì)的關(guān)系根底上，對他之前的重視禮之質(zhì)而輕禮之文的傾向作了糾正。他考察了禮的開展過程，提出了“法后王的主張，由于后王的禮文“

10、粲然，因此只有“法后王，一制度，才有可能使禮到達(dá)“情文俱頸的禮之中流階段。在這里，我們可以看到諸子對禮的不同態(tài)度，直接反映出了他們歷史觀的差異。另外，在禮所反映出的天人關(guān)系中，人對昊天上帝既延續(xù)了原始時代人對自然的敬畏與順從，又有人對自身所依從的行為標(biāo)準(zhǔn)的合法性的肯認(rèn)。人們通過郊天禘祖來奉天順天，并在不同程度上，將禮視作天地之德、天地之中、天地之性、天地之經(jīng)、大道之序。這種種觀點(diǎn)并沒有成為人們認(rèn)識自然之天的本來相貌的理論根底，相反，它們只是給天涂上了更為濃重的社會政治倫理色彩。思想家們在將禮之質(zhì)上升到天的一般性原理的高度時，天人關(guān)系成了人類社會關(guān)系的投影。人們在“大禮與天地同節(jié)的踐禮活動中，以

11、及對禮作為“天地之經(jīng)的天道體認(rèn)中，天人相合是通過禮這一中介而實(shí)現(xiàn)的。人對禮的合法性的肯認(rèn)，還有更深化的含義，這就是中國人堅信天道是人類價值的最初來源和終極的歸依，人只有在“與天地同和中才能領(lǐng)悟到人間生活的意義，假設(shè)有人還沒有感受到天道的和諧，那只能證明他還遠(yuǎn)離天地之德。這就更需要禮這一中介，來促使人返回到人倫之始，返回到天地萬物的大化流行中，到達(dá)“止邪也未形，使人日徙善遠(yuǎn)罪而不知(?禮記經(jīng)解?)的教化成德目的。最后，在人性善惡的爭論中，道家老莊雖然沒有對人性作出善惡的判斷，但他們特別強(qiáng)調(diào)人的自然性，直接否認(rèn)禮義這類社會性規(guī)那么的束縛。他們認(rèn)為人的價值在于人的自然性的恢復(fù)，也即主張回復(fù)到與自然相

12、合的狀態(tài)，而自然人性是通過對名利、美惡、生死等世俗觀念的解構(gòu)，即“解懸而獲致的。在“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根的過程中，要求做到知常，知常既是對“道的順從，也是對人間秩序的認(rèn)同。對自然人性的珍視，使得道家對禮文這類社會性的“為之偽，采取了一種強(qiáng)烈的拒斥態(tài)度。孟子在把禮義作為人性善的內(nèi)在根據(jù)時，強(qiáng)調(diào)人對仁義禮智的自覺，同時，以仁政、仁術(shù)為禮之文的主要形式，認(rèn)為禮的外在形式是使人心中的善端得以擴(kuò)大的基矗他主要將禮內(nèi)化為一種與人的本性相一致的先驗(yàn)道德原那么，表現(xiàn)出了強(qiáng)調(diào)禮之質(zhì)的特征。荀子在強(qiáng)調(diào)禮之文之于人的重要性，同樣是以人性論為其立論根據(jù)的。他既批評了孟軻的“性善論，認(rèn)為它“是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分。同時，又回應(yīng)了莊子對于“為之偽是對人性的傷害的非難，認(rèn)為“人之性惡是社會生活中“起禮義，制法度的人性根底，而禮義辭讓等道德原那么不是先天賦予人類的，而是人們后天學(xué)習(xí)、“積偽而形成的。因此，他著意于禮之文對人的標(biāo)準(zhǔn)作用。在對待人的自然性與社會性的互相關(guān)系時，荀子是以禮義為標(biāo)準(zhǔn)來衡量和增裁自然性的。禮義既是控制與改造人的自然性的手段，又是目的。荀子認(rèn)為控制與改造并不是摒棄人的本性，而是把它限制在一定的范圍之內(nèi)?？傊瑹o論儒道兩家對于