佛經(jīng)翻譯理論與中古文學(xué)、美學(xué)思想

1、佛經(jīng)翻譯理論與中古文學(xué)、美學(xué)思想佛經(jīng)翻譯理論與中古文學(xué)、美學(xué)思想一中古時(shí)期的佛經(jīng)翻譯既是一種宗教經(jīng)典的翻譯，又是哲學(xué)理論的翻譯，同時(shí)還是一種文學(xué)的翻譯。佛經(jīng)翻譯可以作為文學(xué)翻譯來(lái)看，這不僅僅是指它翻譯了一些文學(xué)故事，而且還指它的語(yǔ)言翻譯本身也是一種文學(xué)意義上的翻譯。作為文學(xué)，佛經(jīng)翻譯自然逐漸為中國(guó)文學(xué)所吸收，并被融進(jìn)中國(guó)文學(xué)中去，成為了中國(guó)文學(xué)的一局部。而隨著佛經(jīng)翻譯的開(kāi)展所建立起來(lái)的佛經(jīng)翻譯理論，那么多是從文學(xué)角度去討論翻譯的，它與中古時(shí)期的文學(xué)、美學(xué)理論有著親密的關(guān)系，本身也成為了中古時(shí)期文學(xué)、美學(xué)理論的一局部。佛經(jīng)翻譯理論與中古文學(xué)、美學(xué)理論的親密關(guān)系，首先表如今它的理論概念、范疇就是從

2、傳統(tǒng)的文學(xué)、美學(xué)理論中借用或引發(fā)出來(lái)的。這最早可追溯到三國(guó)時(shí)的譯經(jīng)僧人支謙。他的?法句經(jīng)序?就借用孔子、老子的文學(xué)、美學(xué)觀來(lái)闡述其對(duì)翻譯的看法：仆指支謙從受此五百偈本，請(qǐng)其同道竺將炎為譯。將炎雖善天竺語(yǔ)，未備曉漢。其所傳言，或得胡語(yǔ)，或以義出音，近于質(zhì)直。重點(diǎn)號(hào)為引者所加，下同仆初嫌其辭不雅。維袛難曰：佛言依其義不用飾，取其法不以嚴(yán)。其傳經(jīng)者，當(dāng)令易曉，勿失厥義，是那么為善。座中咸曰：老氏稱(chēng)美言不信，信言不美。仲尼亦云書(shū)不盡言，言不盡意。明圣人意深邃無(wú)極。今傳胡義，實(shí)宜徑達(dá)。是以自偈受譯人口，因循本旨，不加文飾?出三藏記集經(jīng)序?卷七，金陵刻經(jīng)處本這里所出現(xiàn)的雅與達(dá)、信與美、言與意、文與質(zhì)等概念

3、及范疇都是出自先秦時(shí)期的傳統(tǒng)文藝觀與美學(xué)觀。支謙的祖籍是月氏人，而父親在漢靈帝之世已來(lái)到中國(guó)，他也出生在中國(guó)，其實(shí)他早已漢化。他對(duì)中國(guó)學(xué)問(wèn)相當(dāng)精通，傳載他避亂江南時(shí)，曾在孫權(quán)門(mén)下被拜為博士，并輔導(dǎo)東宮。他的翻譯也更受中國(guó)老、莊的影響，在名詞概念上常拿老、莊詞語(yǔ)與佛教大乘經(jīng)典詞語(yǔ)相牽合。因此，在闡述翻譯觀點(diǎn)時(shí)，自然也沿用中國(guó)傳統(tǒng)的孔、老之言。自他以后的譯人在談翻譯時(shí)幾乎都沿襲他所創(chuàng)始的傳統(tǒng)。如道安?摩訶缽羅假設(shè)波羅蜜經(jīng)序?在評(píng)價(jià)前人的出經(jīng)時(shí)說(shuō)：前人出經(jīng)，支讖、世高，審得胡本難系者也；叉羅、支越指支謙，鑿之巧者也。巧那么巧矣，懼竅成而混沌終矣。同上書(shū)，卷八道安在這里那么從莊子的以樸為美的文藝美學(xué)觀

4、出發(fā)去指責(zé)支謙、叉羅的意譯的。又如僧肇評(píng)鳩摩羅什所譯的?百論?是質(zhì)而不野，簡(jiǎn)而必詣同上書(shū)，卷十一，慧遠(yuǎn)評(píng)僧伽提婆所譯的?三法度論?是雖音不曲盡，而文不害意同上書(shū)，卷十。這些都淵源于傳統(tǒng)的文藝美學(xué)觀。從本質(zhì)上看，翻譯實(shí)際上是一種文化的轉(zhuǎn)換。佛經(jīng)翻譯的初期，由于語(yǔ)言不甚精通的限制，也更由于中印文化背景的差異，翻譯的難度是很大的。為了尋找到兩種不同文化的溝通點(diǎn)，譯者自然而然地采用了中國(guó)傳統(tǒng)的詞語(yǔ)去翻譯佛教的名詞、術(shù)語(yǔ)，如用本無(wú)譯性空、真如，用無(wú)為譯涅槃，用道家的吐納入息、長(zhǎng)進(jìn)去譯佛教的禪觀安般等等。這實(shí)際上是為了縮短不同文化間的間隔 。而在佛經(jīng)翻譯初期，翻譯往往是中外合作的，一般先由外國(guó)僧人背誦初期

5、譯經(jīng)沒(méi)有本來(lái)(注1)，再由懂西域語(yǔ)言不完全是梵語(yǔ)，有的是西域諸國(guó)語(yǔ)言，即所謂胡語(yǔ)的中國(guó)居士或僧人翻譯成漢語(yǔ)，再執(zhí)筆寫(xiě)下來(lái)。語(yǔ)言的轉(zhuǎn)換實(shí)那么是文化的轉(zhuǎn)換。在這種轉(zhuǎn)換過(guò)程中，中國(guó)人只能是在自己的文化傳統(tǒng)中去承受佛教文化。此時(shí)，譯者如何對(duì)待翻譯的過(guò)程，怎么表達(dá)自己對(duì)翻譯的評(píng)價(jià)與認(rèn)識(shí)，也只有站到中國(guó)文化傳統(tǒng)里去，采用中國(guó)傳統(tǒng)的文學(xué)理論和美學(xué)理論的詞語(yǔ)。從這一點(diǎn)看，佛經(jīng)翻譯理論又可以看作是植根于中國(guó)文化傳統(tǒng)中的文學(xué)理論與美學(xué)理論。實(shí)際上，中國(guó)翻譯理論開(kāi)展到近代，甚至是1949年以后，仍然還是采用中國(guó)傳統(tǒng)的文藝美學(xué)觀來(lái)表述其理論觀點(diǎn)的。非常有代表性的如嚴(yán)復(fù)的信、達(dá)、雅，錢(qián)鐘書(shū)先生就指出，這三字的提出早已見(jiàn)

6、于支謙的?法句經(jīng)序?中了。(注2)傅雷1951年提出的神似論，(注3)錢(qián)鐘書(shū)先生提出的化境論，(注4)都是淵源于中國(guó)古代的文藝美學(xué)理論的。這種情況也說(shuō)明：中國(guó)歷來(lái)就是把翻譯當(dāng)作一門(mén)藝術(shù)，從美學(xué)的高度去要求的。翻譯理論實(shí)際上也便是文學(xué)與美學(xué)的理論。佛經(jīng)翻譯理論與中古文學(xué)、美學(xué)理論的親密關(guān)系，我們還可從中古時(shí)期佛經(jīng)翻譯理論的中心議題看出。中古時(shí)期的佛經(jīng)翻譯理論主要就是討論佛經(jīng)翻譯是直譯還是意譯的問(wèn)題，文質(zhì)之爭(zhēng)成為了貫穿中古佛經(jīng)翻譯全過(guò)程的中心議題。名僧道安、鳩摩羅什、僧肇、僧睿、慧遠(yuǎn)等都對(duì)翻譯的文質(zhì)關(guān)系問(wèn)題展開(kāi)了討論，有關(guān)材料王元化先生在?文心雕龍創(chuàng)作論?中曾有列舉，這里不妨再抄錄出來(lái)：?梁僧傳?

7、記道安之言曰：支謙棄文存質(zhì)，深得經(jīng)意。?出三藏記?卷十載道安?楞婆沙序?(注5)：昔來(lái)出經(jīng)者，多嫌梵言方質(zhì)，改適今俗，此所不齲何者？傳梵為秦，以不閑方言，求知辭趣耳，何嫌文質(zhì)？文質(zhì)是時(shí)，幸勿易之，經(jīng)之巧質(zhì)，有自來(lái)矣，唯傳事不盡，乃譯人之咎耳。?出三藏記?卷七載道安?合放光光贊隨略解序?：光贊護(hù)公執(zhí)胡本，聶承遠(yuǎn)筆受，言準(zhǔn)天竺，事不加飾，悉那么悉矣，而辭質(zhì)勝文也。?出三藏記?卷十載慧遠(yuǎn)?大智論鈔序?：圣人以方設(shè)訓(xùn)，文質(zhì)殊體。假設(shè)以文應(yīng)質(zhì)那么疑者眾，以質(zhì)應(yīng)文那么悅者寡，是以化行天竺，辭樸而義微，言近而旨遠(yuǎn)。義微那么隱昧無(wú)象，旨遠(yuǎn)那么幽緒莫尋。故令玩常訓(xùn)者，牽于近習(xí)，束名教者，惑于未聞。假設(shè)開(kāi)易進(jìn)之路

8、，那么階藉有由，曉漸悟之方，那么始涉有津。遠(yuǎn)于是簡(jiǎn)繁理穢，以詳其中，令文質(zhì)有體，義無(wú)所越。?出三藏記?卷七載?首楞嚴(yán)后記?論文聯(lián)盟.Ll.不詳作者：飾近俗，質(zhì)近道。文質(zhì)兼，唯圣有之耳僧祜?出三藏記?：方言殊音，文質(zhì)以異，譯梵為晉，出非一人?；蛏畦蠖|(zhì)晉，或善晉而未備梵。眾經(jīng)浩然，難以折中。佛經(jīng)翻譯的文質(zhì)問(wèn)題主要是討論文辭與經(jīng)意的關(guān)系問(wèn)題，即在翻譯佛經(jīng)時(shí)到底是僅僅以傳達(dá)佛經(jīng)的內(nèi)容就算了，還是應(yīng)該在傳達(dá)內(nèi)容的同時(shí)盡量使文辭更雅，更具美文學(xué)色彩。實(shí)際上這也是從文學(xué)的角度提出了內(nèi)容與形式的關(guān)系問(wèn)題。佛經(jīng)翻譯關(guān)于文質(zhì)的討論大致可分為三種意見(jiàn)：一種主張直譯偏于質(zhì)，如道安，一種主張意譯偏于文，如鳩摩羅什，一

9、種是折中主張文質(zhì)相兼，如慧遠(yuǎn)。(注6)而梁代的文論之爭(zhēng)根本上也區(qū)分為三派，一派是以裴子野、劉子遴為代表的守舊派，一派是以蕭綱、徐樆父子、庾肩吾父子為代表的趨新派，另一派是以蕭統(tǒng)、劉勰為代表的折中派。(注7)這三派討論的主要議題中也有文與質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題。如裴子野從正統(tǒng)史學(xué)家和名教的立場(chǎng)，竭力反對(duì)作文的靡麗之詞。蕭綱那么鄙薄裴子野的文章無(wú)篇什之美，質(zhì)不宜慕。?與湘東王書(shū)?蕭統(tǒng)主張文質(zhì)并重，夫文，典那么累野，麗亦傷??；能麗而不浮，典而不野，文質(zhì)彬彬，有君子之致。?答湘東王求文集及詩(shī)苑英華書(shū)?劉勰也主張文附質(zhì)，質(zhì)待文，是以衣錦褧衣，惡文太章；?賁?象窮白，貴乎反本。使文不滅質(zhì)，博不溺心，正采耀乎朱藍(lán)，間

10、色屏于紅紫，乃可謂雕琢其章，彬彬君子矣。?文心雕龍情采?這些爭(zhēng)論的展開(kāi)促使了當(dāng)時(shí)文學(xué)、美學(xué)理論的深化，而佛經(jīng)翻譯的文質(zhì)討論那么可以說(shuō)是這些爭(zhēng)論的濫觴。(注8)從中古時(shí)期佛經(jīng)翻譯的開(kāi)展看，根本上是由質(zhì)趨文的。據(jù)?梁高僧傳?記載，東漢末期的譯經(jīng)多偏于質(zhì)，以傳達(dá)經(jīng)意為主。如安世高的譯經(jīng)是義理明晰，文字允正，辨而不華，質(zhì)而不野。?安世高傳?支讖的譯經(jīng)是皆審得本旨，了不加飾。?支讖傳?竺佛朔的譯經(jīng)是棄文存質(zhì)，深得經(jīng)意。同上康巨譯?問(wèn)地獄經(jīng)?也是言直理旨，不加潤(rùn)飾。同上這個(gè)時(shí)期屬佛經(jīng)翻譯的初期，許多外國(guó)譯者還不怎么懂漢語(yǔ)，有些是勉強(qiáng)翻譯的，如維袛難應(yīng)吳地人之請(qǐng)譯經(jīng)，維袛難不太懂漢語(yǔ)，就邀其同伴竺將炎共譯，

11、而竺將炎也未善漢言，所以譯文只能是頗有不盡，志存義本，辭近樸質(zhì)。?高僧傳維袛難傳?到兩晉時(shí)期，譯者大多數(shù)能熟悉梵語(yǔ)與漢語(yǔ)，語(yǔ)言上的障礙變得越來(lái)越少的時(shí)候，譯文也便更通暢，也更華美起來(lái)。如月氏僧人竺法護(hù)，?高僧傳本傳?載其隨師至西域，游歷諸國(guó)。外國(guó)異言，三十六種，書(shū)亦如之。護(hù)皆遍學(xué)，貫綜詁訓(xùn)，音義字體，無(wú)不備識(shí)。他譯經(jīng)時(shí)還有善梵學(xué)的中國(guó)居士聶承遠(yuǎn)父子的幫助，所以譯文雖不辯妙婉顯，而宏達(dá)欣暢。當(dāng)然，他的譯文也還是不穩(wěn)定的，有時(shí)候又表現(xiàn)出事不加飾和辭質(zhì)勝文的特征。譯文到鳩摩羅什的時(shí)候，已趨向于講究詞藻。?高僧傳?載鳩摩羅什在涼州住了十六年，通曉華語(yǔ)方言，所以，他不僅能看出過(guò)去譯論文聯(lián)盟.Ll.的經(jīng)存

12、在不少錯(cuò)誤，決心重譯，而且出自他手的譯文也得到眾僧的一致稱(chēng)贊。他的譯文能做到既不拘泥于原文又不損于原文意趣的再創(chuàng)造，力求傳達(dá)出原文的神韻。如?妙法蓮花經(jīng)?中的火宅喻關(guān)于起火的一段，羅什這樣譯：于后舍宅，突然火起。四面一時(shí)，其焰俱熾。棟梁椽柱，爆聲震裂。摧折墮落，墻壁崩倒。諸鬼神等，揚(yáng)聲大叫。雕鷲諸鳥(niǎo)，鳩槃?shì)钡?，周章惶怖，不能自出。惡獸毒蟲(chóng)，藏竄孔穴。把火的氣勢(shì)描寫(xiě)得非常生動(dòng)。此外，還有北涼曇無(wú)讖的翻譯也是非常講究文采的。他譯的?佛所行贊守財(cái)醉象調(diào)伏品?寫(xiě)佛祖如來(lái)如何降服醉象：爾時(shí)提婆達(dá)，見(jiàn)佛德殊勝，內(nèi)心懷嫉妒，退失諸禪定，造諸惡方便，破壞正法僧于王平直路，放狂醉惡象。震吼假設(shè)雷霆，勇氣奮成云。

13、橫泄而奔波，逸越如暴風(fēng)。鼻牙尾四足，觸那么莫不摧。王舍城巷路，狼藉殺傷人。橫尸而布路，髓腦血流離。一切諸士女，恐懼不出門(mén)。合城悉戰(zhàn)悚，但聞驚喚聲。有出城馳走，有窟穴自藏。如來(lái)眾五百，時(shí)至而入城。高閣窗牖人，啟佛令勿行。如來(lái)心安泰，怡然無(wú)懼容。唯念貪嫉苦，慈心欲令安。天龍眾營(yíng)從，漸至狂象所。諸比丘逃避，唯與阿難俱。猶法種種相，一自性不移。醉象奮狂怒，見(jiàn)佛心即醒，投身禮佛足，猶假設(shè)太山崩。蓮花掌摩頂，如日照烏云，跪伏佛足下，而為說(shuō)法言在佛祖如來(lái)出場(chǎng)前夕，襯托了非常濃烈的氣氛，士女們的恐懼、奉勸與如來(lái)的鎮(zhèn)定形成了鮮明的比照。這一切曇無(wú)讖都譯得富有文采。伴隨著佛經(jīng)翻譯開(kāi)展而開(kāi)展的佛經(jīng)翻譯理論，根本上也

14、是從主張偏于質(zhì)而走向偏于文或文質(zhì)相應(yīng)道路的。而中古文學(xué)的開(kāi)展趨勢(shì)，那么是在不斷地踵事增華，越來(lái)越推崇美文麗詞和雕琢章句。假如把佛經(jīng)翻譯的開(kāi)展與中古文學(xué)的開(kāi)展看作是同一方向的兩條平行線，這自然未嘗不可，但是，假如我們將這兩條線的開(kāi)展都放置在中古時(shí)期這一大的文化背景中去看，它們又都是當(dāng)時(shí)社會(huì)風(fēng)氣、時(shí)尚、心理的產(chǎn)物，這時(shí)候，這兩條線又是可以重疊在一起的，更何況，佛經(jīng)翻譯作為文學(xué)，正在逐漸浸透并交融到中國(guó)文學(xué)中來(lái)。因此、從這樣的角度看，我們把佛經(jīng)翻譯理論看作是中古文學(xué)、美學(xué)理論的表現(xiàn)形態(tài)之一，也是完全可以的。還值得注意的是，當(dāng)時(shí)中國(guó)僧人和文人參加到佛經(jīng)翻譯工作中去，既溝通了佛經(jīng)翻譯文學(xué)與中國(guó)文學(xué)的關(guān)系

15、，也溝通了中國(guó)文學(xué)理論與佛經(jīng)翻譯理論之間的關(guān)系，使二者的開(kāi)展更趨于一致。比方幫助鳩摩羅什譯經(jīng)的道生、道融、僧睿、僧肇諸人，都是極富才學(xué)的人物。?高僧傳?卷二譯經(jīng)總論中說(shuō)到：時(shí)有生道生、融道融、影曇影、睿僧睿、嚴(yán)慧嚴(yán)、觀慧觀、恒道恒、肇僧肇，皆領(lǐng)意言前，詞潤(rùn)珠玉，執(zhí)筆承者，任在伊人。?高僧傳僧睿傳?又載：昔竺法護(hù)出?正法華經(jīng)受訣品?云：天見(jiàn)人，人見(jiàn)天。什羅什譯經(jīng)至此，乃言曰：此語(yǔ)與西域義同，但在言過(guò)質(zhì)。睿曰：將非人天交接，兩得相見(jiàn)？什喜曰：實(shí)然。僧睿提出的修改詞語(yǔ)，使句子變得更雅了一些。又比方參加治改南本?大涅槃經(jīng)?的謝靈運(yùn)，就對(duì)北本?大般涅槃經(jīng)?的舛漏粗俗文字進(jìn)展過(guò)認(rèn)真的修改、潤(rùn)色。?高僧傳釋

16、慧嚴(yán)傳?載：大涅槃經(jīng)初至宋土，文言致善而品數(shù)疏簡(jiǎn)，初學(xué)難以厝懷，嚴(yán)乃共慧觀、謝靈運(yùn)等依泥洹本，加之品目。文有過(guò)質(zhì)，頗亦治改，始有數(shù)本流行。謝靈運(yùn)在修改大涅槃經(jīng)時(shí)是起了很重要作用的，文有過(guò)質(zhì)的南本改定過(guò)程中有著他的精心推敲。唐釋元康?肇論疏?卷上序里說(shuō)：謝靈運(yùn)文章秀發(fā)，超邁古今，如?涅槃?元來(lái)質(zhì)樸，本言手把腳蹈，得到此岸，謝公改云：運(yùn)手動(dòng)足，截流而度。?大正藏?第45冊(cè)，第162頁(yè)謝靈運(yùn)的改動(dòng)不僅使文意更加清楚，而且也顯得文雅得多。比照南本與北本的文字相異處，發(fā)現(xiàn)有不少這樣改動(dòng)較好的句子。如北本?壽命品?之二：猶如日出時(shí)，除云光普照，是諸眾生等，啼泣面目腫。南本的前三句沒(méi)有改動(dòng)，而第四句那么改為

17、戀慕增悲切，這一改動(dòng)使其辭防止了鄙陋，帶上了南方詩(shī)歌的風(fēng)氣。又如?金剛身品?第二，北本的非法非非法，非福田非不福田一句，南本那么改為非法非非法，非福田非非福田，一字之改，使句式變得更加整齊，上下照應(yīng)，呈現(xiàn)出駢偶色彩。梁代文人參加譯經(jīng)更受重視，梁武帝曾設(shè)譯經(jīng)博士。因此，中國(guó)僧人以及文人的參與譯經(jīng)，一方面將中國(guó)學(xué)風(fēng)、文風(fēng)帶入了翻譯，另一方面又從佛經(jīng)的翻譯中吸收了佛經(jīng)文學(xué)遣詞造句以及文學(xué)描寫(xiě)的風(fēng)格。這種雙向的交流必然導(dǎo)致中國(guó)文學(xué)理論與佛經(jīng)翻譯理論的互相交融與浸透。二佛經(jīng)翻譯理論中的一些概念、范疇雖然是從古代文學(xué)理論和美學(xué)理論中借用或引發(fā)出來(lái)的，但是，由于它的研究對(duì)象是翻譯，它所討論的理論問(wèn)題又有其獨(dú)

18、立的價(jià)值與意義，可以說(shuō)，它是從另一個(gè)方面豐富了中古時(shí)期的文學(xué)、美學(xué)理論。一、關(guān)于言與意的關(guān)系。無(wú)論是直譯說(shuō)還是意譯說(shuō)，二家討論文質(zhì)問(wèn)題都涉及到言與意的關(guān)系。直譯派主張翻譯只要能傳達(dá)經(jīng)典的原旨意就可以了，至于文辭的修飾無(wú)關(guān)重要。為什么呢？因?yàn)槭ト说囊馐呛茈y傳達(dá)的，更何況梵漢語(yǔ)言還有不同。因此，翻譯時(shí)只需徑達(dá)，或者案本而傳的實(shí)錄。道安的翻譯理論就是這么主張的。他的五失本、三不易的翻譯原那么也建立在這種理論的根底之上。為了保證不失本，道安在對(duì)待巧本質(zhì)是文與質(zhì)的關(guān)系上，也認(rèn)為應(yīng)該以質(zhì)為主。所謂巧，道安所指主要是兩個(gè)方面：一是指翻譯時(shí)的刪重去復(fù)，二是指改舊適今。道安在這方面的認(rèn)識(shí)是有一個(gè)過(guò)程的。在他未到

19、達(dá)關(guān)中以前，道安常用異譯本即合本來(lái)做對(duì)照工作，在對(duì)照中，他對(duì)刪略這一點(diǎn)是贊同的。如他用?放光?與?道行?對(duì)照，他認(rèn)為?放光?經(jīng)過(guò)刪略以后，文字更流暢更達(dá)意了。他說(shuō)：斥重省刪，務(wù)令婉便。假設(shè)其悉文，將過(guò)三倍，善出無(wú)生，論空特巧，傳譯如是，難為繼矣。?出三藏記集經(jīng)序?卷七但到關(guān)中以后，在其他譯人如趙政、慧常等的影響下，他改變了看法。如在譯?比丘大戒?時(shí)，道安覺(jué)得過(guò)去的戒本翻譯其言煩直，意常恨之，而如今的新譯本仍然如此，便叫筆受者慧常斥重去復(fù)?；鄢s加以反對(duì)，認(rèn)為戒就象禮，是不能刪的。又說(shuō)這是一師一師相傳的，萬(wàn)一有一言與本來(lái)違犯就會(huì)被教師趕走。所以，與其巧便，寧守雅正。道安便贊同了這一意見(jiàn)，并且認(rèn)為

20、譯煩為約者皆蒲陶酒之被水者也。同上書(shū)，卷十一對(duì)改舊適今的巧，道安也是反對(duì)的。在?摩訶缽羅假設(shè)波羅蜜經(jīng)鈔序?中，他說(shuō)：前人出經(jīng)，支讖、世高，審得胡本難系者也；叉羅、支越，鑿之巧者也。巧那么巧矣，懼竅成而混沌終矣。假設(shè)夫以?詩(shī)?為煩重，以?尚書(shū)?為質(zhì)樸，而刪令合今，那么馬、鄭所深恨者也。同上書(shū)，卷八他認(rèn)為胡言的質(zhì)樸和煩重都是時(shí)代的產(chǎn)物，在翻譯時(shí)不能為了順應(yīng)今天愛(ài)好文飾的風(fēng)氣而去隨意修改它，正如不能把?詩(shī)經(jīng)?、?尚書(shū)?改為今天的文體一樣。假如那樣做，巧是顯得巧了，但竅成以后混沌那么死了。因此，道安對(duì)翻譯中言意關(guān)系的闡述根本上還是建立在莊子的自然全美和反對(duì)以言害意的美學(xué)思想根底上的。而主張意譯的鳩摩羅

21、什對(duì)言意關(guān)系的認(rèn)識(shí)卻與道安不一樣。他的翻譯標(biāo)準(zhǔn)是：只要在不違犯本來(lái)經(jīng)義意并且能傳達(dá)經(jīng)旨意的情況下，對(duì)經(jīng)文字句作一些增加或刪減，都是可以的。如他譯?維摩詰經(jīng)?，僧肇說(shuō)他的譯本是陶治精求，務(wù)求圣意，其文約而詣，其旨婉而彰，微遠(yuǎn)之言，于茲顯然。?出三藏記集經(jīng)序?卷八他譯?大智度論?，那么以秦人好簡(jiǎn)，裁而略之。同上書(shū)，卷十譯?中論?，他也是乖闕繁重者，皆裁而裨之。同上書(shū)，卷十一在鳩摩羅什看來(lái)，翻譯中的言意關(guān)系并不是簡(jiǎn)單的一對(duì)一的關(guān)系，言簡(jiǎn)并不一定就導(dǎo)致意也簡(jiǎn)。相反，只要趣不乖本，翻譯時(shí)作一些必要的增或減卻能使譯文更為暢達(dá)，其文意反而能更好地傳達(dá)。假如死扣文句，譯得結(jié)結(jié)巴巴，文意反會(huì)受到損害。羅什的看法

22、及翻譯理論，與魏晉玄學(xué)家們的輕言重意和言簡(jiǎn)意豐的理論有暗合之處，也與文學(xué)、美學(xué)理論中強(qiáng)調(diào)的文約意廣、文約旨論文聯(lián)盟.Ll.豐有暗合之處。看得出，羅什也受到魏晉玄學(xué)言意之辨的影響。主張折中的慧遠(yuǎn)在闡述翻譯中的言意關(guān)系時(shí)，也很有玄學(xué)的意味。正如上面所引，他認(rèn)為翻譯的文辭假如太質(zhì)樸，經(jīng)義意那么不能很好地顯露，顯得深?yuàn)W而難于理解；語(yǔ)言假如太一對(duì)一地直譯、死譯，經(jīng)旨意反而會(huì)顯得更加遙遠(yuǎn)，不便于把握。經(jīng)義不能顯露就會(huì)無(wú)象可見(jiàn)，經(jīng)旨遙遠(yuǎn)就會(huì)無(wú)緒可尋?；圻h(yuǎn)的這一意見(jiàn)使人聯(lián)想到王弼的話來(lái)，王弼在?周易略例明象?中說(shuō)過(guò)：盡意莫假設(shè)象，盡象莫假設(shè)言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以

23、言著。從總的看，慧遠(yuǎn)比擬接近言不盡意?；圻h(yuǎn)將魏晉玄學(xué)中的言、象、意引入翻譯領(lǐng)域，實(shí)際上也開(kāi)場(chǎng)了使哲學(xué)命題向文學(xué)命題轉(zhuǎn)化的美學(xué)建樹(shù)。他與羅什的意見(jiàn)都反映出了他們是從美學(xué)的高度來(lái)要求翻譯語(yǔ)言的。這也反映出了當(dāng)時(shí)整個(gè)學(xué)界、文界內(nèi)的風(fēng)氣。象佛教義學(xué)領(lǐng)域內(nèi)對(duì)佛經(jīng)經(jīng)義的理解，當(dāng)時(shí)的佛教義學(xué)家就常常援引魏晉玄學(xué)中言不盡意的觀點(diǎn)來(lái)注釋經(jīng)義。(注9)言意關(guān)系，也是中古文學(xué)、美學(xué)理論非常關(guān)注的問(wèn)題。魏晉時(shí)期，第一個(gè)受言意之辨的影響而暢談文學(xué)的是陸機(jī)，他的?文賦?一開(kāi)場(chǎng)就談意與物、言與意的關(guān)系。陸機(jī)雖然認(rèn)為意稱(chēng)物、文逮意都是很難的，但他根本還持言能盡意觀點(diǎn)，主張言意雙美。他說(shuō)：其會(huì)意也尚巧，其遣言也貴妍。他認(rèn)為言意

24、要互相協(xié)調(diào)，要防止那種或辭害而理比，或言順而義妨、或文繁理富，而意不指適等現(xiàn)象。劉勰對(duì)言意關(guān)系也有深化闡述，他認(rèn)為意翻空而易奇，言征實(shí)而難巧。至于思表纖旨，文外曲致，言所不追，筆固知止。?文心雕龍神思?他說(shuō)的意授于思，言授于意；密那么無(wú)際，疏那么千里，范文瀾先生說(shuō)劉勰這句話似謂言盡意也。(注10)王元化先生也說(shuō)劉勰的見(jiàn)解不同于玄學(xué)家的言不盡意論。(注11)鐘嶸?詩(shī)品?也主張文約意廣，反對(duì)文繁而意少，并進(jìn)一步把興說(shuō)成是文已盡而意有余。他還主張?jiān)姼璧恼Z(yǔ)言要到達(dá)使味之者無(wú)極，聞之者動(dòng)心。中古時(shí)期文學(xué)理論中的言意之論都涉及到文學(xué)語(yǔ)言的美學(xué)意義，它與佛經(jīng)翻譯理論中的語(yǔ)言問(wèn)題的討論都是魏晉玄學(xué)推動(dòng)下的產(chǎn)物

25、，二者之間有著一定的因緣。二、關(guān)于文體問(wèn)題。與語(yǔ)言翻譯的文質(zhì)、言意問(wèn)題相關(guān)聯(lián)的是翻譯的文體問(wèn)題。佛經(jīng)翻譯，在道安以前確實(shí)是采用較古樸的文體的，如漢末譯的?四十二章經(jīng)?，近似于?老子?的語(yǔ)錄體。安世高的譯經(jīng)文體，也比擬古樸。道安曾幾次提到安世高的這一特點(diǎn)。如?大十二門(mén)經(jīng)序?說(shuō)：世高出經(jīng)，貴本不飾，天竺古文，文通尚質(zhì)。?出三藏記集經(jīng)序?卷七?人本欲生經(jīng)序?又說(shuō)：斯經(jīng)似安世高譯為晉言也，言古文悉，義妙理婉，睹其幽堂之美，闕庭之富或寡矣。?出三藏記集經(jīng)序?卷六道安自己也推崇以質(zhì)樸的古體來(lái)翻譯，他堅(jiān)決地認(rèn)為不能把經(jīng)典的質(zhì)樸文體譯成流行的文體，這在前面所引?鞴婆沙序?他借用趙政的話里可以見(jiàn)出。道安以及道安

26、以前的翻譯文體之所以大多數(shù)偏于古樸，原因大約有以下幾個(gè)方面：第一，處于佛經(jīng)初譯階段，為了迎合漢地人崇尚經(jīng)典的需要，所以成心采用一些古樸的文體。如康僧會(huì)譯的?六度集經(jīng)?就迎合孫權(quán)崇儒的口味，不僅將佛教與儒家思想相牽合，用語(yǔ)也多采用古語(yǔ)，象?察微王經(jīng)?說(shuō)：魂靈與元?dú)庀嗪?，終而復(fù)始，輪轉(zhuǎn)無(wú)際，信有生死殃福所趣。?大正藏?第三冊(cè)，第51頁(yè)第二，當(dāng)時(shí)的僧人對(duì)漢語(yǔ)還不非常精通，所依靠的筆受者漢文程度也不是很高，還無(wú)法講究詞藻。第三，道安、趙政也不懂梵文，對(duì)梵文文體并不理解，錯(cuò)誤地認(rèn)為梵文經(jīng)典都是比擬古樸的。站在不失本的立場(chǎng)上，所以他們多用古樸文體去譯經(jīng)。第四，當(dāng)時(shí)格義風(fēng)氣的影響，僧人與筆受者都喜歡用外典老

27、、莊、儒的經(jīng)典來(lái)翻譯佛經(jīng)的概念、詞語(yǔ)。許多中國(guó)僧人又都是精通外典的。所以，在譯經(jīng)時(shí)就不自覺(jué)地采用過(guò)去經(jīng)書(shū)的文體。但到鳩摩羅什那么表現(xiàn)出了不同的風(fēng)氣。?高僧傳本傳?載：什每為叡論西方辭體，商略同異云：天竺國(guó)俗，甚重文制，其宮商體韻，以入絃為善。凡覲國(guó)王，必有贊德，見(jiàn)佛之儀，以歌詠為貴，經(jīng)中偈頌，皆其式也。但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也！羅什從佛經(jīng)文體出發(fā)，認(rèn)為梵轉(zhuǎn)漢時(shí)雖然在大意上可以不失，但在文體上總是隔了一層，其宮商體韻不但不能翻譯傳達(dá)，就是連文藻也會(huì)失掉。因此，他力圖想在譯經(jīng)文體上有所改良，使其既通俗化，又富有美文學(xué)色彩，同時(shí)又保存原作的豐姿，即

28、后人評(píng)價(jià)他的有天然西域之語(yǔ)趣。?宋高僧傳?卷三他譯的?大莊嚴(yán)論經(jīng)?就有這些特點(diǎn)。如卷第十四鹿王經(jīng)，散文局部非?？谡Z(yǔ)化，采用的是一種通俗文體，經(jīng)的開(kāi)頭是這樣的：我昔曾聞雪山之中，有二鹿王，各領(lǐng)群鹿，其數(shù)五百，于山食草。爾時(shí)波羅城中有王名梵摩達(dá)，時(shí)彼國(guó)王到雪山中，遣人張圍，圍彼雪山。時(shí)諸鹿等盡墮圍中，無(wú)可歸依得有脫處。乃至無(wú)有一鹿可得脫者。爾時(shí)鹿王其色斑駁如雜寶填，作何方便使諸鹿等得免此難。復(fù)作是念。更無(wú)余計(jì)，唯直趣王。作是念已，徑諸王所。時(shí)王見(jiàn)已，勅其左右，慎莫傷害，所恣使來(lái)。時(shí)彼鹿王既到王所，而作是言：大王，莫以游戲殺諸群鹿用為歡樂(lè)，勿為此事，愿王哀愍，放舍群鹿，莫令傷害。王語(yǔ)：鹿王，我須鹿肉

29、食。鹿王答言：王假設(shè)須肉，我當(dāng)日論文聯(lián)盟.Ll.日奉送一鹿。王假設(shè)頓殺，肉必臭敗，不得停久。日取一鹿，鹿日滋多。王不乏肉。王即然可試比擬康僧會(huì)譯?六度集經(jīng)?卷三?布施度無(wú)極經(jīng)?第十八鹿王故事，就見(jiàn)出康僧會(huì)譯經(jīng)采用的是古體，經(jīng)開(kāi)頭局部如下：昔者菩薩身為鹿王，厥體高大，身毛五色。蹄角奇雅。眾鹿伏眾數(shù)千為群。國(guó)王出獵，群鹿分散。投巖墮坑，蕩樹(shù)貫棘。摧破死傷，所殺不少。鹿王睹之哽咽曰：吾為眾長(zhǎng)，宜當(dāng)明慮，擇地而游。茍為美草而翔于斯；凋殘群小，罪在我也。徑自入國(guó)。國(guó)人睹之，僉曰：吾王有至仁之德，神鹿來(lái)翔。以為國(guó)瑞，莫敢干之。乃到殿前，跪而云曰：小畜貪生，寄命國(guó)界。卒逢獵者，蟲(chóng)類(lèi)奔迸?；蛏嗍В换蛩览墙?。

30、天仁愛(ài)物，實(shí)為可哀。愿自相選，日供太官。乞知其數(shù)，不敢欺王。羅什在譯文中還插進(jìn)韻文局部的翻譯，他譯的韻文局部是經(jīng)過(guò)精雕細(xì)琢的，看得出他是力圖想通過(guò)韻散結(jié)合的方式使翻譯文體更接近原文的美學(xué)風(fēng)格。他譯韻文也采用五言詩(shī)的形式，但不采用古體。如?大莊嚴(yán)論經(jīng)?中鹿王經(jīng)中鹿王準(zhǔn)備代懷妊母鹿去死時(shí)說(shuō)的一段偈語(yǔ)：我今躬自當(dāng)，往詣彼王廚。我于諸眾生，誓愿必當(dāng)救。我假設(shè)以己身，用貿(mào)蚊蟻命。能作如是者，尚有大利益。所以畜身者，正為救濟(jì)故。設(shè)得代一命，捐軀猶草芥。羅什并不是不能運(yùn)用古體，他的漢語(yǔ)程度其實(shí)很不錯(cuò)，他寫(xiě)的?贈(zèng)沙門(mén)法和?一詩(shī)就帶有古氣：心山育明德，流熏萬(wàn)由延。哀鸞孤桐上，清音徹九天。這與他譯經(jīng)體中的偈頌是兩

31、種相貌?？梢?jiàn)，羅什在翻譯文體上是別有用心的。羅什對(duì)譯經(jīng)文體的改良還表如今他對(duì)音譯的處理上。僧叡?大品經(jīng)序?說(shuō)到羅什在翻譯時(shí)，手執(zhí)胡本，口宣秦言，兩釋異音，交辯文旨與諸宿舊義業(yè)沙門(mén)釋慧恭、僧叡、僧遷、寶度、慧精、法欽、道流、僧叡、道恢、道標(biāo)、道恒、道悰等五百余人，詳其義旨，審其文中，然后書(shū)之。胡音失者，正之以天竺，秦名謬者，定之以字義；不可變者，即而書(shū)之。是以異名斌然，胡音殆半，斯實(shí)匠者之公謹(jǐn)，筆受之重慎也。?出三藏記集經(jīng)序?卷八羅什對(duì)于那些難以在漢語(yǔ)中找到對(duì)應(yīng)的梵語(yǔ)字是堅(jiān)持音譯的，這種音譯并不是隨意譯出而是經(jīng)過(guò)仔細(xì)推敲以后才確定的。如人名、神名和一些不能翻譯的專(zhuān)用名詞，他一般都采用音譯。這比以

32、前的舊譯中多用音譯如支讖或盡量不用音譯如支謙是一個(gè)很大的進(jìn)步。這一方面防止了不用音譯所造成的牽強(qiáng)或者由于音譯過(guò)多使譯文難懂的弊病，另一方面恰當(dāng)?shù)囊糇g又豐富了漢語(yǔ)的詞匯，同時(shí)還使得譯文體保存著一些異國(guó)色彩，增加了文辭的美感力。此時(shí)采用通俗語(yǔ)言譯經(jīng)的還有北涼的曇無(wú)讖。他譯長(zhǎng)詩(shī)?佛所行贊?，用的是散文句法，不僅語(yǔ)言口語(yǔ)化，而且節(jié)奏多有變化，不少句子打破了漢詩(shī)五言體的傳統(tǒng)節(jié)奏，但它又注意了腔調(diào)的和諧流暢。這給當(dāng)時(shí)的詩(shī)壇也樹(shù)立了一種新的表現(xiàn)方式的楷模。中古時(shí)期文學(xué)理論中存在的古今文體之爭(zhēng)，也是與文質(zhì)、言意關(guān)系討論嚴(yán)密聯(lián)絡(luò)在一起的。有的人主張復(fù)古，祟尚古體，如北魏的魏收、邢劭，西魏的宇文泰，北周的蘇綽等；

33、有的人主張今體，如沈約、蕭綱、王褒、庾信等；還有的人主張古今兼采，如顏之推，提倡以古之制裁為本，今之辭調(diào)為末?顏氏家訓(xùn)文章篇?。齊梁之際，作為今體代表的永明體就表現(xiàn)出向粗淺和口語(yǔ)化的方向開(kāi)展，它的出現(xiàn)是想改革晉宋以來(lái)晦澀典正的詩(shī)風(fēng)。永明體的創(chuàng)始人之一沈約就明確提出過(guò)以易字為核心的革新主張。?顏氏家訓(xùn)文章篇?載：沈隱侯約曰：文章當(dāng)以三易，易見(jiàn)事，一也；易識(shí)字，二也；易誦讀，三也。永明體詩(shī)人就力圖從當(dāng)時(shí)的口語(yǔ)中提煉詩(shī)歌的語(yǔ)匯，使詩(shī)歌易于吟誦，顯得協(xié)調(diào)流暢。如謝朓?吟竹詩(shī)?：窗前一叢竹，青翠獨(dú)言奇。南條交北葉，新筍雜故枝。月光疏已密，風(fēng)來(lái)起復(fù)垂。青扈飛不礙，黃口得相窺。但恨從風(fēng)籜，根株長(zhǎng)別離。幾乎全是口語(yǔ)。又如?江上曲?：易陽(yáng)春草出，踟躕日已暮。蓮葉何田田，淇水不可渡。愿子淹桂舟，時(shí)同千里路。千里既相許，桂舟復(fù)容輿。江上可采菱，清歌共南楚。其中借用了漢樂(lè)府的句子，同時(shí)又融入了吳聲西曲的特點(diǎn)。沈約也取南朝樂(lè)府中常見(jiàn)的口語(yǔ)入詩(shī)，以豐富詩(shī)歌的表現(xiàn)力。如?石塘瀨聽(tīng)猿?：噭噭夜猿鳴，溶溶晨霧合。不知聲遠(yuǎn)近，唯見(jiàn)山重沓。既歡東嶺唱，復(fù)佇西巖答。而張融的?別詩(shī)?幾乎全由白話提煉而成，讀來(lái)朗朗上口：白