權(quán)利的正當(dāng)性研究

1、PAGE PAGE 20目錄 TOC o 1-3 h z u HYPERLINK l _Toc321726878 引 言 PAGEREF _Toc321726878 h 2 HYPERLINK l _Toc321726879 一權(quán)利正當(dāng)性觀念解析 PAGEREF _Toc321726879 h 3 HYPERLINK l _Toc321726880 （一）權(quán)利正當(dāng)性觀念釋義 PAGEREF _Toc321726880 h 3 HYPERLINK l _Toc321726881 （二）正當(dāng)性與合理性 PAGEREF _Toc321726881 h 4 HYPERLINK l _Toc321726

2、882 （三）正當(dāng)性與合法律性 PAGEREF _Toc321726882 h 5 HYPERLINK l _Toc321726883 二、權(quán)利正當(dāng)性觀念的基本類型 PAGEREF _Toc321726883 h 6 HYPERLINK l _Toc321726884 （一）形上理性觀 PAGEREF _Toc321726884 h 6 HYPERLINK l _Toc321726885 （二）現(xiàn)實主義 PAGEREF _Toc321726885 h 6 HYPERLINK l _Toc321726886 （三）經(jīng)驗實證主義 PAGEREF _Toc321726886 h 7 HYPERLIN

3、K l _Toc321726887 三、權(quán)利存在的合理性基礎(chǔ) PAGEREF _Toc321726887 h 7 HYPERLINK l _Toc321726888 （一）權(quán)利存在的道德基礎(chǔ) PAGEREF _Toc321726888 h 7 HYPERLINK l _Toc321726889 （二）權(quán)利存在的社會基礎(chǔ) PAGEREF _Toc321726889 h 9 HYPERLINK l _Toc321726890 （三）權(quán)利存在的經(jīng)濟基礎(chǔ) PAGEREF _Toc321726890 h 10 HYPERLINK l _Toc321726891 四、國家對權(quán)利的合理保護 PAGEREF

4、_Toc321726891 h 11 HYPERLINK l _Toc321726892 （一）由國家法律保護的權(quán)利是權(quán)利正當(dāng)性的體現(xiàn) PAGEREF _Toc321726892 h 11 HYPERLINK l _Toc321726893 （二）訴權(quán)也是正當(dāng)?shù)臋?quán)利 PAGEREF _Toc321726893 h 13 HYPERLINK l _Toc321726894 五、權(quán)利正當(dāng)性觀念的基本特征 PAGEREF _Toc321726894 h 14 HYPERLINK l _Toc321726895 （一）理性主義前提 PAGEREF _Toc321726895 h 14 HYPERLIN

5、K l _Toc321726896 （二）本質(zhì)主義傾向 PAGEREF _Toc321726896 h 15 HYPERLINK l _Toc321726897 （三）兩極對立模式 PAGEREF _Toc321726897 h 15 HYPERLINK l _Toc321726898 （四）個人主義維度 PAGEREF _Toc321726898 h 15 HYPERLINK l _Toc321726899 結(jié)論 PAGEREF _Toc321726899 h 16 HYPERLINK l _Toc321726900 參考文獻 PAGEREF _Toc321726900 h 18 HYPER

6、LINK l _Toc321726901 致謝 PAGEREF _Toc321726901 h 20權(quán)利的正當(dāng)性研究引 言人們開始思考權(quán)利觀念的一系列問題，諸如權(quán)利觀念是如何形成的？一項權(quán)利的要求為何是正當(dāng)?shù)?？?quán)利在法律上表現(xiàn)為正當(dāng)?shù)睦碚摳鶕?jù)是什么？僅僅因為其是合理的么？在法律上，“一項權(quán)利可以回答所有的法律問題么？”等等。對這些問題的思考與挖掘，折射出對權(quán)利觀念的理論反思與覺醒，體現(xiàn)了對權(quán)利問題的深層理論關(guān)懷張恒山：義務(wù)先定論貴州人民出版社 2000 年版，第 11 頁。事實上，當(dāng)我們考察權(quán)利觀念的歷史時，不難發(fā)現(xiàn)，產(chǎn)生于西方文化的權(quán)利觀念，一開始并不是與正當(dāng)性聯(lián)系在一起的，它的發(fā)展大致經(jīng)歷

7、了權(quán)利觀念的形成、權(quán)利觀念的正當(dāng)化與理論化、權(quán)利觀念的分野與流變、權(quán)利觀念遭遇的批判與重構(gòu)等幾大歷史階段。最初的權(quán)利觀念是以制度的形式出現(xiàn)在古羅馬的法律制度之中的，它以早期自然法學(xué)家的思想論證為基本根據(jù)，以理性法的方式表達了人們對權(quán)利的尊重。隨著個人主義因素在理性文化催生下的不斷生長，基督教信念對之進行的不斷形塑和熏陶，權(quán)利觀念始以正當(dāng)性的姿態(tài)出現(xiàn)在人類觀念的歷史舞臺上，指引著人類的政治與法律實踐，并以道德的力量影響著西方文化乃至整個人類的精神。權(quán)利正當(dāng)性觀念是在西方權(quán)利觀念的基礎(chǔ)上成長起來的。受理性主義文化的催生，權(quán)利正當(dāng)性觀念表現(xiàn)為一種合理性傾向。由于理性本身的局限性，也使得權(quán)利正當(dāng)性觀念

8、受到各種理論批判。論文通過對西方權(quán)利正當(dāng)性觀念的歷史考察，闡釋了西方傳統(tǒng)的權(quán)利正當(dāng)性觀念的理論特點、基本問題，通過對現(xiàn)代權(quán)利觀念的理性批判的分析，指出現(xiàn)代西方理性主義權(quán)利正當(dāng)性觀念存在的雙重困境，運用馬克思的實踐觀點重新認(rèn)識權(quán)利正當(dāng)性的合理性邏輯，闡明實踐理性權(quán)利觀的基本內(nèi)容 Aleksander Peczenik, On Law and Reason, Published by Kluwer Academic Publishers, 1989, p.301，論證了權(quán)利的正當(dāng)性來源于權(quán)利的合理性實踐的基本觀點，揭示出當(dāng)下中國實踐理性權(quán)利觀念的基本路向。在權(quán)利觀念成長為權(quán)利正當(dāng)性觀念的過程中，權(quán)

9、利意識的萌芽乃至概括性權(quán)利觀念出現(xiàn)是權(quán)利正當(dāng)性觀念的最初形態(tài)，這時的權(quán)利觀念還不具備正當(dāng)性特征，但其已經(jīng)孕育了權(quán)利正當(dāng)性觀念的文化因子，一權(quán)利正當(dāng)性觀念解析本文所稱的“權(quán)利”，泛指法哲學(xué)、政治哲學(xué)、倫理學(xué)中指稱的權(quán)利概念，它從外延上基本涵蓋了自然權(quán)利、習(xí)慣權(quán)利、道德權(quán)利、法律權(quán)利、應(yīng)有權(quán)利、實在權(quán)利等各個層面的含義。所說的權(quán)利觀念，是指圍繞上述權(quán)利（rights）所形成的有關(guān)權(quán)利的一般觀念形式，這種觀念形式也被西方學(xué)者稱為“權(quán)利話語”（rights talk） 英AN懷特海：觀念的冒險，周邦憲譯，貴州人民出版社 2000 年版，第 14-16 頁，它標(biāo)識了人類觀念的現(xiàn)代性特點，權(quán)利的觀念或者話

10、語說明，人的權(quán)利既是現(xiàn)代的創(chuàng)造物又是現(xiàn)代的創(chuàng)造者，是現(xiàn)代政治哲學(xué)與法理學(xué)在政治與法律上的創(chuàng)舉。其所有的本質(zhì)特征者可以尋覓到現(xiàn)代性的蹤跡。為現(xiàn)代性文化提供基本觀念支持的權(quán)利話語從三個方面體現(xiàn)出其現(xiàn)代性：一是從義務(wù)到權(quán)利的進步，是人對群體性存在的一次有力否定，它表明了人不依附于他人的一種努力。二是這一話語的觀念形式彰顯了個體存在的重要意義和價值，顛覆了個人與社會之間的傳統(tǒng)秩序。三是它通過使個人的要求、自由的合法化構(gòu)建相應(yīng)的國家制度與法律制度，用權(quán)利的合理性解釋法律制度、政治制度的合理性，權(quán)利成為對制度最有力的道德批判工具。現(xiàn)代意義上的權(quán)利觀念聲稱要把人從傳統(tǒng)社會中解放出來，首先是從政治上使人獲得獨

11、立，使其獲得公民的地位。公民作為具有獨立意志的個體，按照自己意志行事并進而改造自然界和人類社會，一個屬于公民社會的時代到來了。在公民社會里，權(quán)利觀念帶有濃厚的實踐意義，公民通過參與政治和法律實踐來表達自身所具有的權(quán)利，通過主張自身的正當(dāng)權(quán)利進行社會交往與活動，進而形成個體對個體的社會交往模式和社會關(guān)系。應(yīng)當(dāng)說，在權(quán)利觀念形成的過程中，人類理性起到了至關(guān)重要的歷史作用，它是權(quán)利觀念獲得正當(dāng)性的基本前提。（一）權(quán)利正當(dāng)性觀念釋義從語義上說，“正當(dāng)性”一詞來源于西語，它與“正統(tǒng)性”（legitimacy）、廣義的“合法性”在絕大多數(shù)場合是被等值使用的。作為一個富有批判性價值的范疇，它常常被人文社會科

12、學(xué)用來討論社會秩序、規(guī)范的根據(jù)，也包括用于理解國家的統(tǒng)治類型或者政治秩序。夏勇教授認(rèn)為：“人權(quán)原則為社會政治秩序的合法性奠定基礎(chǔ)”、“人權(quán)既解決了社會秩序道德的合法性問題，又解決了它的現(xiàn)實合法性問題?！?夏勇：人權(quán)的終結(jié)，郭春發(fā)譯，江蘇人民出版社 2002 年版，第 18 頁。季衛(wèi)東教授認(rèn)為：“從法理學(xué)的角度分析季衛(wèi)東：秩序的正統(tǒng)性問題，2000 年 5 月 18 日在中國社會科學(xué)院法學(xué)所的講座。，正統(tǒng)性是一種能使統(tǒng)治階級與被統(tǒng)治階級的關(guān)系得以正當(dāng)化的價值理念，被統(tǒng)治者是否承認(rèn)統(tǒng)治秩序的效力則是正當(dāng)性的關(guān)鍵所在?！备弑校荷鐣F體的合法性問題，載中國社會科學(xué)，2000 年第 2 期，第 101

13、102 頁。在英文中“權(quán)利”與“正當(dāng)”有時也寫作一個詞匯right，因為right 一詞的本意就是正當(dāng)、正確之義，所以當(dāng)人們要表達有權(quán)做什么事情的時候，常常也指在這種情況下他（她）的行為是正當(dāng)?shù)?。本文所謂的權(quán)利正當(dāng)性觀念，是指關(guān)于權(quán)利前提（即正當(dāng)性前提）的一種觀念，它是對權(quán)利前提的一種理論反思，是對權(quán)利理論基礎(chǔ)的合理性懷疑。實際上當(dāng)我們在描述一項權(quán)利為正當(dāng)之時，已經(jīng)隱含著這項權(quán)利已經(jīng)被正當(dāng)化了，而因何被正當(dāng)化正是本文所要討論的。（二）正當(dāng)性與合理性權(quán)利本身的復(fù)雜性與人性理解的復(fù)雜性一樣令人費解，如果把哲學(xué)上對人性的理解描述成為“一項理性的事業(yè)”，那么法學(xué)領(lǐng)域中對權(quán)利概念的理解就可以稱為一項“合

14、理性的事業(yè)”。由于法律是以理性為前提的，法律也常常被說成是一種實踐的理性，在制度和實踐框架內(nèi)，法律上的權(quán)利也具備了一定的理性色彩。當(dāng)我們說，一個人在法律上具有某項權(quán)利時，這意味著此人的權(quán)利既是合法的，也是合理的，因為它得到了法律的理性認(rèn)同。因此，我們說法律權(quán)利是合理化的產(chǎn)物，是理性的制度形式。這就是一般意義上的合理性的權(quán)利觀念。馬克斯 韋伯在經(jīng)濟與社會：解釋社會學(xué)概況一書中，詳細闡明了他的權(quán)利社會化和權(quán)利的形式合理性的思想，描述了權(quán)利理性化的進程：他指出，“那些內(nèi)容理性將優(yōu)勢給予規(guī)范；這些規(guī)范通常來說會是一些倫理學(xué)規(guī)定，功利主義及方便實用的規(guī)則，和政治準(zhǔn)則。然而，（這些準(zhǔn)則）卻完全是與形式主義

15、對立的，因為后者求助于抽象的邏輯，也即是，分析權(quán)利現(xiàn)代意義內(nèi)涵的途徑應(yīng)該是專業(yè)的、嚴(yán)守條文的和抽象的，這種途徑也只有在權(quán)利的形式特性被承認(rèn)的情況下才是可能的?！崩硇詸?quán)利是一種體系，在該體系中決定的作出并不是根據(jù)具體情況，而是根據(jù)一些抽象的規(guī)范，這些規(guī)范既提供了規(guī)律性又提供了可預(yù)見性。權(quán)利越是能夠?qū)⑻厥鈿w并入一般，那么它也就越能夠構(gòu)成一種理性的體系。從這個角度來說，就很容易理解，為什么在韋伯看來，英美法系并不象大陸法系一樣合理：它的經(jīng)驗論特性就已經(jīng)標(biāo)志出它在體系性上和理性上并非處在較高的水平。所以，理性的權(quán)利也就被剝奪了任何神圣性的內(nèi)容，因而也就不是建立在價值的基礎(chǔ)之上的，在政治層面上，即表現(xiàn)為

16、這種結(jié)論，認(rèn)為國家所制定的簡單形式法就構(gòu)成了它的合法性建立的基礎(chǔ)。從韋伯的權(quán)利的形式合理性思想可以看出，權(quán)利正當(dāng)性觀念意味著把合乎理性作為權(quán)利的理論前提張恒山先生考查了權(quán)利與正當(dāng)在語義上的共性，他舉例說，“我有權(quán)要求李某償還我的債務(wù)的權(quán)利”與“我要求李某償還欠我的債務(wù)是正當(dāng)?shù)摹边@兩句話是可以通約的，在含義上沒有什么不同，只是在語句的語序、結(jié)構(gòu)上有所不同，“但這種語序形式上的不同不影響權(quán)利與正當(dāng)?shù)耐x性。”參見張恒山：法理要論，北京大學(xué)出版社 2002 年版，第 367 頁。，用合乎理性的標(biāo)準(zhǔn)來理解權(quán)利、把握權(quán)利、運用權(quán)利和踐行權(quán)利，從而構(gòu)建權(quán)利的理論體系與制度體系。因此，合理性與正當(dāng)性在權(quán)利問

17、題上就呈現(xiàn)出一種理論上的相關(guān)性，即以合理性的標(biāo)準(zhǔn)來認(rèn)知和把握權(quán)利，它的思維邏輯是，合理的是正當(dāng)?shù)模ù笄疤幔瑱?quán)利是合理的（小前提），所以權(quán)利是正當(dāng)?shù)模ńY(jié)論）。作為制度上的權(quán)利+-正當(dāng)性的觀念，實際上是對權(quán)利合理性的一種哲學(xué)理解和倫理闡釋。這種觀念強調(diào)的所謂正當(dāng)?shù)臋?quán)利，首先是合理的權(quán)利，進而才通過立法或司法的程序轉(zhuǎn)化為制度上的法律權(quán)利，從而使權(quán)利在形式上合理并正當(dāng)化。正是從這個意義上，我們也可以說，權(quán)利的正當(dāng)性也意味著權(quán)利的合理性。（三）正當(dāng)性與合法律性在漢語語境中，廣義的“正當(dāng)性”與“合法性”往往具有相同的意思，但在狹義上，“合法性”往往意味著“合法律性”，這與“正當(dāng)性”一詞存在著一定的區(qū)別。

18、在這個問題上，自然法學(xué)與實證主義法學(xué)存在著兩種不同的理解。按照自然法學(xué)的理論，申言之，實證法學(xué)的權(quán)利正當(dāng)性觀念是來源于制度和規(guī)范本身，并不是來源于一種道德的解釋，這種觀念實際上是與自然法學(xué)理論在 19 世紀(jì)遭受到普遍的懷疑和批判有關(guān)的。那時，主張價值中立與價值祛除的實證主義法學(xué)觀點十分流行，旨在把權(quán)利建立在價值觀念上的理論也同樣受到了實證主義法學(xué)的批評。韋伯在評價這種實證主義法學(xué)的權(quán)利觀時指出：形式權(quán)利（實然權(quán)利）與實質(zhì)權(quán)利（應(yīng)然權(quán)利）之間的矛盾是無法戰(zhàn)勝的，“根本就無須要求所有的那些由協(xié)議或是法律所確保的命令都求助于倫理規(guī)范的權(quán)威。”按照他的說法，這一點導(dǎo)致權(quán)利領(lǐng)域中任何超法律公理的滅亡?！?/p>

19、自然權(quán)利因此喪失了任何可信性，從而無法構(gòu)成法律體系的基礎(chǔ)；自其中所產(chǎn)生的懷疑主義，也對價值的功能與其成立的理由產(chǎn)生了質(zhì)疑。”他明確指出，“今天，流傳最廣的合法性形式是對合法律性的信仰，換句話說，接受那些形式上正確的、按照與法律的一致性所構(gòu)建的規(guī)則。這就是把權(quán)利的合法律性作為權(quán)利的正當(dāng)性的實證主義觀點。二、權(quán)利正當(dāng)性觀念的基本類型形成于十七世紀(jì)的西方權(quán)利正當(dāng)性觀念，呈現(xiàn)出很多理論類型，這些理論之間既有共性，也存在著一定的差異，呈現(xiàn)出不同的理論進路，可以概括為以下幾種理論形態(tài)。（一）形上理性觀形上理性的權(quán)利正當(dāng)性觀念主要以自然法學(xué)說為代表。他們聲稱理性法至上，把理性看作是權(quán)利的最高準(zhǔn)則，權(quán)利的正當(dāng)

20、與否，取決于是否與理性一致。形上理性觀最早的理論表述來源于古典自然法學(xué)家。后兩種法本身及其性質(zhì)不能禁止或支配人們?nèi)プ霰仨毬男械幕蛘叻欠ǖ男袨?，但是，自然法能禁止人們?nèi)プ龇欠ǖ男袨?，支配人們?nèi)プ霰仨毬男械男袨椤！保ǘ┈F(xiàn)實主義在古典自然法學(xué)中，荷蘭學(xué)者斯賓諾莎獨樹一幟，他一方面反對理性是“神學(xué)的奴婢”的神學(xué)教條，強調(diào)人的理性的重要性，提出了“神學(xué)不是理智的奴婢，理智也不是神學(xué)的奴婢”的唯物論觀點，指明了“圣書的意義應(yīng)該自此書的歷史來推斷 德馬克斯 韋伯：經(jīng)濟與社會：解釋社會學(xué)的概況(英文版)，伯克利，加利福尼亞大學(xué)出版社，二卷本，1978 年，再版，由 Ephraim Fischoff, Han

21、s Gerth, A.M.Henderson, Ferdinand Kolegar,C.Wright Mills 等譯自德文版，第 882 頁。轉(zhuǎn)引自法讓馬克 夸克：合法性與政治，佟心平、王遠飛譯，中央編譯出版社 2002 年版，第 26 頁。，不應(yīng)該由一般自然界的歷史來推斷。自然界的歷史是哲學(xué)的基礎(chǔ)”，從而打破了宗教神學(xué)的迷信，為人的權(quán)利的現(xiàn)實正當(dāng)性與合理性奠定了客觀的自然主義的基礎(chǔ)。另一方面，他在堅持神學(xué)與哲學(xué)分開的基礎(chǔ)上，堅持個人權(quán)利的自然性和現(xiàn)實性，“每個個體都有這樣的最高的律法與權(quán)利，那就是，按照其天然的條件以生存與活動?！彼J(rèn)為，“個人的天然之權(quán)不是為理智所決定，而是為欲望和力量所

22、決定。并不是一切人都是生來就依理智的規(guī)律而行；適得其反，人人都是生而愚昧的，在學(xué)會了正當(dāng)做人和養(yǎng)成了道德的習(xí)慣之前，他們大部分的生活，即使他們的教養(yǎng)好，也已消磨掉了?！彪m然他認(rèn)為如果遵循實證主義的邏輯，自然人的生活就是不按理智方式進行的，但是他卻認(rèn)為，遵循理性的生活會給人類帶來幸福，這就使作為個體存在的人為擺脫動物性和欲望控制提供了可能。生活不應(yīng)再為個人的力量與欲望所規(guī)定，而是要取決于全體的力量與意志。（三）經(jīng)驗實證主義早在 18 世紀(jì)，受英國經(jīng)驗主義哲學(xué)思想的影響，英國近代哲學(xué)家大衛(wèi)休謨（17111776）從人類的經(jīng)驗出發(fā)，反對以理性作為法律正當(dāng)性的根據(jù)，認(rèn)為一種法律規(guī)范是否合理，根據(jù)人類理

23、性是無法判斷的，只能根據(jù)人類欲望作出取舍。休謨從他的二元主義的知識觀出發(fā)，這樣，休謨就把自然法一直強調(diào)的理性基石從法學(xué)理論的大廈下抽掉了。由此，休謨開創(chuàng)了一條對傳統(tǒng)自然法學(xué)進行經(jīng)驗主義批判的知識觀路線，并為分析實證主義法學(xué)的合理性學(xué)說和非理性主義理論奠定了基礎(chǔ)。在權(quán)利觀念上，休謨首先從正義觀念的產(chǎn)生出發(fā)，進而討論了財產(chǎn)權(quán)（這種權(quán)利）的正當(dāng)性基礎(chǔ)。 德馬克斯 韋伯：經(jīng)濟與社會：解釋社會學(xué)的概況(英文版)，伯克利，加利福尼亞大學(xué)出版社，二卷本，1978 年再版，第 890 頁。轉(zhuǎn)引自夸克，上書，第 27 頁。他認(rèn)為，“正義感不是建立在理性上的，也不是建立在外面的永恒的、不變的、具有普遍約束力的某些

24、觀念關(guān)系的發(fā)現(xiàn)上面的。把正義原則建立在人性的感性印象之上，是一種經(jīng)驗主義論調(diào)，他從人類行為外在的特點出發(fā)，指出，“產(chǎn)生這種正義感的那些印象不是人類心靈自然具有的，而是發(fā)生于人為措施和人類協(xié)議。因為性情和外界條件方面的任何重大變化既然同樣地消滅正義和非義，而且這樣一種變化所以有這種結(jié)果，只是由于改變了我們自己的和公共的利益；因此，必然的結(jié)果就是：正義規(guī)則的最初確立是依靠于這些不同的利益的?！毙葜儚娬{(diào)觀察的重要性，這樣，休謨不僅論證了正義產(chǎn)生的協(xié)議性的基礎(chǔ)，而且從經(jīng)驗實證主義的立場思考了以人類共同利益作為正義與權(quán)利正當(dāng)性的基礎(chǔ)，他通過經(jīng)驗式的觀察強調(diào)權(quán)利的這種利益感，即以協(xié)議或合同確立起來的感覺。

25、 HYPERLINK l _Toc321399383 三、權(quán)利存在的合理性基礎(chǔ) HYPERLINK l _Toc321399384 （一）權(quán)利存在的道德基礎(chǔ)在中國, 權(quán)利這個詞的“權(quán)”或是“利”都不包括 “正當(dāng)”這種價值判斷。在1896年,嚴(yán)復(fù)在翻譯天演論時”,采用“權(quán)利”在英語語言表達上是rights,當(dāng)他感到這種翻譯是有問題的嚴(yán)復(fù)譯，中央編譯出版社 2002 年版，第 27頁。在英語詞源，至九世紀(jì)以來到目前為止, rights核心含義都是“直”和“尺度”,從中可以引出“正當(dāng)”的意思。范進學(xué)先生認(rèn)為,“權(quán)利最本質(zhì)、最核心的東西即正當(dāng) 只有且惟有正當(dāng)或正當(dāng)?shù)牟攀菣?quán)利內(nèi)在本質(zhì)的構(gòu)成要素，在社會生

26、活中,又被看作是正當(dāng)?shù)氖挛? 由此可以把權(quán)利界定為正當(dāng)?shù)氖挛?，即?quán)利就是正當(dāng)?shù)氖挛?，義務(wù)則是應(yīng)當(dāng)?shù)氖挛铩?。還有學(xué)者認(rèn)為“權(quán)利”和“正當(dāng)”是同義的,是可以互換的詞語。,例如“,我有權(quán)利得到政府發(fā)放救濟金”和“我得到了政府發(fā)放救助資金是正當(dāng)?shù)摹?“我有權(quán)利要求李某的債務(wù)償還我是正當(dāng)?shù)摹?。這是從語義上意味著將義務(wù)內(nèi)涵與“應(yīng)該”。這種語義分析,更多的是一種邏輯形式的分析,并從字面上了解實際的人們生活 ,往往會造成視乎明白，但是真正的還是不太明白的境界 德馬克斯 韋伯：經(jīng)濟與社會：解釋社會學(xué)的概況(英文版)，伯克利，加利福尼亞大學(xué)出版社，二卷本，1978 年再版，第 873874 頁。轉(zhuǎn)引自夸克，上書，

27、第 28 頁。就倫理學(xué)而言，在過度地區(qū)分“正當(dāng)”和“應(yīng)該”的差異是非常困難的?！罢?dāng)”與“應(yīng)當(dāng)”是人們對行為或自我意識的外在認(rèn)識和評價維度,建立在人們心中的“善”的基礎(chǔ)上,并在此基礎(chǔ)上人們要對“善“與”惡”和“對”與“錯”、“是”和“非”這個”內(nèi)在力量的集體形象的評判。道德本質(zhì)上是獨立自主、多元化的,“道德往往具有多樣性,可同時主流倫理學(xué)和一個或更多的主流,同樣的社會道德常見的主張的道德標(biāo)準(zhǔn)也會告訴不同層次”。由于經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和社會結(jié)構(gòu)的不同,在人們內(nèi)心用“善”來做判斷和區(qū)分“正當(dāng)”與“應(yīng)當(dāng)”也會有所不同?！叭魏我粋€社會都需要道德秩序,同時給予人們道德權(quán)利與道德義務(wù),以表明它的分配制度是合理的、公

28、平的。“因為生產(chǎn)力落后,在原始社會中,往往不能明確區(qū)分什么是“正當(dāng)”(權(quán)利),什么是“應(yīng)該”(義務(wù))。當(dāng)社會發(fā)展到今天,我們不僅要以道德標(biāo)準(zhǔn)來衡量人們的行為,更要從法治的角度來判斷行為的對與錯。那種把權(quán)利對應(yīng)于“正當(dāng)”，義務(wù)對應(yīng)于“應(yīng)當(dāng)”的做法，從邏輯上會造成“正當(dāng)”與“應(yīng)當(dāng)”的統(tǒng)一。我們認(rèn)為,“應(yīng)該”來指稱的行為,如果不一樣,會給社會或他人帶來“惡”(傷害 “善” 的需要,)，而“正當(dāng)”來指稱的行為,無論它是被作為、被暫時不作或永久不作為,就不會給社會、他人的傷害, 只是有可能 (不一定是)給社會和他人帶來“善”(利息)。因此,從層次理論的角度來看,表示“應(yīng)該”行為的價值,在人類秩序的價值排

29、序序列中,“正當(dāng)”的行為價值表明更基本,這是更重要的?？梢赃@么說,被評價為“應(yīng)該”的行為,首先一定是“正當(dāng)”的行為,”應(yīng)該 “一種語言包含“正當(dāng)”的意思,應(yīng)該在正確、適宜的基礎(chǔ)上,應(yīng)當(dāng)對正當(dāng)進一步延伸。只有當(dāng)一種行為本身是正確的和適當(dāng)?shù)那闆r下,才可以進一步提出這種行為必須要做的事情,必須要做的事的要求。羅素在他的倫理與政治的人的法讓馬克 夸克：合法性與政治，佟心平、王遠飛譯，中央編譯出版社 2002 年版，第 30-31頁。 提到：在可能得到的論據(jù)基礎(chǔ)上，一個其結(jié)果很可能會好于在這種情況下任何其它行為結(jié)果的行為被定義為正當(dāng)?shù)?，任何其它的行為是不正?dāng)?shù)?，我們?yīng)當(dāng)去做的事情是按照定義來看的正當(dāng)?shù)男?/p>

30、為”。亨利西在他的倫理學(xué)方法上也提到:“日常道德談?wù)撌褂谩皯?yīng)當(dāng)”、“義務(wù)”、“道德責(zé)任”這句話,似乎也意味著有這種沖突。因此,這個詞并不適用于我們認(rèn)為它不僅有與理性相沖突的沖動的理性的人類行為,然而,我們可以談?wù)撨@種客觀存在的,說,他們的行為是“理性的”或者(在一個絕對的感覺)“正當(dāng)?shù)摹薄Ｈ嗽谑裁辞闆r下有自己的權(quán)利?人們行為做出不當(dāng)與否的評價時,其根據(jù)是什么？在西方倫理、“正當(dāng)”和“善”這兩個概念可以說是倫理的兩個基本概念,它們之間的關(guān)系也成為倫理的主要問題之一,西方倫理史上關(guān)于目的論和義務(wù)的分野就與此有關(guān)。目的論認(rèn)為善是獨立于“正當(dāng)”的,是優(yōu)先的,這是我們判斷事物的基本標(biāo)準(zhǔn)(一種客觀的標(biāo)準(zhǔn))

31、, 其根本點是“善優(yōu)先于權(quán)利”。義務(wù)理論與目的論相反,認(rèn)為正當(dāng)是獨立與善的,更優(yōu)先;其基本點是“權(quán)利” 優(yōu)先與“善”。在西方倫理思想、行為自身或結(jié)果的合法性的行動是道德因素的“善”比“惡”,或認(rèn)為是自己,行為或行為所依據(jù)的規(guī)則是正確的。評估一項人類行為是否正當(dāng)時,經(jīng)常以“人類同情、憐憫這類原始道德心理”首先決定不正當(dāng)?shù)男袨?所謂的道德意義上的“惡”,是要審判行為與“惡”的比較,如果其好的比邪惡,進而確定適當(dāng)?shù)男袨椤Ｒ彩窃谕鈬说男袨榈睦斫獾谝皇腔凇安粦?yīng)該”,在知識的“不應(yīng)該”,并在此基礎(chǔ)上,以確定什么人是一個“正當(dāng)” 轉(zhuǎn)引自美威爾 杜蘭：世界文明史 信仰的時代，幼獅文化公司譯，東方出版社 1

32、999 年版，第 103 頁。 HYPERLINK l _Toc321399385 （二）權(quán)利存在的社會基礎(chǔ)馬克思說:“社會無論形式如何究竟是什么?是人們交互的互動”?！叭说谋举|(zhì)不是單獨的一個人內(nèi)在的抽象物,事實上,它是所有社會關(guān)系的總和”。人是社會的動物,基于社會適應(yīng)能力和社會性,在社會交往中,產(chǎn)生各種調(diào)整人與人之間的關(guān)系的社會規(guī)范,因此作為一個所謂的“權(quán)利”的個人的存在。狄驥認(rèn)為,“如果我們承認(rèn)人是孤立的和人隔離的話,那他不可能有主觀權(quán)利,而且是不可能生而就有權(quán)力。人不可能把他自己沒有的和他進入社會以前不可能有的權(quán)利帶進社會中來，他只能在進入社會之后才擁有權(quán)利，因為只有當(dāng)他進入了社會和別人

33、發(fā)生關(guān)系?！帮@然,個人權(quán)利只有在社會關(guān)系的中存在并且得以解釋。社會權(quán)利的事實是正確的客觀描述,對現(xiàn)有的權(quán)利的正當(dāng)性理由是什么,仍顯模糊。英國新黑格爾派主要代表人物格林和鮑?？J(rèn)為“，權(quán)利是通過承認(rèn)而形成的”。格林說:“要實現(xiàn)共同利益和自身利益的考慮,還有人知道感興趣的權(quán)利意識到控制自己的權(quán)利應(yīng)該得到執(zhí)行,這也意味著應(yīng)該有生存的權(quán)利,而權(quán)力應(yīng)通過相互承認(rèn)得到控制?！比缓笏赋觥?如果在社會成員沒有共同利益的意識,就不可能有權(quán)利,沒有共同利益的意識是唯一可能存在個人的某些權(quán)力,但這種權(quán)利,別人不會承認(rèn)這是他們允許性能的能力,將不接受任何要求,權(quán)利將不存在?！?德馬克斯 韋伯：經(jīng)濟與社會：解釋社會學(xué)

34、的概況(英文版)，伯克利，加利福尼亞大學(xué)出版社，二卷本，1978 年再版，第 36 頁。轉(zhuǎn)引自夸克，上書，第 28 頁。所以格林的觀點:必須是正確的,不僅是一種社會的產(chǎn)物,也是一個自我意識的社會的產(chǎn)物。共同的利益的彼此識別和相互承認(rèn),構(gòu)成了權(quán)利建立的正當(dāng)理由。鮑?？陉U述權(quán)利為社會的基礎(chǔ)上,主張權(quán)利還必須由法律的維護。他說:“任何一種權(quán)利,兩者都與相關(guān)法律和道德有關(guān)。它能靠法律來維護的一種要求,以及任何道德不能這樣做”,那么“權(quán)利就是得到社會的承認(rèn)和維護國家的要求。” HYPERLINK l _Toc321399386 （三）權(quán)利存在的經(jīng)濟基礎(chǔ)任何權(quán)利的發(fā)展變化和動態(tài)現(xiàn)象,都根源于深厚的社會經(jīng)

35、濟關(guān)系。馬克思曾經(jīng)指出,”:創(chuàng)造這種權(quán)利,是生產(chǎn)關(guān)系。一旦生產(chǎn)關(guān)系的程度必須達到改變外殼的時候,用它的權(quán)利和所有的交易資料根據(jù)源將會消失?！痹谶@個過程中,“隨著社會發(fā)展即經(jīng)濟發(fā)展需要的改變，“實施法”可以而且必須改變他們的規(guī)定。人類歷史的基本前提是“一些現(xiàn)實的個人,是他們的活動和物質(zhì)生活條件”。 離開這個基本前提去考察人的應(yīng)有權(quán)利，只能是一種虛幻的考察。宗教神學(xué)家,自然法學(xué)院,分析學(xué)校不否認(rèn)“權(quán)利”特征的“合法性”原則,但對于權(quán)利的合法性的來源卻有不同的論述: 分析法學(xué)派認(rèn)為是國家意識所決定的，宗教神學(xué)家把它歸于上帝的規(guī)定?！罢_的法學(xué)之間的關(guān)系,人與世界的表現(xiàn):意識、支配關(guān)系和權(quán)力關(guān)系的關(guān)系

36、,”人們作為一種天然的生物,作為一個自然體,無論是為了生存,或利益,是建立在自然給人們的需求、欲望、沖動。作為人類,因為人們生存在社會關(guān)系中,那些生活在社會與自然交融環(huán)境、自然的欲望和沖動,將不可避免地遭受社會關(guān)系的制約和影響。作為社會評價的合法性由社會的發(fā)展是終極的客觀條件的限制,使社會生產(chǎn)關(guān)系來談?wù)摰恼?dāng)性權(quán)利,最終將成為產(chǎn)品的理想主義,超自然的。正確的原則的正當(dāng)性,從不是超級人類社會、超歷史或永久,他們歸根到底是由社會物質(zhì)生活條件所決定的。社會實踐告訴我們,法權(quán)現(xiàn)象是依賴于經(jīng)濟關(guān)系的發(fā)展。法律制度,不論是社會法或國家法,這取決于經(jīng)濟的發(fā)展。這是因為,為了使經(jīng)濟關(guān)系得到調(diào)整，經(jīng)濟關(guān)系必須首

37、先出現(xiàn),即從經(jīng)濟發(fā)展過程中形成了關(guān)系。還不存在社會關(guān)系調(diào)整并不能被固定在法律上。在任何畜牧業(yè)和牧場的地方,當(dāng)然也就沒有牧場法,沒有農(nóng)田的地方,當(dāng)然沒有農(nóng)田法;不交換和出售,沒有商業(yè)法等特點。對經(jīng)濟發(fā)展的依賴關(guān)系,不僅適用于產(chǎn)權(quán)法律領(lǐng)域,也同樣適用于刑法或訴訟法領(lǐng)域。各種各樣的法律對其整體、社會經(jīng)濟過程密切相關(guān),唯一的區(qū)別是財產(chǎn)直接產(chǎn)生于經(jīng)濟關(guān)系,和其他法律類型(如刑法或訴訟法)間接相關(guān)和經(jīng)濟方式相聯(lián)系。我們認(rèn)為, 權(quán)利是指社會規(guī)范對某種利益的確認(rèn)和保護, 使行為者有能力積極地作為或消極地不作為一定行為的自由。反映社會權(quán)利“合法利益”的追求和向往。在階級社會中,“合法利益”被烙上了階級性。在馬克

38、思主義的觀點,無論權(quán)利的類型和形成多么的不同,其實質(zhì)是國家按照人們的社會角色(主要是階級地位),通過法律的形式分配的社會利益和負擔(dān)的方法 ,國家的建立和維護統(tǒng)治階級的社會秩序的任務(wù)向各個階級、各個階層、各個集團、各個人頭上的落實。在分布和執(zhí)行的過程中,一方面,人們得到了國家承認(rèn)某種權(quán)利,受到一種特殊的保護,在國家允許范圍內(nèi)的活動的條件下,這就是權(quán)利;另一方面,人們必須采取一定的負擔(dān)和限制,根據(jù)國家規(guī)定的要求必須完成權(quán)利主體行使權(quán)利相適應(yīng)的義務(wù)。在這里,權(quán)利和義務(wù)都是國家基于階級統(tǒng)治的便利性和設(shè)置方式,為準(zhǔn)則來判斷的興趣是看是否有利于統(tǒng)治階級的統(tǒng)治。法律權(quán)利本質(zhì)上是統(tǒng)治階級為了鞏固統(tǒng)治的手段來維

39、持他們的利益分配。 HYPERLINK l _Toc321399396 四、國家對權(quán)利的合理保護（一） HYPERLINK l _Toc321399397 由國家法律保護的權(quán)利是權(quán)利正當(dāng)性的體現(xiàn)希臘哲學(xué)家不談?wù)摍?quán)利的問題,但是他們討論和考慮的是在人們之間相互沖突和重疊的要求之間什么是正當(dāng)?shù)?但他們講的,正義和使用不當(dāng)行為的具體情況,都是他們心目中的權(quán)力觀念。在中世紀(jì)晚期,多瑪斯阿奎那提出權(quán)利正當(dāng)要求的理解為明確的概念。但是直到十七世紀(jì),從自然法則到自然權(quán)利的過渡,這導(dǎo)致人性的權(quán)利落到實處合法權(quán)益理論中。它也表明:第一,權(quán)利在最原始的意義上是指作為或司法問題;第二,權(quán)利概念是正式提出也是羅馬人對

40、正當(dāng)?shù)氖虑榈母爬?第三,自然權(quán)利或應(yīng)有權(quán)力是基于自然的法律規(guī)定正當(dāng)行為的理想法令而擁有的對某些東西和做某事的權(quán)利；我們通過權(quán)利現(xiàn)象,可以發(fā)現(xiàn),無論利益、自由、或權(quán)利內(nèi)容要求、資格,可能等,以及合法權(quán)利的基本特征的識別和強制力,無不顯示出“正當(dāng)”的倫理標(biāo)準(zhǔn)的價值內(nèi)涵。利益是權(quán)利的價值原則,那是社會的認(rèn)可和安全利益的正當(dāng)性,如貸款利息,如果因為賭博,變成了債權(quán)人的利益沒有理由的,這就是法律之否定。合法的利益的前提是這些權(quán)利。但無論什么樣的利益,不把自己看作是一種權(quán)利,因為利益有正當(dāng)?shù)暮筒还降姆謪^(qū),馬克思指出:“對其性質(zhì)利益是盲目的,沒完沒了的,片面的,總之,它是出于本能,是非法違法活動可以頒布法

41、律?“每一個不義之財永遠是對的,但如果堅持是正確的時候,它將存在于“強權(quán)即公理”的地方。因此,得當(dāng),也可利益的權(quán)利是有道理的。當(dāng)然,我們判斷某些利益是否正當(dāng)時,就會看到這種現(xiàn)象,即公民的權(quán)利和自由選擇的權(quán)利概念的建立不為他的行為的目的是追求個人利益,同時卻在以“公共利益”為基礎(chǔ)的功能、構(gòu)建是合理的或法律。在法律作為一種主要的社會環(huán)境中,一個人的行為自由,只要具有正當(dāng)性的合法性,就會得到法律的保護,一旦超越法律,失去的合法性、行為就會受到法律的制裁。讓別人來做某種行為要求自由和安全工作的自由, 只有其行為、要求、請求為正當(dāng)，才是自由的，否則即是不自由的。在倫理學(xué)的視野中，具有正當(dāng)性的自由才會得到

42、真正地實現(xiàn)。在職業(yè)道德方面的,具有正當(dāng)性的自由將得到真正的實現(xiàn)?！皞€人的存在與否都無所謂客觀倫理”、“客觀倫理對個人有絕對的權(quán)力”。在倫理議題他擺脫自然的本能附件和缺乏現(xiàn)實的主體性,實現(xiàn)實質(zhì)性的自由。只有在倫理階段,個人的權(quán)利去做。黑格爾強調(diào)“:個人只有成為好公民的世界,去得到他們的權(quán)利”。在倫理階段,雙方的權(quán)利和義務(wù)?！巴ㄟ^倫理性的東西,一個人有義務(wù),多少有一個正確的;他有多少多少,有多少已經(jīng)權(quán)利義務(wù)”。為主要特點和價值的正確辦法證實,其實是人類的共同正義原則和價值觀的體現(xiàn)。換句話說, 正義是應(yīng)有權(quán)利的實體或淵源?！罢x”在某種意義上可以說是“正當(dāng)”的一個子范疇，或者說，“正義”即是應(yīng)用于社

43、會制度時的“正當(dāng)”。我們知道，凡法所不禁止的自由，其正當(dāng)性則來源道德或習(xí)慣，缺乏正當(dāng)性的自由即由道德或習(xí)慣予以否定。例如,“看黃碟”行為的法律并沒有禁止,但它是缺乏道德正當(dāng)性,而他們認(rèn)為“看黃碟”是免費的,它將由道德譴責(zé)公眾輿論。 HYPERLINK l _Toc321399398 （二）訴權(quán)也是正當(dāng)?shù)臋?quán)利訴權(quán)是大陸法系民事訴訟理論的永恒話題。訴權(quán)理論的復(fù)雜性是法學(xué)界爭論的焦點，其鼻祖是德國歷史法學(xué)派代表人物薩維尼德馬克斯 韋伯：經(jīng)濟與社會：解釋社會學(xué)的概況(英文版)，伯克利，加利福尼亞大學(xué)出版社，二卷本，1978 年再版，第 37 頁。轉(zhuǎn)引自夸克，上書，第 27 頁。 。德國 19 世紀(jì)建構(gòu)

44、訴權(quán)理論時，薩維尼認(rèn)為“ac-tion”是實體請求權(quán)和訴權(quán)兩種形式。薩維尼的“訴權(quán)”來源于羅馬法“請求權(quán)”概念?！罢埱髾?quán)”是當(dāng)事人具有法律規(guī)定的實現(xiàn)實體權(quán)利的訴訟請求權(quán); 原告發(fā)動訴訟須經(jīng)法官審查其主張是否符合法律規(guī)定。德國訴權(quán)理論繼承羅馬法“請求權(quán)”概念并在訴訟制度中運用，產(chǎn)生最初訴權(quán)概念，強調(diào)訴權(quán)的私法性質(zhì)，稱為“私法訴權(quán)說”。19 世紀(jì)后期受法治國家思想影響，在批判“私法訴權(quán)說”基礎(chǔ)上，將權(quán)利請求指向國家，視訴權(quán)為公法權(quán)利，稱為“公法訴權(quán)說”?！肮ㄔV權(quán)說”后分為“抽象訴權(quán)說”和“具體訴權(quán)說”?！俺橄笤V權(quán)說”認(rèn)為，任何人無條件地享有訴權(quán); 訴權(quán)是當(dāng)事人向法院提起訴訟、得到合法裁決的權(quán)利。

45、這種訴權(quán)無具體判決種類和內(nèi)容，稱為“抽象訴權(quán)”?！熬唧w訴權(quán)說”批評“抽象訴權(quán)說”時認(rèn)為，訴權(quán)是請求保護“請求權(quán)”，是個人要求國家通過民事訴訟進行權(quán)利保護的“請求權(quán)”; 訴權(quán)是人格權(quán)的發(fā)展，任何人根據(jù)訴訟法規(guī)定提起訴訟; 訴權(quán)的存在需要具備實體要件和訴訟要件，我國訴權(quán)理論繼承前蘇聯(lián)訴權(quán)理論，強調(diào)實體意義上的訴權(quán)和程序意義上的訴權(quán)的辯證關(guān)系，認(rèn)為法律是確定權(quán)利義務(wù)的根據(jù)，實體法確定什么情況下有權(quán)提起訴訟，程序法確定具備什么條件有權(quán)進行訴訟，二者統(tǒng)一于訴訟法律制度中即訴權(quán)。此后許多人不斷提出新學(xué)說，試圖補充或修正前人的觀點。訴權(quán)理論眾說紛紜，但始終不出“私法訴權(quán)說”、“抽象訴權(quán)說”、“具體訴權(quán)說”的

46、之右。重新審視傳統(tǒng)司法理念，重新評價那些有利于公民有效地行使訴權(quán)的司法組織、司法制度，如派出法庭，調(diào)解制度等，在法治理念指導(dǎo)下吸收傳統(tǒng)理念的積極因素并創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，以收到最大功效，提高公民權(quán)利意識、法律意識，發(fā)揮訴權(quán)這一公民基本權(quán)利在法治中應(yīng)有的功能。修改憲法規(guī)范。與重構(gòu)司法理念相適應(yīng)，必須修改憲法，由全國人民代表大會通過修憲程序明確規(guī)定公民訴權(quán)。借鑒法治國家憲法和國際公約的經(jīng)驗，由憲法明文規(guī)定法律援助制度，保障公民訴權(quán)切實地享有。訴權(quán)憲法化意義在于告之國家機關(guān)、官員公民訴權(quán)之重要性，正如卡佩萊蒂所言: “事實上，將特定的權(quán)利和保障載入國際文件和憲法文件，其主要目的之一在于，這些文件對公民、法院

47、具有教育上的影響，對公民而言，公民可以得知這些權(quán)利如此的基本、如此的重要; 對于法院而言，必須強化保護這些價值準(zhǔn)則的審判工作?！痹V權(quán)憲法化意義還在于為公民訴權(quán)提供憲法地位。憲法是國家最高法，普通法律修訂及司法運作都不能漠視、剝奪或弱化公民訴權(quán)，否則是違憲行為。五、權(quán)利正當(dāng)性觀念的基本特征概括的說，權(quán)利正當(dāng)性觀念的諸種流派除了上文分析的思維差異外，還具有共同的理論特征，表現(xiàn)在以下五個方面：（一）理性主義前提如前文所述，權(quán)利正當(dāng)性觀念在西方社會一開始就被視為是與理性有關(guān)的。從羅馬時代的理性的自然法，到經(jīng)院哲學(xué)、近代以來的啟蒙思想和古典自然法理論，特別是在黑格爾的理性主義哲學(xué)體系里，這種觀念被一再的

48、強調(diào)。這種理性主義前提的權(quán)利正當(dāng)性觀念，被這些法哲學(xué)家們視為是不證自明的。權(quán)利的理性主義傳統(tǒng)常常稱為“自然權(quán)利的觀念”，它“由自然法的基督教傳統(tǒng)發(fā)展而來，但是格老秀斯對自然法作了世俗的闡述，他主張自然法是人類能運用其理性所發(fā)現(xiàn)的各種法規(guī)的整體。 英亨利 西季威克：倫理學(xué)方法，廖申白譯，中國社會科學(xué)出版社 1993 年版，第 58 頁?！被舨妓古c洛克兩人在此觀點基礎(chǔ)上分別確立了各自的權(quán)利觀點，為自然權(quán)利提供了理性主義的智識基礎(chǔ)。在盧梭那里，自然狀態(tài)下的人的行為依據(jù)是生理的沖動、嗜欲、欲望。在社會狀態(tài)下，人們的行為是理性約法。而康德一方面強調(diào)人是感性的存在物，由感官沖動或刺激之類的愛好決定行動，另

49、一方面人類又有理性能力。人的理性分為純粹理性和實踐理性。人們通過純粹的先驗理性可以認(rèn)識并達致自然權(quán)利，并通過協(xié)議和契約訂立法律以保護這種權(quán)利。然而，黑格爾卻把理性看成是一種獨立于人之外的自在之物，是一種本體化的存在，它統(tǒng)治、支配著人，這種普遍理性通過自身的辯證運動轉(zhuǎn)化為人的意志自由，并通過人的自由實現(xiàn)合理性 參見張恒山：法理要論，北京大學(xué)出版社 2002 年版，第 368371 頁。他把權(quán)利視為是“一種理念的自由”，因而也被有的學(xué)者稱為是法的“目的性學(xué)說”。這種目的性的權(quán)利觀與其說是理性主義的，不如說是本質(zhì)主義的，因為他把理性當(dāng)成了權(quán)利的出發(fā)點與最終的歸宿。（二）本質(zhì)主義傾向本質(zhì)主義，來自于古

50、希臘的亞里士多德的邏輯學(xué)，是西方近代哲學(xué)流派相信許多常見的知識觀和認(rèn)識論路線,它相信一切都存在著深深地惟一的本質(zhì),相信本質(zhì)和現(xiàn)象之間的界限提供了的人類觀察的基本概念模式。這這種觀念把人類認(rèn)識特別是現(xiàn)代以來所謂科學(xué)的認(rèn)識的任務(wù)規(guī)定為透過現(xiàn)象揭示事物的惟一本質(zhì)，并把這個任務(wù)規(guī)定為一切知識分子職業(yè)身份的內(nèi)在規(guī)定和學(xué)術(shù)使命。它強調(diào)事物的本質(zhì)只能通過概念的思辨和經(jīng)驗的證實來取得，而不能通過直觀獲得。在權(quán)利哲學(xué)上，本質(zhì)主義指的是它關(guān)心權(quán)利的基礎(chǔ)或根據(jù)，以及權(quán)利合格性的前提或標(biāo)準(zhǔn)。這種傾向一直是自然法學(xué)者們討論的核心論題。前文所述的關(guān)于權(quán)利的理性主義與合理性的論證實際上就是這種本質(zhì)主義傾向的一種表現(xiàn)形式。（

51、三）兩極對立模式在權(quán)利觀問題上，這種兩極對立的思維模式就主要表現(xiàn)在“道德權(quán)利與法律權(quán)利（應(yīng)然權(quán)利與實然權(quán)利）”、“道德權(quán)利與道德義務(wù)（正當(dāng)與善）”、“權(quán)利與義務(wù)（法律上的）”何者為第一性的問題上?？梢哉f，人類有史以來的權(quán)利法哲學(xué)所要回答的最為根本的問題就是這一問題。在這個問題上，不同的政治哲學(xué)家、法哲學(xué)家有不同的解釋與回答，歸根一點，他們的思維都是建立在兩極對立的思維模式上的。把道德權(quán)利與法律權(quán)利、道德權(quán)利與道德義務(wù)、權(quán)利與義務(wù)分別作為對立的兩極來看待，實際上是把應(yīng)然與實然、正當(dāng)與善作為兩極對立的范疇來看待的結(jié)果。他們在理論認(rèn)識上的二元分野，來自于哲學(xué)主客體認(rèn)識論上的二元對立的思維模式，來自于

52、事實與價值的認(rèn)識分野。（四）個人主義維度西方的權(quán)利正當(dāng)性觀念與個人主義有著天然的歷史聯(lián)系，因為個人主義就是強調(diào)以人的本性為基礎(chǔ)，認(rèn)為人是自由的、自律的，這種自由和自律的本性構(gòu)成了個人具有權(quán)利的根據(jù) 法費爾南 布羅代爾：文明史綱，肖昶等譯，廣西師范大學(xué)出版社 2003 年版，第 311 頁。在這一意義上，權(quán)利是對人進行自由和自律活動的能力的肯定，它與個人利益具有直接而重要的關(guān)系。很多學(xué)者正是以此來建立自己的道德學(xué)說、政治學(xué)說和法律學(xué)說的。例如哈特認(rèn)為，“除非個人自由的道德價值被承認(rèn)，否則就沒有道德權(quán)利的位置?！薄叭绻凶匀粰?quán)利那也必然是個人權(quán)利?！崩澱J(rèn)為，“任何道德理論，如果它認(rèn)為一些個體的利

53、益就能充分地使其他人具有義務(wù)，那它就承認(rèn)了權(quán)利的存在?！钡挛纸饎t表示，“以權(quán)利為基礎(chǔ)的理論的基本思想是，不同的個人有自己個人的利益，如果他們希望，他們有權(quán)利保護這些利益?！彼麖娬{(diào)個人權(quán)利的理論并不預(yù)設(shè)任何虛無的形式，他認(rèn)為，權(quán)利從本質(zhì)上說是個人的，關(guān)于社群或族群權(quán)利的強調(diào)實際上是誤導(dǎo)，因為所有權(quán)利只能落實到個人權(quán)利。馬克思則更為明確地指出了權(quán)利正當(dāng)性觀念中的個人主義的維度。他認(rèn)為，“個人主義”一詞所表示的是這樣一種信念：個人指導(dǎo)自己生活的能力具有重大價值，在不受他人干涉的廣泛的范圍內(nèi)，他們應(yīng)該能夠發(fā)展和追求自身良好的理想。在這一點上說,是基于公民基本權(quán)利的個人主義的基礎(chǔ)上,它是正確的語言,而不

54、是我們的任何道德詞匯其他成分,凸現(xiàn)出個人的特殊價值,因此,權(quán)利和個人主義理論有密切的聯(lián)系,當(dāng)個人利益的尊嚴(yán)具有重要影響,當(dāng)個體在一個滿意的方式來安排自己的生活能力受到極大的威脅,轉(zhuǎn)向權(quán)利就是很自然的事情。可見，無論是自然法學(xué)說，還是實證法學(xué)說，很多學(xué)者都把個人主義作為權(quán)利正當(dāng)性觀念的基本內(nèi)容。結(jié)論在我們?nèi)粘Ｉ钪?對權(quán)利正當(dāng)性仍然是我們這個時代應(yīng)高度重視的大問題?！叭藱?quán)問題是自身發(fā)展和國家政權(quán)建設(shè)的基礎(chǔ),沒有權(quán)利就沒有人類,更不用說國家與社會、人的權(quán)利作為一個理性思考,必然成為人類思考的首要任務(wù),也是法律應(yīng)該回答第一個問題”。用語境分析的方法,分析了權(quán)利的合法性,往往容易造成正當(dāng)?shù)牡赖禄?只有

55、“心”化(良心和善);但這只強調(diào)自然權(quán)利的“物”理論,容易個人“社區(qū)”融化,一組的“類”的人(男人為一個類來分析),導(dǎo)致邏輯和現(xiàn)實的不確定性的不確定度的混亂。自古以來,人類在不同時間和空間探索和實踐的條件下的權(quán)利合法性的課程,是人類文明的發(fā)展。正確的合法性尋求實質(zhì)就在于社會“美好的生活”,大部分的最大的福利。對權(quán)利正當(dāng)性的剖析，不能離開主體而解析權(quán)利的正當(dāng)性。主體性權(quán)利就是人的本質(zhì)問題，人的本質(zhì)決定著權(quán)利現(xiàn)象的價值屬性，并且成為認(rèn)識權(quán)利正當(dāng)性問題的一個現(xiàn)實的基本出發(fā)點?！皩?quán)利的正當(dāng)性追求，提升了關(guān)注人性的時代高度。對權(quán)利的法理追求，提升了理性的法治境界”。作為人類得以存在的價值根本，權(quán)利正當(dāng)

56、性具有優(yōu)先性，它是社會發(fā)展的根本動力，是國家與社會、政治家與公民有效結(jié)合的基礎(chǔ)，是人民生活的最終目的。在我們這個時代，讓更多的人獲得更多的權(quán)利，已經(jīng)成為人類的共同理想。參考文獻 1張文顯：法哲學(xué)范疇研究（修訂本），中國政法大學(xué)出版社2010 年版。2張恒山：義務(wù)先定論，山東人民出版社 2009 年版。3公丕祥：權(quán)利現(xiàn)象的邏輯，山東人民出版社 2009 年版。4 夏勇：人權(quán)概念起源，北京 中國政法大學(xué)出版社2010 年版，第 57 頁5陳舜：權(quán)利及其維護，中國政法大學(xué)出版社 2010 年版。6金觀濤、劉青峰：近代中國權(quán)利觀念的意義演變從晚清到新青年，2009 年第 32 卷，第 22 頁。7孫國華：權(quán)利被認(rèn)為是正當(dāng)?shù)臋?quán)力，鄭州河南省政法管理干部學(xué)院學(xué)報2009 年第 2 期，第 120 頁。8范學(xué)進：權(quán)利概念論，北京中國法學(xué)2008年第 2 期，第 20 頁，第 22 頁，第 21 頁。9胡輝華：