晚期中世紀(jì)哲學(xué)的邏輯學(xué)轉(zhuǎn)向及其理論意義

1、晚期中世紀(jì)哲學(xué)的邏輯學(xué)轉(zhuǎn)向及其理論意義晚期中世紀(jì)哲學(xué)的邏輯學(xué)轉(zhuǎn)向及其理論意義中世紀(jì)哲學(xué)作為西方哲學(xué)的一個重要歷史階段，在西方哲學(xué)的歷史開展中占據(jù)了非常重要的地位。就其根本的思想或理論特征來看，它所呈現(xiàn)的是一種濃郁的宗教哲學(xué)傾向，一種在以基督宗教為根底的生存與活動狀態(tài)下對某些哲學(xué)對象和哲學(xué)命題的領(lǐng)會與把握。正是這種領(lǐng)會與把握為人類理性開拓了一個新的領(lǐng)域，形成了一些前所未有的哲學(xué)概念和理論旨趣，從而在某種程度上改變了哲學(xué)史的進(jìn)程。因此可以說，中世紀(jì)哲學(xué)是在試圖探究理性和信仰的親密相關(guān)性中，建構(gòu)其獨特的基督宗教哲學(xué)形態(tài)。它構(gòu)成了中世紀(jì)哲學(xué)長久的歷史期待，并推動了它的開展。然而，在14世紀(jì)，以奧康為代

2、表的唯名論思潮卻在嚴(yán)格區(qū)分哲學(xué)與神學(xué)的對立與分野中摧毀了這種期待，在把神學(xué)留給純粹信仰的同時，把哲學(xué)轉(zhuǎn)向了邏輯。哲學(xué)的邏輯學(xué)轉(zhuǎn)向不僅為基督宗教哲學(xué)的建構(gòu)提供一種歷史性難題，也昭示了哲學(xué)理性的工具性地位向獨立的理論意義的轉(zhuǎn)換，預(yù)示了隨后時代哲學(xué)的開展。一、早期的邏輯工具論秉承教父哲學(xué)的傳統(tǒng)，中世紀(jì)哲學(xué)試圖運(yùn)用各種思想資源來建構(gòu)其理論體系。在早期，由古希臘哲學(xué)家們所提出的邏輯學(xué)方法引起了當(dāng)時學(xué)者們的極大關(guān)注。而把邏輯引入到基督宗教哲學(xué)中，在現(xiàn)實性上首先是由波埃修bethius，480-525提供的。雖說在教父時期，一些神學(xué)家已為基督宗教的哲學(xué)理性可能性做出了闡釋；但這種闡釋主要是在一般的層面上給出

3、的例如，克萊門特leentfalexandria,約160-215和奧立金rigen，約185-254認(rèn)為古希臘哲學(xué)是基督宗教產(chǎn)生的早期階段或預(yù)演，是上帝為希臘人承受后者所準(zhǔn)備的方法；奧古斯丁augustine，354-430那么聲稱基督宗教是一種真正的哲學(xué)體系，它與古希臘哲學(xué)不具有根本的對立與矛盾。他們的根本意圖是在總體上把基督宗教歸結(jié)為一種具有符合希臘哲學(xué)理性特征的思想體系。但是，基督宗教信念體系的這種合理性特征假如要得到廣泛的認(rèn)可，尚需要在詳細(xì)的理論層面上作出更為充分和更為深化的闡釋與建構(gòu)。然而，這種以古希臘哲學(xué)為根底的進(jìn)一步闡釋或建構(gòu)在奧古斯丁之后卻面臨著理論上的困難，這即是古希臘哲學(xué)

4、的缺失。在公元5世紀(jì)前后，北方蠻族在摧毀羅馬帝國的同時，也導(dǎo)致了希臘文化的消滅。在這個隨后持續(xù)起碼有5-6個世紀(jì)的所謂黑暗時代，希臘哲學(xué)遭遇到了滅頂之災(zāi)。這一哲學(xué)上的真空在一開場即為生活在中世紀(jì)早期的波埃修認(rèn)識到，他因此試圖將柏拉圖和亞里士多德的所有著作翻譯成為拉丁文，來填補(bǔ)這一真空。雖說這一龐大的翻譯方案最終未能全部實現(xiàn)，但他對亞里士多德邏輯學(xué)著作的翻譯、注釋，那么對中世紀(jì)哲學(xué)產(chǎn)生了重要的影響，是后者得以建立起來的最為重要的根本方法手段之一。這些拉丁譯著與注釋包括亞里士多德的?范疇篇?和波菲利prphyre對之所做的注釋，以及波埃修本人對亞氏?范疇篇?和?解釋篇?的注釋。它們雖然只是亞里士多

5、德著作中很少的一部分，但卻對后世的神學(xué)和哲學(xué)思想有著非常重要的理論建構(gòu)意義。可以說在中世紀(jì)早期古代文明遭遇大規(guī)模蒙難的黑暗時期，波埃修的譯著和注釋是古代哲學(xué)進(jìn)入中世紀(jì)的為數(shù)不多的通道之一。另一通道是迪奧尼修斯dinysiusthearepagite對新柏拉圖主義的介紹。參見英柯普斯登：?西洋哲學(xué)史?第二卷，莊雅棠譯，臺灣黎明文化事業(yè)公司，1988年，第143頁。這些通道雖然較為狹窄有限，但卻為西方拉丁世界提供了根本的希臘哲學(xué)信息，特別是波埃修有關(guān)亞里士多德邏輯的翻譯與注釋，使得基督宗教思想在那個哲學(xué)資源極為匱乏的時代獲得了不可多得的理性考慮方式與表達(dá)形式。雖說在中世紀(jì)早期，這種考慮方式或表達(dá)形

6、式更多的是通過邏輯表現(xiàn)出來的；但正是這種對方法論意義的認(rèn)可與接納，同時也為邏輯在中世紀(jì)獲得了一種正當(dāng)?shù)睦碚撘饬x，并最終為它的哲學(xué)地位奠定了思想基矗當(dāng)然，在波埃修的思想體系中，邏輯并不是以單純的考慮或表達(dá)工具呈現(xiàn)出來的。在他看來，邏輯既是認(rèn)知工具可以為其他學(xué)科所使用，同時它自身也可以作為一門學(xué)科被獨立地研究。波埃修關(guān)于邏輯性質(zhì)的雙重立場主要是受到了亞里士多德的影響。亞里士多德把學(xué)問分為兩類，一類是思辨科學(xué)，一類是理論科學(xué)。思辨科學(xué)即哲學(xué)，其本身又可分為物理學(xué)、數(shù)學(xué)和神學(xué)。波埃修跟從亞里士多德的思路，認(rèn)為邏輯與思辨科學(xué)哲學(xué)有著親密的關(guān)系。這種親密關(guān)系既表達(dá)在邏輯作為工具效勞于哲學(xué)，也表達(dá)在它是哲學(xué)

7、的一部分有著獨立的意義。邏輯之于哲學(xué)猶如手之于身體，在既是身體一部分的同時又效勞于整個身體，邏輯學(xué)科也是哲學(xué)的一部分，因為哲學(xué)才是它的主人；然而，邏輯也是工具，因為它研究如何要求真理。波埃修：?波菲利導(dǎo)論注釋之二?1卷1章。轉(zhuǎn)引自趙敦華：?基督教哲學(xué)1500年?，人民出版社，1994年，第183頁。也就是說，邏輯有著自身的對象從而具有哲學(xué)的性質(zhì)；但同時它對其他學(xué)科如神學(xué)也是有用的，可以作為工具為其他學(xué)科所使用。邏輯的雙重性質(zhì)被波埃修以調(diào)和的方式呈現(xiàn)了出來。晚期中世紀(jì)哲學(xué)的邏輯學(xué)轉(zhuǎn)向及其理論意義波埃修關(guān)于邏輯既是哲學(xué)一部分又是認(rèn)知工具的看法，對中世紀(jì)哲學(xué)的開展產(chǎn)生了重要的影響。然而在早期，邏輯作

8、為理性認(rèn)知工具或方法起到了更為積極的作用。這不僅與當(dāng)時的基督宗教信仰背景相關(guān)，也與波埃修的立場相關(guān)。波埃修雖然表達(dá)了邏輯作為獨立的哲學(xué)學(xué)科的看法，但他更多的是把邏輯作為工具來解決一些根本的哲學(xué)和神學(xué)問題的。如共相的性質(zhì)問題。這種工具性的立場與傾向在基督宗教占主導(dǎo)地位的中世紀(jì)獲得了廣泛的回應(yīng)，成為眾多神學(xué)家們考慮神學(xué)問題和哲學(xué)問題的一個根本的理性工具。畢竟神學(xué)或信仰問題在中世紀(jì)具有核心的地位，對邏輯的工具性訴求要遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于對它的獨立意義的研究。因此，假如中世紀(jì)早期神學(xué)家們試圖用哲學(xué)的方式探究神學(xué)問題，那么在現(xiàn)實可能性上，邏輯往往就是他們更為樂意使用的工具。例如在8-9世紀(jì)的卡羅林文化復(fù)興時期，一些

9、主要的代表人物不僅撰寫了邏輯學(xué)教科書，如阿爾琴(aluin,730-804年)的?論辯證法?。參見趙敦華：?基督教哲學(xué)1500年?，人民出版社，1994年，第207頁。而且也自覺地運(yùn)用辯證邏輯討論詳細(xì)的神學(xué)問題。愛留根納erigena,810-877更是把辯證法視之為根本的思想方法和自然運(yùn)動的本性，認(rèn)為辯證法是一門把種分析為屬以及把屬交融于種的藝術(shù)，合適于包括神學(xué)在內(nèi)的一切學(xué)問。參見趙敦華：?基督教哲學(xué)1500年?，人民出版社，1994年，第211、223、223-224頁。因此，邏輯在中世紀(jì)早期的充分開展及其在哲學(xué)和神學(xué)問題討論中的廣泛運(yùn)用，不僅得益于眾多學(xué)者對邏輯學(xué)本身的研究，也得益于他們

10、在神學(xué)和哲學(xué)問題討論中對邏輯的倡導(dǎo)和使用。波埃修的邏輯學(xué)譯著和注釋出版后，其中一部分成為中世紀(jì)早期被普遍使用的邏輯學(xué)教材。隨后，不同時期的一些學(xué)者們也寫下了眾多的邏輯學(xué)教材和著作，推動了邏輯學(xué)的開展。另一方面，邏輯作為古代七藝之一，曾在一些時期如卡羅林文化復(fù)興時期不同層次的學(xué)校教育中得到了傳播。以這種教學(xué)和研究為根底，中世紀(jì)的神學(xué)家們把它用在了對神學(xué)與哲學(xué)問題的探究中。這種探究最引人矚目、同時也是引發(fā)不同神學(xué)家之間劇烈爭論的，是以論辯為根底的辯證方法。波埃修雖然把邏輯區(qū)分為證明推理和論辯推理兩部分，但引起試圖把邏輯運(yùn)用到神學(xué)問題討論中的神學(xué)家們更多興趣的是論辯邏輯。它表達(dá)的是一種辯證的風(fēng)格，一

11、種論辯的張力，為中世紀(jì)神學(xué)問題的討論注入了一絲理性的活力。正是這種教育和運(yùn)用，推動了邏輯學(xué)在中世紀(jì)的深化研究和廣泛開展。到了11世紀(jì)之后，在邏輯學(xué)成為學(xué)校教育的主要課程的同時，辯證風(fēng)格也建構(gòu)起了經(jīng)院哲學(xué)的根本特征。這種狀況的發(fā)生，在相當(dāng)大程度上是與當(dāng)時的神學(xué)教育教學(xué)的現(xiàn)狀相關(guān)。為了滿足教學(xué)的需要，老師和學(xué)生往往根據(jù)問題進(jìn)展討論并展開辯論，提出解決問題的途徑和答案。在其中，邏輯起到了非常重要的作用，神學(xué)教育和研究需要恰當(dāng)?shù)靥岢鰡栴}、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乇嫖鲈~義、正確地進(jìn)展推理的才能。它越來越多地依賴邏輯手段。在這個過程中，神學(xué)與邏輯的結(jié)合不但強(qiáng)化、深化了神學(xué)的內(nèi)容，更重要的是，它在深化對教父哲學(xué)及其思維方式認(rèn)

12、識的同時，產(chǎn)生出新的哲學(xué)風(fēng)格和思想，使教父哲學(xué)過渡到經(jīng)院哲學(xué)。雖然在這個進(jìn)程中，把邏輯運(yùn)用到神學(xué)時曾遭遇到了一些神學(xué)家的堅決抵抗，在支持和反對辯證法的人們之間產(chǎn)生了劇烈的爭論；如在10-11世紀(jì)，在吉爾伯特gerbert，945-1003、貝倫加爾berengar，1010-1088等支持辯證法和蘭弗朗克lanfran，1010-1080、達(dá)米安daiani，1007-1072等反對辯證法的神學(xué)家之間，就形成了不同思想傾向上的對峙。參見趙敦華：?基督教哲學(xué)1500年?，人民出版社，1994年，第226-233頁。但到12世紀(jì)時，邏輯，尤其是論辯邏輯辯證法已得到大多數(shù)神學(xué)家的認(rèn)可，并被廣泛地運(yùn)用

13、到神學(xué)的教學(xué)和研究之中。這在貝倫加爾berengar，1010-1088、安瑟爾謨ansel，1033-1109和阿伯拉爾abelard，1079-1142等人的思想中得到了最為充分的表達(dá)。他們把辯證法視之為是理性的杰作，可以運(yùn)用到包括神學(xué)在內(nèi)的一切地方貝倫加爾；不僅認(rèn)為信仰可以而且應(yīng)該在理性中建構(gòu)，提出了信仰尋求理解的原那么安瑟爾謨；甚至相信辯證法完全可以走向信仰理解導(dǎo)致信仰阿伯拉爾。在他們的共同努力和影響下，中世紀(jì)的神學(xué)研究出現(xiàn)了一種新的形式，一種以辯證法為主要操作原那么的辯證神學(xué)形式。這種以邏輯為主要操作原那么的神學(xué)研究方式，隨著12世紀(jì)中后期亞里士多德邏輯學(xué)著作的全面翻譯和引進(jìn)而得到了

14、進(jìn)一步的深化與擴(kuò)展。中世紀(jì)早期由波埃修等人建構(gòu)起來的邏輯學(xué)方法，主要是以亞里士多德部分邏輯著作主要是?范疇篇?和?解釋篇?為根底的。它雖然在隨后的神學(xué)探究中、在希臘哲學(xué)與基督宗教的對話中產(chǎn)生了一些積極的成果，但它的意義始終是有限的，邏輯始終是以工具性的地位在起作用。這種狀況只是到了12世紀(jì)中葉以后才有了較為明顯的改善。正是在這個時期，亞里士多德幾乎所有的著作從阿拉伯世界傳入到了西方，其中除?范疇篇?和?解釋篇?之外的其他邏輯學(xué)著作，如?前分析篇?、?后分析篇?、?論辯篇?、?正位篇?等，也被翻譯為拉丁文在西方傳播。其中一些是波埃修譯本的重新發(fā)現(xiàn)，一些是為當(dāng)時其他學(xué)者翻譯的。這些譯著對當(dāng)時的西方

15、拉丁世界產(chǎn)生了震撼性的影響，使得基督宗教與希臘哲學(xué)在更為廣泛的根底上有了全面對話的可能。其結(jié)果既是經(jīng)院哲學(xué)鼎盛時期的到來，形成了巴黎、牛津、科隆等經(jīng)院學(xué)術(shù)中心和以托馬斯?阿奎那thnasaquinas,1224/25-1274、大阿爾伯特albertthegreat，1200-1280、羅吉爾?培根rgerban，1214-1292等人為代表的經(jīng)院哲學(xué)家。他們在以全面系統(tǒng)的方式探究和介紹亞里士多德思想的同時，力圖按照亞里士多德關(guān)于科學(xué)體系的設(shè)想來系統(tǒng)化地表述神學(xué)問題，并以較為全面的理性的或邏輯的方式探究神學(xué)思想，形成了眾多大全式的神學(xué)體系。例如，奧維尼的威廉illianfauvergne，11

16、80-1249的?神學(xué)或哲學(xué)教程?、羅吉爾?培根的?神學(xué)剛要?、大阿爾伯特的?被造物大全?和?神學(xué)大全?、托馬斯?阿奎那的?反異教大全?和?神學(xué)大全?等，都對神學(xué)做出了系統(tǒng)化的闡釋和闡述。二、現(xiàn)代道路中的邏輯學(xué)轉(zhuǎn)向正當(dāng)13世紀(jì)亞里士多德思想的復(fù)興在西方引起廣泛的古希臘哲學(xué)研究熱潮、理性被歸結(jié)為邏輯辯證邏輯在神學(xué)中高歌猛進(jìn)的時候，以波拿文都bnaventure，1221-1274為代表的一批正統(tǒng)神學(xué)家們卻感到了極大的威脅，并對之進(jìn)展了強(qiáng)有力的抵抗和批判。波拿文都認(rèn)為，哲學(xué)和神學(xué)之間有著明確的界限，神學(xué)是從上帝出發(fā)的，而哲學(xué)那么首先關(guān)注的是自然事物。哲學(xué)假如不在信仰之光的引導(dǎo)和幫助下，將會陷入黑暗

17、和錯誤之中，不能形成令人滿意的形而上學(xué)知識。來自上帝的永久之光照亮了人的心靈，從而使得人們可以形成對絕對存在的沉思和認(rèn)識。假如沒有充滿啟示之光的圣典的幫助，人們是不可能獲得關(guān)于世界的完好知識。因此，他認(rèn)為僅僅依靠自然理性的哲學(xué)是一種具有永久虛假性的哲學(xué)，依賴這種哲學(xué)的人們必將會在黑暗中沉淪。為此，他在講演和著述中列舉了亞里士多德哲學(xué)的眾多觀點，對之進(jìn)展了猛烈的批判和攻擊，指出這些觀點有悖于基督宗教教義，必定會構(gòu)成對基督宗教神學(xué)的威脅。參見趙敦華：?基督教哲學(xué)1500年?，人民出版社，1994年，第412-418頁；柯普斯登：?西洋哲學(xué)史?第二卷，第345-356頁。他的譴責(zé)和批判隨后引發(fā)了羅馬

18、教會的干預(yù)，1270年巴黎主教唐比埃(tepier)發(fā)布了譴責(zé)拉丁阿維羅伊主義(latinaverris)拉丁阿維羅伊主義是指13世紀(jì)首先在巴黎大學(xué)一些老師中流行起來的一股思潮。他們堅持12世紀(jì)阿拉伯哲學(xué)家阿維羅伊的立場，主張忠實于亞里士多德的思想，對其著作做出純粹哲學(xué)的理解和闡釋。的禁令。在這個禁令中，這位主教列舉了13條與亞里士多德哲學(xué)有關(guān)的觀點，予以譴責(zé)。當(dāng)時的宗教裁判所和巴黎大學(xué)當(dāng)局也采取詳細(xì)行動，參與了這場對拉丁阿維羅伊主義的干預(yù)和迫害活動。隨后，在1277年，教皇約翰二十一世ppejhn寫信指示巴黎主教調(diào)查巴黎大學(xué)所出現(xiàn)的這種哲學(xué)上的異端。唐比埃主教在這次調(diào)查之后，于同年發(fā)布了被稱

19、之為77禁令的公開信，對219條當(dāng)時流行的哲學(xué)觀點進(jìn)展譴責(zé)。參見e.gilsn,histryfhristianphylsphyintheiddleages,neyrk:randhuse,1955,pp.405-406.77禁令涉及的內(nèi)容是多方面的，但其中表達(dá)出的最強(qiáng)烈的信息之一就是主張上帝的意志是絕對自由的，制止理性對之做出隨意的解釋。這一禁令的背后實際上反映了希臘哲學(xué)與基督宗教神學(xué)之間長期的張力關(guān)系，它在教父哲學(xué)時期表現(xiàn)為德爾圖良的荒唐者可信，在11世紀(jì)表現(xiàn)為能否在神學(xué)中使用辯證法的爭論，在13世紀(jì)后期到14世紀(jì)表現(xiàn)為波拿文都主義與拉丁阿維羅伊主義之間的沖突。這些爭論與沖突在不同時期有著不同

20、的表現(xiàn)和不同的后果，而它在14世紀(jì)所產(chǎn)生的一個相當(dāng)重要的理論后果，就是神學(xué)意志主義和哲學(xué)邏輯學(xué)的分野在神學(xué)上張揚(yáng)意志主義的同時，在哲學(xué)上那么對邏輯和詞項的意義進(jìn)展了深化細(xì)致的分析與闡釋。這一別離傾向最早在鄧?司各脫dunsstus，1265-1308年那里就得到了明顯的表達(dá)。司各脫雖然在思想特征上由于對經(jīng)院哲學(xué)風(fēng)格淋漓盡致的發(fā)揮而被稱之為精細(xì)博士，然而在有關(guān)理性與信仰的關(guān)系上卻表現(xiàn)出了與經(jīng)院哲學(xué)鼎盛時期的代表人物阿奎那等人不同的理論旨趣。司格脫雖然相信人類理性可以在經(jīng)歷的根底上證明上帝的存在，但他認(rèn)為這種關(guān)于上帝的知識不是一種直覺知識，不能直接認(rèn)識到上帝的本質(zhì)，因此是不完善的。而且他對理性能否

21、認(rèn)識上帝的本質(zhì)和屬性，持有的是一種疑心的立常這種疑心主義主要是建立在他的這樣一種看法的根底上，即上帝的意志就是他的本質(zhì)，上帝的意志實在地、完美地等同于他的本質(zhì)，而上帝的本質(zhì)是無限的，因此他的意志也是無限的。這種無限的意志是人類理性根本無法把握、也不可能把握的。也就是說，司各脫就其根本傾向來說，強(qiáng)調(diào)的是意志主義而不是理性主義，是理性和信仰之間的差異性。與此同時，司各脫對人類認(rèn)識的類型及其形成條件和過程進(jìn)展了細(xì)致的分析，提出了具有近代意義的知識理論。在司各脫的思想中，已經(jīng)表達(dá)出了這樣一種傾向，即有關(guān)上帝等信仰問題，是受超理性的意志主義支配的；而有關(guān)人類對有限世界的認(rèn)識，那么服從于理性或邏輯的制約。

22、他的這種思想在他的追隨者安德里斯andreas，？-1320那里得到了進(jìn)一步明確的表達(dá)。安德里斯把能被哲學(xué)所證明的神學(xué)問題與不能被哲學(xué)所證明的神學(xué)問題作出區(qū)分，認(rèn)為前者并不能到達(dá)符合信仰的結(jié)論。在他看來，哲學(xué)和信仰之間有著截然清楚的界限。參見趙敦華：?基督教哲學(xué)1500年?，人民出版社，1994年，第485-486頁。77禁令所引發(fā)的哲學(xué)與信仰之間的別離，在奧康illiafkha，約1285-1349那里得到了更為徹底的表達(dá)。奧康在對詞項邏輯和認(rèn)識才能分析與考察的根底上，建構(gòu)起了與傳統(tǒng)經(jīng)院哲學(xué)分庭抗禮的唯名論思想。奧康認(rèn)為，真實存在的只有個體，在此根底上我們可以形成具有實際指稱意義的單獨概念；

23、共相那么是在心靈和自然對象共同作用下形成的普遍概念，它不具有實際的指稱功能，只具有邏輯的指代作用，在命題中具有意義。奧康在對概念分類和詞義分析中考察了人類的認(rèn)識才能，認(rèn)為我們可以形成兩類確定性的知識類型，一類是自明性知識，是由概念或語詞之間的關(guān)系所提供的知識；另一類是證據(jù)性知識，由語詞所對應(yīng)的外部事物所確定的知識。神學(xué)既不是證據(jù)知識，也不是自明知識；包括上帝在內(nèi)的大多神學(xué)概念只有名稱的指代功能，而無實際的指稱意義。奧康試圖通過知識標(biāo)準(zhǔn)把信仰從哲學(xué)知識中別離出來：神學(xué)命題以信仰為根據(jù)，知識哲學(xué)命題以經(jīng)歷證據(jù)和自明證據(jù)為根據(jù)。通過邏輯手段確定共相的性質(zhì)和意義，在14世紀(jì)中期前后并不是一個單獨的思想

24、事件。除奧康之外，還有不少的神學(xué)家和大學(xué)老師，如沃德哈姆a.dha,1298-1358、荷爾考特r.hlkt，1290-1349、奧特里考的尼古拉nihlasfautreurt，1300-1350等人，都持有與其一樣的唯名論傾向。他們相信，唯有個體事物是真實存在的，共相普遍概念只具有命題意義；邏輯在建構(gòu)知識命題中具有根底性地位，強(qiáng)調(diào)對邏輯的研究；以信仰為根據(jù)的神學(xué)命題超出了理性的范圍，不能用邏輯標(biāo)準(zhǔn)來衡量以奧康為代表的唯名論思潮，在當(dāng)時形成了一場影響廣泛的思想道路，相對于阿奎那等人的傳統(tǒng)道路viaantiqua，這種思潮被稱之為現(xiàn)代道路viaderna。在中世紀(jì)哲學(xué)的后期促成了從理性神學(xué)研究向

25、邏輯學(xué)研究的理論轉(zhuǎn)向。三、邏輯學(xué)轉(zhuǎn)向的哲學(xué)意義中世紀(jì)后期哲學(xué)研究的邏輯學(xué)轉(zhuǎn)向雖然并不刻意尋求神學(xué)信仰的理性闡釋與建構(gòu)，然而在某種意義上它卻是中世紀(jì)哲學(xué)長期探求信仰與理性關(guān)系的一個必然結(jié)果。也就是說，14世紀(jì)的邏輯學(xué)轉(zhuǎn)向在中世紀(jì)早期的哲學(xué)研究中有其內(nèi)在的理論根源。從整體上看，中世紀(jì)哲學(xué)的研究包括了眾多的內(nèi)容，從形而上學(xué)存在論到人的問題乃至認(rèn)識論等諸多方面。然而，從其根本的理論形態(tài)來看，中世紀(jì)哲學(xué)最為核心的內(nèi)容之一那么涉及到了理性與信仰的關(guān)系，涉及到了如何在基督宗教的根底上與古希臘哲學(xué)對話的問題。這可說是從教父哲學(xué)、乃至基督宗教產(chǎn)生以來，眾多神學(xué)家一直努力解決的問題。正是邏輯在這樣的對話關(guān)系中所起

26、到的溝通與工具作用，使得不同形態(tài)的基督宗教哲學(xué)得以順利地建構(gòu)起來。也就是說，中世紀(jì)解決理性和信仰之間的關(guān)系、建構(gòu)基督宗教哲學(xué)的根本手段之一是邏輯。在認(rèn)識并施行邏輯這種建構(gòu)意義的過程中，波埃修起到了非常重要的推動和指向作用。正是他對亞里士多德邏輯的翻譯、注釋及其在對存在、共相等哲學(xué)問題研究中的示范作用，為邏輯學(xué)在神學(xué)研究中奠定了合理的認(rèn)知意義。從此以后，邏輯作為根本的認(rèn)知方式與手段，在中世紀(jì)哲學(xué)的早期建構(gòu)中發(fā)揮了重要的作用。11世紀(jì)以后，這一神學(xué)建構(gòu)方式又以辯證邏輯的方式呈現(xiàn)出來，并隨著亞里士多德著作的全面翻譯而得到了進(jìn)一步的深化，最終成就了經(jīng)院哲學(xué)的根本特征。雖說13世紀(jì)后期的77禁令強(qiáng)調(diào)了信

27、仰神學(xué)的獨立意義從而放逐了理性，然而中世紀(jì)早期神學(xué)-哲學(xué)研究中對邏輯的長期運(yùn)用，卻產(chǎn)生了一個相對重要的理論后果，這既是對邏輯認(rèn)知合理性起碼是工具合理性的認(rèn)可，以及由此而展開的對邏輯學(xué)本身的研究和探求。這種認(rèn)可與研究首先表如今波埃修對亞氏?范疇篇?和?解釋篇?的翻譯與注釋中，然后表達(dá)在卡洛琳文化復(fù)興前后一些神學(xué)家對辯證法的討論與使用中；隨后直到11世紀(jì)，眾多神學(xué)家在區(qū)分證明推理和論辯推理的根底上，把辯證邏輯廣泛地運(yùn)用到對神學(xué)問題的探究中，型塑了經(jīng)院哲學(xué)的論辯風(fēng)格。對邏輯學(xué)本身的研究到12世紀(jì)之后隨著亞里士多德著作的全面譯介而進(jìn)入到了一個新的階段，由于亞氏邏輯著作之翻譯，各學(xué)校重視邏輯學(xué)，以致傳統(tǒng)

28、邏輯在這個時代到達(dá)最頂峰的開展。法吉爾松：?中世紀(jì)哲學(xué)精神?，沈清松譯，上海人民出版社，2021年，譯序第10頁。正是在這個時期，以亞氏為代表的傳統(tǒng)邏輯得到了全面的整合與研究，并產(chǎn)生了具有當(dāng)時時代特征的邏輯學(xué)內(nèi)容詞項邏輯。例如西班牙的彼得petrushispanus，1210-1277，在其當(dāng)時廣泛流行一部邏輯學(xué)教材?邏輯大全?中，不僅較為全面地概括了亞氏的邏輯體系，而且也對當(dāng)時新形成起來的詞項邏輯作了闡述。參見趙敦華：?基督教哲學(xué)1500年?，第328頁。正是這一詞項邏輯后來成為奧康建構(gòu)其唯名論思想的基矗因此，當(dāng)77禁令導(dǎo)致理性和信仰互相別離的時候，邏輯學(xué)在中世紀(jì)早期所具有的認(rèn)知合理性及其相

29、對完善的開展，為獨立于神學(xué)的哲學(xué)研究，提供了得以進(jìn)一步展開的根底和內(nèi)容。這也是為司各脫和奧康所堅守的方向。特別是奧康，雖然他認(rèn)為理性和信仰的關(guān)系并不具有什么積極的意義而不去尋求神學(xué)的哲學(xué)解釋，從而被吉爾松認(rèn)為是標(biāo)志了中世紀(jì)哲學(xué)的轉(zhuǎn)折；參見e.gilsn,histryfhristianphylsphyintheiddleages,p.498、pp.99-100.然而他在神學(xué)中放逐理性的同時，并不是在所有的意義上放逐哲學(xué)。就奧康來說，這種放逐反而為哲學(xué)提供了一種解放的意義，一種沒有神學(xué)目的或信仰約束的純粹哲學(xué)邏輯學(xué)研究。因此，即使奧康在神學(xué)中宣揚(yáng)上帝意志的絕對超越性，他在哲學(xué)中仍然可以高舉奧康剃刀

30、來消除或減少共相的實在性。特別是他可以在相對純粹的意義上，對邏輯進(jìn)展專門的研究，寫下了?邏輯大全?、?邏輯要義?以及對傳統(tǒng)邏輯的評注和其他一系列邏輯論文。其中有關(guān)詞項邏輯的闡發(fā)，構(gòu)成了他的影響廣泛的唯名論思想的理論基矗奧康的這些邏輯學(xué)著作和思想，對邏輯學(xué)的開展產(chǎn)生了相當(dāng)大的推動作用，從而他本人也被14世紀(jì)的學(xué)者沃德哈姆adadha，1298-1358稱之為是繼亞里士多德之后無與倫比的邏輯學(xué)家。參見趙敦華：?基督教哲學(xué)1500年?，人民出版社，1994年，第525頁。然而，14世紀(jì)邏輯學(xué)轉(zhuǎn)向的理論成果不僅僅是邏輯的。它所引發(fā)的既是一場邏輯學(xué)運(yùn)動，也是一場哲學(xué)運(yùn)動。實際上，在整個中世紀(jì)，邏輯與哲學(xué)

31、形而上學(xué)始終是交織在一起的，它只是在14世紀(jì)才得到了更為明確的表現(xiàn)。哲學(xué)邏輯學(xué)的這種內(nèi)在相關(guān)性可以在波埃修關(guān)于邏輯性質(zhì)的說明中找到其根源。當(dāng)波埃修聲稱邏輯是效勞于哲學(xué)的工具的時候，他也明確表示邏輯是哲學(xué)的一部分從而具有獨立研究的意義。只是在波埃修之后的神學(xué)家們更多的是關(guān)注于邏輯的工具性意義，而忘掉了或無視了它的哲學(xué)意義。即使如此，當(dāng)不同時代的神學(xué)家們運(yùn)用邏輯手段解決共相性質(zhì)問題時，邏輯的形而上學(xué)意義就不可防止地被包含在其中。例如，當(dāng)波埃修按照3世紀(jì)波菲利prphyry的思路考察種相和屬相之類共相的性質(zhì)時，雖然他和后者一樣提供了兩種可能的答案，一種是亞里士多德的共相僅僅在感性事物之中存在，另一種

32、是柏拉圖的共相也可以在感性事物之外而自存；但波埃修會更傾向于亞里士多德的看法，因為他認(rèn)為，他和波菲利解決這個問題的出發(fā)點碰巧是亞里士多德的邏輯，即根據(jù)于亞氏的?范疇篇?來考慮和闡釋共相的性質(zhì)。從邏輯學(xué)進(jìn)路考察共相性質(zhì)的另一個突出表現(xiàn)發(fā)生在12世紀(jì)。這是一場曠日持久的討論，引發(fā)了眾多神學(xué)家們的參與，構(gòu)成了12世紀(jì)最為引人矚目的一場學(xué)術(shù)事件，最終形成了實在論、唯名論和概念論等不同的觀點與看法。這場涉及范圍廣泛的論戰(zhàn)，雖然有著內(nèi)在的神學(xué)訴求，然而邏輯在其中始終扮演著一個重要的角色。它不僅是引發(fā)這場討論的重要誘因之一，趙敦華認(rèn)為，波埃修的邏輯學(xué)思想和11世紀(jì)辯證法在神學(xué)問題討論中的深化展開，使得共相的性質(zhì)成為12世紀(jì)神學(xué)家們關(guān)注的焦點。參見趙敦華：?基督教哲學(xué)1500年?，人民出版社，1994年，第264頁。而且也是這種討論中被不斷使用的根本手段與方法。也就是說，中世紀(jì)的邏輯問題，始終是與神學(xué)問題和哲學(xué)問題、與共相這樣的形而上學(xué)問題親密相關(guān)的。然而，以邏輯作為根本的方式討論共相的性質(zhì)，必然引導(dǎo)討論走向詞項本身的意義及如何認(rèn)識之類的問題，從而最終會歸結(jié)到對詞項和概念的不同邏輯功能的考察，產(chǎn)生唯名論之類的結(jié)果。但是在12世紀(jì)和13世紀(jì)，有關(guān)共相問題的討論在根本的傾向上受著神學(xué)信仰的支配與制約，邏輯只是