試論徐復(fù)觀對(duì)孟子詮釋方法的繼承與創(chuàng)新

1、試論徐復(fù)觀對(duì)孟子詮釋方法的繼承與創(chuàng)新摘要：孟子的詮釋方法主要包括“知人論世和“以意逆志兩大環(huán)節(jié)，徐復(fù)觀的“追體驗(yàn)說(shuō)那么把此二環(huán)節(jié)中的內(nèi)在理路交融為一，從而使孟子的詮釋方法被轉(zhuǎn)活于當(dāng)代。不惟如此，孟子的詮釋方法本來(lái)只是用于解讀?詩(shī)經(jīng)?的，徐先生卻成功地將這種方法的應(yīng)用擴(kuò)展到對(duì)中國(guó)思想吏的研究上：此外，他還對(duì)“追體驗(yàn)說(shuō)的理論前提中國(guó)文化中的“心作出了一系列富有新意的說(shuō)明。關(guān)鍵詞：以意逆志；知人論世：追體驗(yàn)：心的文化一、孟子的詮釋方法在孟子的思想體系中，存在著一種以道德直覺(jué)為依托的詮釋方法，該方法集中地表達(dá)在他的“以意逆志說(shuō)及“知人論世說(shuō)中。孟子在闡述說(shuō)?詩(shī)?之法時(shí)，提出了其“以意逆志說(shuō)。他說(shuō)：“說(shuō)

2、?詩(shī)?者不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之。(?孟子萬(wàn)章上?)。?說(shuō)文解字?注釋“志說(shuō)“意也，注釋“意說(shuō)“志也。從心察言而知意也。志意互訓(xùn)，由此可見(jiàn)，二者在語(yǔ)義上本來(lái)就存在著某種內(nèi)在關(guān)聯(lián)。關(guān)于“以意逆志確實(shí)切含義，漢人趙岐注釋說(shuō)：“志，詩(shī)人志所欲之事。意，學(xué)者之心意也人情不遠(yuǎn)，以己之意，逆詩(shī)人之志，是為得其實(shí)矣。(?孟子章句，萬(wàn)章上?)趙歧指出，志是“詩(shī)人志所欲之事，即作者所要表達(dá)的意義。意是“學(xué)者之心意，即詮釋者的心意。“以意逆志是詮釋者“以己之意，逆詩(shī)人之志，即詮釋者以自己的心意去推求作者的原意。趙岐還認(rèn)為，“以意逆志方法的成立根據(jù)在于“人情不遠(yuǎn)，即人與人之間的心理同構(gòu)。依筆者陋見(jiàn)

3、，趙岐的解釋已經(jīng)大體切近孟子本義，卻仍不無(wú)失當(dāng)之處。趙岐對(duì)“意的解讀，雖亦無(wú)不可，但失之廣泛。孟子的“意特指“理義(?孟子告子上?)，是“心之所同然者(同上)，惟因如此，對(duì)于同一詩(shī)篇的理解，詮釋者與作者之間方有達(dá)成一致的可能性。這里的“心當(dāng)系孟子所謂“本心(同上)，是“天之所與我者(同上)，因此具有超驗(yàn)特征。顯然，作為“以意逆志根底的并非趙岐所謂“人情不遠(yuǎn)。“人情往往是心理學(xué)意義上的，是落于經(jīng)歷層面而言的；作為形而下意義的心，其同構(gòu)性是根本無(wú)法得以保障的。由此可知，“以意逆志乃是以本心為根基的詮釋方法，“意實(shí)指由本心所創(chuàng)造的“理義；假如作者與詮釋者都能做到“存心去欲，那么當(dāng)詮釋者站在作者的立場(chǎng)

4、上反觀自心時(shí)，他便可以獲得與作者一樣的見(jiàn)解，兩人心同理同、莫逆于心?！耙砸饽嬷緹o(wú)疑是一種換位考慮的方法，既然是換位考慮，詮釋者就必然需要理解、掌握作者遭逢的境遇。可是，如何才能復(fù)原作者身處的境遇呢?這便需要“知人論世?！爸苏撌勒f(shuō)的提出是在下面一段文字中：“孟子謂萬(wàn)章曰：天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士為未足，又尚論古之人。頌其詩(shī)，讀其書(shū)，不知其人可乎?是以論其世也。是尚友也。(?孟子，萬(wàn)章下?)孟子認(rèn)為，假如一位賢德之士與當(dāng)今天下的賢德之士交友還覺(jué)不夠，便又會(huì)追溯交往古圣先賢。詳細(xì)的方法是吟詠他們的詩(shī)歌，品讀他們的著作，理解他們的為人，研究他們的時(shí)代?！爸苏撌雷鳛椤吧杏阎緩剑?/p>

5、孟子提醒出來(lái)。實(shí)際上，假如我們認(rèn)真挖掘，就能發(fā)現(xiàn)“知人論世說(shuō)中還蘊(yùn)含著深化的詮釋學(xué)洞見(jiàn)。下面看兩條清人對(duì)于“知人論世的解析。章學(xué)誠(chéng)說(shuō)：“知其世矣，不知古人之身處，亦不可遽論其文也。身之所處，固有榮辱隱顯、屈伸憂樂(lè)之不齊(?文史通義，文德?)。吳淇說(shuō)：“世字見(jiàn)于文有二義：縱言之，日世運(yùn)，積時(shí)而成古；橫言之，日世界，積人而成天下。故天下者，我之世；其世者，古人之天下也然未可以我之世例之，蓋古人自有古人之世也。不殄厥慍，文王之世也；慍于群攜，孔子之世也(?六朝選詩(shī)定論緣起?)。章學(xué)誠(chéng)及吳淇均從客觀認(rèn)知的角度去理解“知與“論，這一點(diǎn)是可取的。然而對(duì)于“人與“世的解釋，他們卻略有分歧。章學(xué)誠(chéng)把“人解釋為

6、作者遭逢的時(shí)遇、分位，即所謂“榮辱隱顯、屈伸憂樂(lè)等“古人之身處。吳淇對(duì)“世的解釋較為復(fù)雜，“世既可以表示作者生活于其中的宏觀歷史背景，如所謂“世運(yùn)、“世界，也可以表示作者身處的時(shí)遇、分位，如所謂“不殄厥慍、“慍于群斜。顯然，將“人與“世解釋為作者所處的外在境遇，是章學(xué)誠(chéng)及吳淇的共同點(diǎn)。筆者認(rèn)為，吳淇的解釋稍顯混亂。如章學(xué)誠(chéng)所說(shuō)，作者的時(shí)遇、分位可以以“人指謂，因此，“世只表示作者生活于其中的宏觀歷史背景即可。總而言之，所謂“知人論世就是對(duì)作者所面對(duì)的外在境遇的客觀認(rèn)知?！耙砸饽嬷镜倪^(guò)程是詮釋者叩問(wèn)本心的過(guò)程，開(kāi)展這一過(guò)程的前提條件是詮釋者應(yīng)對(duì)作者所面對(duì)的境遇有準(zhǔn)確的理解；而“知人論世方法的運(yùn)用

7、恰好復(fù)原了作者身處的境遇。從這個(gè)意義上說(shuō)，“知人論世方法的運(yùn)用為“以意逆志方法的運(yùn)用做好了鋪墊。在詮釋?詩(shī)經(jīng)?的過(guò)程中，孟子廣泛應(yīng)用了其詮釋方法。?孟子?載：“公孫丑問(wèn)曰：高子曰：?小弁?，小人之詩(shī)也。孟子曰：何以言之?曰：怨。曰：?小弁?之怨，親親也。親親，仁也曰：?凱風(fēng)?何以不怨?曰：?凱風(fēng)?，親之過(guò)小者也。?小弁?，親之過(guò)大者也。親之過(guò)大而不怨，是愈疏也。親之過(guò)小而怨，是不可磯也。愈疏，不孝也。不可磯，亦不孝也(?孟子告子下?)。由于?小弁?中表現(xiàn)出作者對(duì)于父母的抱怨之情，高子便將其斥為小人之詩(shī)。對(duì)此，孟子指出，這種抱怨之情恰恰表達(dá)了作者對(duì)于父母的孝。同為?詩(shī)經(jīng)?中的一篇，同為對(duì)父母過(guò)失

8、的回應(yīng)，?凱風(fēng)?卻沒(méi)有表達(dá)出抱怨之情。于是，公孫丑便追問(wèn)孟子“?凱風(fēng)?何以不怨。孟子通過(guò)區(qū)別這兩首詩(shī)的寫(xiě)作背景，即“親之過(guò)大與“親之過(guò)斜，指出詩(shī)中的“怨與“不怨同樣表達(dá)了作者對(duì)于父母的孝?！?凱風(fēng)?，親之過(guò)小者也。?小弁?，親之過(guò)大者也，這是孟子對(duì)于兩首詩(shī)的作者各自境遇的分別概括，表達(dá)出他對(duì)“知人論世方法的運(yùn)用。在此根底上，孟子指出“親之過(guò)大應(yīng)當(dāng)“怨，否那么便是“愈疏，“親之過(guò)斜應(yīng)當(dāng)“不怨，否那么便是“不可磯，這說(shuō)明孟子在使用內(nèi)在價(jià)值尺度對(duì)“親之過(guò)大、“親之過(guò)斜兩種情況加以評(píng)斷。這一內(nèi)在價(jià)值尺度應(yīng)當(dāng)就是“以意逆志之“意，孟子很可能在“知人論世的根底上運(yùn)用了“以意逆志的方法。通過(guò)“以意逆志。孟子

9、較為準(zhǔn)確地領(lǐng)會(huì)了詩(shī)作者的思想感情。二、徐復(fù)觀對(duì)孟子詮釋方法的繼承徐復(fù)觀先生有一條重要的文學(xué)批評(píng)理論，謂之“追體驗(yàn)。在其平生所寫(xiě)的文章中，至少有兩處詳盡解析了此說(shuō)。原文如下：“文學(xué)欣賞的過(guò)程，乃是一種追體驗(yàn)的過(guò)程。體驗(yàn)是指作者創(chuàng)作時(shí)的心靈敏動(dòng)狀態(tài)。讀者對(duì)作品要一步一步地追到作者這種心靈敏動(dòng)狀態(tài)。“讀者與作者之間，不管在感情與理解方面，都有其可以相通的平面但讀者與一個(gè)偉大作者所生活的世界，并不是平面的，而實(shí)是立體的世界因此，我們對(duì)一個(gè)偉大詩(shī)人的成功作品肯再反復(fù)讀下去，便會(huì)感到有所缺乏在不斷地體會(huì)、欣賞中，作品會(huì)把我們導(dǎo)人向更廣更深的意境里面去，這便是讀者與作者，在立體世界中的間隔 不斷地在縮小，最

10、后可能站在與作者一樣的程度、一樣的情境，以創(chuàng)作此詩(shī)時(shí)的心來(lái)讀它，此之謂追體驗(yàn)。上述兩段文字中，前者給出了“追體驗(yàn)的字面含義，即何謂“體驗(yàn)、何謂“追，后者說(shuō)明了“追體驗(yàn)方法之所以可行的前提條件及“追的詳細(xì)途徑。“體驗(yàn)是作者的“體驗(yàn)，即“作者創(chuàng)作時(shí)的心靈敏動(dòng)狀態(tài)；“追那么是讀者的行為，其目的是要實(shí)現(xiàn)讀者與作者間心靈的契合?！白敷w驗(yàn)的方法所以可以實(shí)行，原因在于讀者與作者之間，“有其可以相通的平面，這一“相通的平面當(dāng)即徐先生所說(shuō)的“心。人心本來(lái)相通，從而讀者便天然地具備理解作者的可能性。不過(guò)，作者所生活的世界是“立體的，所處于的“情境是特殊的，這就需要讀者對(duì)作品“反復(fù)讀下去、“不斷地體會(huì)、欣賞；“反復(fù)

11、讀下去、“不斷地體會(huì)、欣賞明晰地描繪出“追的實(shí)際過(guò)程。關(guān)于“追體驗(yàn)的思想史淵源，徐先生曾兩次明確講到此說(shuō)與劉勰的“披文以人情之說(shuō)的親密聯(lián)絡(luò)。他說(shuō)：“劉彥和?文心雕龍，知音?篇中說(shuō)：觀文者，披文以人情。這即是今日所說(shuō)的追體驗(yàn)?！坝^文者披文以人情，這在今日稱為追體驗(yàn)，在彥和那么是沿波(文字)討源(心)，雖幽必顯。顯而易見(jiàn)，劉勰的“披文以人情之說(shuō)應(yīng)當(dāng)就是“追體驗(yàn)的直接理論來(lái)源。但是，假如我們深化分析，便會(huì)發(fā)現(xiàn)“追體驗(yàn)說(shuō)的遠(yuǎn)源可以追溯至孟子的“以意逆志說(shuō)。首先，“披文以人情之說(shuō)極有可能是得自于“以意逆志說(shuō)的影響，因此，“追體驗(yàn)方法的提出至少間接地受到了孟子的啟發(fā)。所謂“披文以人情，是指在欣賞作品的過(guò)程

12、中，讀者應(yīng)當(dāng)通過(guò)文辭去理解作者的情意，該方法內(nèi)在地要求“讀者之心，迎上作者的心，而成為以心見(jiàn)心。這種詮釋理路幾乎是孟子“以意逆志說(shuō)的翻版。其次，徐先生的“追體驗(yàn)與孟子的“以意逆志在內(nèi)涵上非常接近，這種內(nèi)容的相似性暗示出前者對(duì)后者或許有著某種繼承關(guān)系?！白敷w驗(yàn)的目的在于達(dá)成讀者與作者間的心靈默契，要落實(shí)這一點(diǎn)便須讀者采取以心印心的方法，而以心印心也正是“以意逆志的根本思路。最后，對(duì)于運(yùn)用“以意逆志法所能起到的效果，徐先生曾在其文章中作過(guò)直接表述，此表述與徐先生對(duì)“追體驗(yàn)作用的敘說(shuō)如出一轍。徐先生指出：“我們不僅是在讀古人的書(shū)，而是在與古人對(duì)話。孟子所謂以意逆志乃真是九原可作。“要以追體驗(yàn)來(lái)進(jìn)入形

13、象的世界，進(jìn)入感情的世界，以與作者的精神相往來(lái)。轉(zhuǎn)貼于論文聯(lián)盟.ll.采勸以意逆志的方法，可以實(shí)現(xiàn)“與古人對(duì)話的效果，運(yùn)用“追體驗(yàn)的方法，那么能起到“與作者的精神相往來(lái)的作用?！芭c古人對(duì)話不正表示“與作者的精神相往來(lái)嗎?兩種說(shuō)法何其相似!徐先生的“追體驗(yàn)說(shuō)不僅秉承了“以意逆志的傳統(tǒng)解詩(shī)法，而且也將“知人論世的思路涵括其中，是對(duì)孟子詮釋方法的完好繼承。徐先生對(duì)“知人論世的含義及必要性有著準(zhǔn)確的認(rèn)識(shí)，其原文如下：“一是知人論世的層面古人的思想，必然與古人的品格、個(gè)性、家世、遭遇等有親密關(guān)系古人思想的形式，必然與古人所遭遇的時(shí)代，有親密關(guān)系把這種關(guān)系考據(jù)清楚，是解釋工作的第一步。我每篇文章中。都走了

14、這樣的第一步。“古人的思想，必然與古人的品格、個(gè)性、家世、遭遇等有親密關(guān)系，這里強(qiáng)調(diào)了“知人的必要性；“古人思想的形式，必然與古人所遭遇的時(shí)代，有親密關(guān)系，這里又強(qiáng)調(diào)了“論世的必要性。既然“知人論世的工作如此不可或缺，徐先生便在他的“每篇文章中，都走了這樣的第一步。在徐先生的方法論體系中，“知人論世的思想意蘊(yùn)絕非獨(dú)立于“追體驗(yàn)的路數(shù)之外，而是被后者所涵攝、為其題中應(yīng)有之義。之所以如此說(shuō)，原因有二。其一，從理論層面來(lái)看，“追體驗(yàn)的概念內(nèi)在地蘊(yùn)涵著對(duì)“知人論世法的訴求。徐先生認(rèn)為，作者生活的世界是“立體的、“情境是獨(dú)特的，倘假設(shè)不能對(duì)這種獨(dú)特的“情境有所把握，讀者“便會(huì)感到有所缺乏，這便邏輯地導(dǎo)出

15、了“知人論世這一唯一的解決方案。只有做到“知人論世，才能實(shí)現(xiàn)“讀者與作者，在立體世界中的間隔 不斷地在縮小，最后可能站在與作者一樣的程度、一樣的情境，以創(chuàng)作此詩(shī)時(shí)的心來(lái)讀它的目的。其二，從應(yīng)用層面來(lái)看，徐先生在理論“追體驗(yàn)的方法時(shí)，總是不忘首先對(duì)作者的生平及時(shí)代背景等問(wèn)題下一番考辨的功夫。在?環(huán)繞李義山(商隱)(錦瑟)詩(shī)的諸問(wèn)題?一文的最后，徐先生清楚地表示說(shuō)，“以上對(duì)?錦瑟?詩(shī)的解釋、分析，并不是先拿一個(gè)什么格套，硬把這種格套用上去，而是實(shí)行了“追體驗(yàn)的解釋方法。有關(guān)這篇文章的緣起，徐先生在序言中說(shuō)到，他“偶爾對(duì)義山的生平有點(diǎn)新發(fā)現(xiàn)，而此一新發(fā)現(xiàn)，對(duì)?錦瑟?詩(shī)的解釋有親密關(guān)系，這一自白顯然已

16、經(jīng)暗示出“知人論世對(duì)于本文寫(xiě)作的重要意義。在正文當(dāng)中，徐先生對(duì)?錦瑟?詩(shī)的創(chuàng)作背景進(jìn)展了扎實(shí)的考證和細(xì)致的辨析，單是針對(duì)李商隱的生平，他就列了五個(gè)標(biāo)題加以闡述。這樣的敘寫(xiě)手法有力地說(shuō)明，徐先生在文學(xué)欣賞中特別注重對(duì)“知人論世法的使用，“知人論世本來(lái)就是“追體驗(yàn)方法的有機(jī)組成局部。三、徐復(fù)觀對(duì)孟子詮釋方法的創(chuàng)新徐先生的創(chuàng)新主要可分為兩個(gè)方面，即一方面較之孟子的“以意逆志說(shuō)，“追體驗(yàn)方法的適用范圍擴(kuò)大了；另一方面，盡管“以意逆志法與“追體驗(yàn)法得以成立的前提條件均為“心的同構(gòu)性，但徐先生與孟子對(duì)“心的界定卻是截然不同的。徐先生以治思想史而名家，“追體驗(yàn)?zāi)敲词瞧溲芯克枷胧返囊淮蠓▽?。上個(gè)世紀(jì)五十年代，

17、徐先生在東海大學(xué)講授?文心雕龍?的課程時(shí)，有過(guò)如下的感悟：“搜討到根源之地時(shí)，卻發(fā)現(xiàn)了文學(xué)、藝術(shù)，有不同于一般思想史的各自的特性，更須在運(yùn)用一般治思想史的方法以后，還要以追體驗(yàn)來(lái)把握到文學(xué)藝術(shù)的本質(zhì)。此時(shí)，徐先生初步發(fā)現(xiàn)了“追體驗(yàn)法對(duì)于把握文學(xué)、藝術(shù)本質(zhì)的關(guān)鍵性意義，卻又把它視為獨(dú)立于思想史研究之外的方法。及至一九六三年，徐先生在寫(xiě)給日本加藤常賢博士的一封書(shū)信中提到：“把治文藝批評(píng)中追體驗(yàn)的觀念、工夫，轉(zhuǎn)用到治中國(guó)思想史的最后程序之上，是相當(dāng)?shù)那∏?、必要的。在這里，徐先生已經(jīng)清醒地意識(shí)到，“追體驗(yàn)的觀念、工夫同樣應(yīng)當(dāng)成為思想史方法論中的重要一環(huán)。思想史內(nèi)容的涵蓋面較廣，除去文學(xué)、藝術(shù)外，哲學(xué)、

18、經(jīng)學(xué)、史學(xué)等諸多領(lǐng)域均在思想史家的研討之列。孟子的“以意逆志說(shuō)僅是作為一種解詩(shī)的方法而被提出的，與其相比，“追體驗(yàn)說(shuō)的適用面自然是拓寬了。徐先生稱中國(guó)文化為“心的文化，然而，他對(duì)傳統(tǒng)文化中“心的理解卻不同于近現(xiàn)代中國(guó)大多數(shù)哲人的一般看法，且與孟子對(duì)“心的闡述也不相一致。徐先生認(rèn)為：“中國(guó)文化所說(shuō)的心，指的是人的生理構(gòu)造的一局部而言，即指的是五官百骸中的一局部在心的這一局部所發(fā)生的作用?！爸袊?guó)的心的文化乃是詳細(xì)的存在，這與信仰或由思辯所建立的某種形而上的東西，完全屬于不同的性格。徐先生認(rèn)定，中國(guó)文化的“心是生理意義上的心，這種心只能屬于形而下的層面，帶有經(jīng)歷性格。徐先生此說(shuō)意在消除中國(guó)文化研究中的繁瑣思辯，進(jìn)而使中國(guó)文化返璞歸真，接續(xù)上真切的生命體驗(yàn)。這一動(dòng)機(jī)固然有其自身的合理性，但徐先生的論說(shuō)卻不可防止地曲解了圣賢的本意。孟子明言，心為“天之所與我者(?孟子告子上?)，其形而上的超驗(yàn)維度是難于輕易否認(rèn)的；然而，徐先生卻聲稱：“孟子以耳目為小體，因其作用小，說(shuō)心是大體，因其作用大，但