徐復觀心性美學思想探論

1、徐復觀心性美學思想探論徐復觀(19031982年)是現代新儒家的重鎮(zhèn)。早年參軍從政，后對政治絕望，目光轉向學術界，在不惑之年作為陸軍少將執(zhí)弟子禮，問學于熊十力。半路出家、矢志學問的徐復觀，充滿著對中華文化悠久之謎的求索和追問。他通過大量的思想史論、時政雜文，孜孜不倦地探究中國文化的人文主義精神，探詢“形而中者謂之心的“心，并對中國藝術精神和藝術心靈作了深廣的剖析，拓出了新儒家心性美學的一片天地。一、心的文化與憂患意識徐復觀著力于中國思想史中所涵貫的中國文化精神的抉發(fā)。他說：“中國文化最根本的特性，可以說是心的文化1，而“心那么被他確認為人的“價值的根源或“道德、藝術之主體。這種心的活動，與一般

2、所說的心或心理學上的“意識并不一樣，它作為超越生理欲望的本心而存在。中國的儒家、道家以及后來的禪宗所說的心，是通過一種修養(yǎng)工夫，使心從其他生理活動中擺脫出來，以心的本來面目活動，這時的心才能生發(fā)出道德、藝術和純客觀的認知活動。“心的文化鑄就了中國文學的心靈型態(tài)。在傳統(tǒng)的文學思想中，心靈型態(tài)包含著如何解決文學作品的個性與社會性的問題。徐復觀認為孔穎達的?毛詩正義?表達了我國傳統(tǒng)文學理論的根本看法：“一人者，作詩之人。其作詩者，道己一人之心耳。要所言一人，心乃是一國之心。詩人攬一國之意以為己心，故一國之事，系此一人使言之也。故謂諷。詩人總天下之心，四方風俗以為己意而詠歌王政。故謂之雅。徐復觀解釋道

3、，所謂“其作詩者，道己一人之心耳，即是發(fā)抒自己的性情，發(fā)抒自己的個性?！耙砸蝗?，心乃是一國之心，這是說作者雖系詩一人，但此詩人之心，乃是一國一心；即是說，詩人的個性，就是詩人的社會性。詩人的個性何以能即是詩人的社會性?因為詩人是“攬一國之意以為己心，“總天下之心，四方風俗以為己意。即“詩人先經歷了一個把一國之意，天下之心，內在化而形成自己的心，形成自己個性的歷程，于是詩人的心，詩人的個性，不是以個人為中心的心，不是純主觀的個性；而是經過提煉升華后的社會的心，是先由客觀轉為主觀，因此在主觀中蘊蓄著客觀的、主客合一的個性。2因此，一個偉大的詩人，他的精神總是覆蓋著整個的天下國家，把天下國家的悲

4、歡憂樂，凝注于內心，以形成其悲歡憂樂，再挾帶著自己的血肉把它表達出來，于是使讀者隨詩人之所悲而悲，隨詩人之所樂而樂，作者的感情和讀者的感情，通過作品而交融在一起。徐復觀在詮釋中國的“心的文化的人文精神時，還提煉出一個具有原創(chuàng)性的概念憂患意識。他認為，從殷周之際開場，中國的人文精神就躍動著憂患意識。從?易傳?看，憂患意識之所以形成，跟周代統(tǒng)治集團與殷紂之間微妙而困難的處境有關?！皯?zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰，正是周人在困境中精神自覺及責任感凸現的反映。殷周之際憂患心理的形成，乃源于當事者對吉兇成敗的深思熟慮的遠見，憂患意識暗示了成敗得失與當事者行為的親密關系，及當事者在行為上所應負的責任。憂患正

5、是由這種責任感而來的，要以己力打破困難而尚未打破時的心理狀態(tài)。所以憂患意識，乃是人類精神開場直接對事物發(fā)生責任感的表現，也即是精神上開場有了人的自覺的表現。徐復觀發(fā)現，中國文化的人文精神是以憂患意識為起點，儒道兩家的根本動機都是出于憂患意識。只是儒家面對憂患而要求加以救濟，表現出一種“吾非斯人之德而誰與的入世精神；而道家面對憂患那么要求得到解脫，表現出一種“上與造物者游，而下與外死生無終始者為友的超越精神。憂患意識是中國文化和文學的動力，這一觀點是深具慧眼，并且符合文學史實的。徐復觀認為，作為一個偉大詩人的根本條件，首先在于不失其赤子之心，不失去自己的人性；不失去自己的人性，便是得性情之正；能

6、得性情之正，那么性情本身自然會與天下人的性情相感相通。于是，文學創(chuàng)造的根本條件及其成就的深淺大小，來自作者在詳細生活中的感發(fā)的程度，再加上表現的才能。一個作者假如有高潔的情操，深沉的同情心，便能有高潔深沉的感發(fā)，形成創(chuàng)作的醇美動機，寫出偉大的作品。作者以儒家思想作為平日的人格修養(yǎng)，將自己的整個生命轉化、提升為儒家道德理性的生命，以此與客觀事物相遇，必然會產生對人生、社會、政治的無限悲情感與責任感。于是，文學創(chuàng)作敞開了無限創(chuàng)作的源泉，超越了那些蠕蠕而動的為一己名利之私的時文。因此，作者假設能注重人格修養(yǎng)，得“性情之正，使道德內在化，內在化為作者之心，心性與道德融為一體，由道德而來的仁心與勇氣，加

7、深和擴大感發(fā)的對象與動機，能使作者見人之所不得見，感人之所不能感，言人之所不致言。既宣泄自己的深衷，又直扣眾人的心弦；既發(fā)抒自己的孤憤，又把握眾人的情懷，從而到達真情遠注、腠理入微的理想境地。二、禮樂之心與盡善盡美作為現代新儒家，徐復觀首先由音樂探究孔子的藝術精神。他認為，中國古代常將“禮樂并稱，儒家的哲學思想大半是從樂與禮兩個觀念出發(fā)的。禮樂并重，并把樂安放在禮的上位，認定樂才是一個人格完成的境界。這是孔子立教的宗旨。正如孔子所言“興于詩，立于禮，成于樂?？梢哉f，到了孔子，才有對于音樂的最高藝術價值的自覺，而在最高藝術價值的自覺中，孔子建立了“為人生而藝術的典型。徐復觀指出，就如今所能看的材

8、料看，孔子可能是中國歷史上第一位最明顯而又最偉大的藝術精神的發(fā)現者?？鬃硬粌H欣賞音樂，而且對音樂作了一番重要的整理工作。其證據是?史記孔子世家?說：“三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅頌之音，禮樂自此可得而述。這種陳述是可信的。而春秋戰(zhàn)國時期的?樂記?，正是對孔門有關音樂藝術理論的總結。儒家說禮樂，著重禮樂所表現的精神。禮樂的精神是什么呢?徐復觀認為，樂的精神是和、靜、樂、仁、愛，樂表現為情志陶冶；禮的精神是序、節(jié)、中、義、理，表現為恭敬與節(jié)制。樂的精神在和，禮的精神在序。樂中有禮，禮之中也必有樂，“樂自內出，禮自外作，樂是不可變之情，禮是不可易之理，符合情然后當于理。樂是內涵，禮是外觀

9、，和順積中，而英華發(fā)外。“樂養(yǎng)成樂的人格世界，必須對“樂有一規(guī)定。而孔門要求于“樂的是美與仁的統(tǒng)一，即：仁中有樂，樂中有仁?？鬃又哉f“鄭聲淫，是因為鄭聲不符合盡善盡美的標準。韶樂之所以盡善盡美，是因為堯舜的仁的精神融透到韶樂之中，形成與“樂的藝術形式完全融和統(tǒng)一的內容。至此，徐復觀說明了儒家所說的“禮樂與中國藝術與美學的開展的親密關系，并分析了“禮與“樂的內在聯絡和孔子的“仁美統(tǒng)一、“善美統(tǒng)一的思想內涵及其重要價值。然而，藝術的盡美與道德的盡善為何能完全融和呢?按徐復觀的見解，樂的一般本質與仁的本質，本有其自然相通之處。樂的一般本質，可以用一個“和字來總括。在孔子那里，仁者必和，和中涵有仁

10、的意味。因為仁者愛人，而“樂者異義合愛者也。“仁者渾然與物同體境界與“樂合同境界自有會通之點。所以徐復觀說：“樂與仁的會同統(tǒng)一，即是藝術與道德，在其最深的根底中，同時，也即是在其最高的境界中，會得到自然而然的交融統(tǒng)一；因此道德充實了藝術的內容，藝術助長、安定了道德的力量。3徐復觀提醒出孔子的美學理想的核心是“盡善盡美的內容和形式的統(tǒng)一?？鬃臃浅Ｖ匾曀囆g給予人的審美感性的愉快和享受，而反對禁欲主義的自我禁錮和人為藩籬。孔子認為音樂乃至藝術作為美，既能滿足一種精神的向善、提升，又給人一種感官的享樂、愉悅，儒家重視人格的善和藝術的美，并將人格之善融于藝術之美，藝術之美附麗人格的善，使人生在充滿善的仁

11、義光芒時，又耀眼地呈現出美的綺麗虹彩。人生與藝術到達一種理想性的完美交融，藝術作品也因人格善的靈魂滋潤流淌而閃耀星光般晶瑩的亮點，具有美的內在力量。因此，儒家藝術精神既不追求單純的功利宣傳教化功能，也不走進為藝術而藝術的象牙之塔，儒家追求的是美與善的統(tǒng)一，善為美、美為善，善美妙合無間。儒家追求盡善與盡美的最高理想。這一思想是異常深化的。在孔子的思想中，“真(道德之真)和“善(行為之善)實際上是統(tǒng)一的，也就是說認識論(求真)和修養(yǎng)論(求善)實際上是統(tǒng)一的?？鬃铀f的“美，是一種以“善為內容的美，是表現“善的美感形式。朱熹在?論語集注?中對孔子所言“盡善盡美一語解釋道：“美者，聲容之盛；善者，美之

12、實也。這種解釋可謂深得孔子本意。所謂“盡善盡美的“善是一種內容美，而“美那么是“善的形式美。由此可見，孔子所講的“美與“善是統(tǒng)一的?？鬃右陨平y(tǒng)率真和美的觀點奠定了儒家的認識觀、道德觀和美學觀，后來的儒家學者繼承和發(fā)揚了這一觀點。徐復觀把儒家“盡善盡美精神看作是中國藝術思想的珍貴財富。他闡述“盡善盡美的儒家藝術精神，目的在于彰顯中國人充滿德性的藝術心靈觀。三、虛靜之心與自由之境在孔孟儒學中開掘出樂仁合一與盡善盡美的主體心靈性原那么后，徐復觀又在莊學、玄學中開掘出審美觀照與藝術自由的主體心靈原那么。徐復觀認為，假如窮究到底，中國文化中的藝術精神最后只有孔子和莊子所開啟的兩個典型。由孔子所顯出的“仁

13、與音樂合一的典型，昭示了“道德與藝術在窮極之地的統(tǒng)一，可以作為萬古的標程。但在現實中，孔子所顯示的終極典型，乃曠千載而一遇，儒家所談的藝術只有在人欲盡去而天機活潑時方能領受。因此孔門藝術精神不能在凡夫俗子腦中生根，也不易在文人心中落實。至于莊子所顯出的典型，那么是一種人生藝術化的純藝術精神的性格。徐復觀對莊子的藝術精神進展了非常深化細致的考察，他試圖通過對莊子的再發(fā)現，剖析莊子的“虛靜之心，來捕捉中國藝術精神主體之呈現。莊子哲學的根本精神是什么?這是徐復觀首先要討論的問題。他指出，莊子所建立的最高概念是“道。莊子言道，主要目的是為他的人生追求提供形而上的宇宙本體論根據。在莊子看來，道“生天生地

14、，它內化于天地萬物之中，并通過其生命運動表現出來。莊子所說的“道，盡管有一套形上性質的描繪，但從根本上說，是建立由宇宙通向人生的系統(tǒng)。道又是人生到達的最高境界。莊子的目的是要在精神上與“道為一體，即所謂“體道，因此形成“道的人生觀，抱著“道的生活態(tài)度，以求安身立命的家園。莊子本無心于藝術，但有時卻將藝術當作人生體驗來論道，因其對道的體會有的來自現實人生的經歷，有的卻來自藝術活動的啟發(fā)，其所求的道乃是一種完好而理想的人生。莊子所言學道與藝術所談創(chuàng)作實具同一精神狀態(tài)?！扳叶〗馀！ⅰ敖庖卤P礴、“削木為等比喻所要說的正是這樣一種技進于道的精神狀態(tài)。莊子經此而得藝術的人生，藝人經此而得藝術的創(chuàng)作。因此，

15、道的本質就是藝術精神。莊子通過體道來超越現實人生，實現他所追求的理想人生。正是在追求絕對自由的人生境界這一點上，莊子哲學才在本質上蘊涵審美意味和富有藝術精神。徐復觀把莊子哲學的根本精神與美學的內在精神聯絡起來，親切體悟到莊子所追求的“道，與一個藝術家在藝術創(chuàng)造中所呈現的那種藝術精神在本質上是完全一樣的。在莊子那里，道是美，天地是美，德也是美，由道、由天地而來的人性，當然也是美。由此，體道的人生，也應即是藝術化的人生。莊子為了易于與世俗之美相區(qū)別，所以有時稱這種根源為“大美、“至美。道既是最高的藝術本質，那么藝術創(chuàng)作上所用的技巧(技)，藝術境界上所到達的美感(美)以及藝術欣賞上所得到的快感(樂)

16、，必皆出于道、進于道。在考察了莊子“道的內涵后，徐復觀著重分析了莊子的“虛靜說，提醒了“虛靜之心的真實內涵。莊子以“虛靜的心境來觀照宇宙自然，這正是一種審美觀照。莊子所謂的“游心于物之初就是游心于“道，也就是對道的觀照。要想實現游心于道，莊子指示了一個修養(yǎng)過程，這就是“外天下，即忘世故，排除對世事的思慮；“外物，即拋棄貧富得失等各種計較，不被物役；“外生，即無慮于生死，把生死置之度外。莊子把這種“外天下、“外物、“外生的精神狀態(tài)，稱之為“心齋和“坐忘。徐復觀指出，莊子所把握的心齋之心，正是藝術精神的主體。要熔鑄這種藝術精神的主體，就必須到達“心齋與“坐忘。莊子所謂“心齋是指“虛靜，“唯道集虛，

17、即以空明的心境，實現對“道的觀照。莊子所謂“坐忘是“去知，黜聰明，即擺脫所謂的知識活動，從人的各種是非得失的計較和思慮中解脫出來。徐復觀從莊子那里理出了到達心齋與坐忘的途徑。一是消解由生理而來的欲望。使欲望不對心以奴役，于是心便從欲望的要挾中解放出來，這是到達無用之用的釜底抽薪的方法。欲望解消了，實用的觀念便無處安放，精神便得到自由。二是擺脫知識對心的束縛。與物相接時，不讓心對物作知識的活動，不讓由知識活動而來的是非判斷給心以煩擾，而使心從對知識的無窮追逐中得到解放?？梢姟靶凝S、“坐忘的整個核心思想要人們從自己內心徹底排除利害觀念，心靈敞開無礙。徐復觀指出，“心齋、“坐忘的關鍵是“忘我、“忘知

18、。欲望與知識同時擺脫，此即所謂的心、靜、明，所謂的坐忘、喪我、無己?！暗策M到美的觀照時的精神狀態(tài)，都是中止判斷以后的虛靜的精神狀態(tài)，也實際是以虛靜之心為觀照的主體。不過，在一般人那里，這只能是暫時性的。莊子為理解除世法的纏縛，而以忘知忘欲，得以呈現出虛靜的心齋。以心齋接物，不期然而然地便是對物作美的觀照，而使物成為美的對象。4“心齋、“坐忘因去知去欲而“虛以待物，以致于“靜；排除了欲望與心智的虛靜之心，其效果是“明。以虛靜為體、以知覺為用的“明，是美的觀照的“明。而這種“明是發(fā)自于與宇宙萬物相通的本質，所以此“明能洞透宇宙萬物的本質。由本質所導發(fā)的“明，不僅照遍大千世界，而且成為人與天地萬物的共同本質的自身，所以能通達一切，成就一切。莊子所講的“明，從根本上來說，是以虛靜為根源的知覺；莊子所謂的“明，正由忘我而來。從根本意義上說，“明與“忘我兩者是同時存在的，“明是由“忘我而來的神圣瞬間?！疤撿o是“明的前提和過程；“明是“虛靜的結果與顯現。當然，莊子所謂的心的虛靜，是有生命力的虛靜，生命力由虛靜而得到解放。莊子的藝術精神，是要成就藝術的人生，使人生得到“至樂、“天樂；而至樂天樂的真實內容，乃是使人的精神得到自由解放。四、余論徐復觀在?中國人性論史?等著作中對中國文化中的人性進展了研究，試圖從詳