經(jīng)濟學(xué)理性主義的基礎(chǔ) 經(jīng)濟時空 東北財經(jīng)大學(xué)經(jīng)濟學(xué)管理

1、經(jīng)濟學(xué)理性主義義的基礎(chǔ)汪丁丁內(nèi)容提要：理性性主義自來是是經(jīng)濟學(xué)家的的信條，“經(jīng)經(jīng)濟人”假設(shè)設(shè)正是以理性性算計為基礎(chǔ)礎(chǔ)的。但是這這一信條愈來來愈受到人類類社會實踐的的挑戰(zhàn)。就對對社會學(xué)而言言，緣自古典典的“社會何何以可能”的的基本問題，正正在與經(jīng)濟學(xué)學(xué)的基本問題題即“什么是是理性行為”日日漸密切地結(jié)結(jié)合起來，融融會為一個問問題，即“統(tǒng)統(tǒng)一理性是否否可能”，并并以現(xiàn)代性問問題的轉(zhuǎn)換形形態(tài)擺放在整整個社會科學(xué)學(xué)的面前。這這或許為打破破18世紀(jì)以以來在社會科科學(xué)專業(yè)化過過程中形成的的學(xué)科壁壘提提供了某種契契機。一、引言經(jīng)濟學(xué)家們都承承認(rèn)，經(jīng)濟學(xué)學(xué)的各種現(xiàn)代代版本，除了了新增加的數(shù)數(shù)學(xué)描述，基基本上是從

2、阿阿爾佛萊德馬歇爾（AAlfreddMarshhall）那那里傳承下來來的。這一百百多年的經(jīng)濟濟學(xué)發(fā)展大致致可以看做“經(jīng)經(jīng)濟學(xué)中的理理性主義運動動”，并且且由于二次大大戰(zhàn)（凱恩斯斯宏觀經(jīng)濟學(xué)學(xué)問世）以來來各國經(jīng)濟學(xué)學(xué)家介入政治治經(jīng)濟政策的的程度大大提提高，經(jīng)濟制制度的演變也也在一定程度度上沿著經(jīng)濟濟學(xué)理性主義義的思路行進進。除了韋伯伯研究過的例例子外，一個個最近的例子子是目前正在在各國（包括括發(fā)展中國家家）金融深化化過程中迅速速興起的期權(quán)權(quán)交易制度。在在期權(quán)市場上上，人們幾乎乎完全按照伯伯萊克肖爾爾斯（兩位沿沿襲了經(jīng)濟學(xué)學(xué)主流學(xué)派的的金融理論家家，19977年諾貝爾經(jīng)經(jīng)濟學(xué)獎得主主）定價理論論

3、來買賣期權(quán)權(quán)，偏差一般般不超過理論論價格的5 。相應(yīng)地地，19977年以來，其其它衍生工具具交易制度也也圍繞這一理理論迅速發(fā)展展（汪丁丁，11997a ）。一般說說來，市場社社會里各種經(jīng)經(jīng)濟制度的創(chuàng)創(chuàng)設(shè)，總是由由企業(yè)家們發(fā)發(fā)起，然后由由經(jīng)濟學(xué)家們們加以“理性性化”闡釋（有有時需要理性性化地修正），從從而得以推廣廣到其它地方方。由此可以以聲稱：理性性主義至今仍仍是主流經(jīng)濟濟學(xué)家們的信信條（大部分分制度經(jīng)濟學(xué)學(xué)家，雖然站站在經(jīng)濟學(xué)主主流之外，也也仍然抱持著著理性主義信信條）。由于對“理性”一一詞的諸多不不同理解，我我必須在闡釋釋“經(jīng)濟學(xué)理理性主義”的的涵義之前，簡簡要地把這一一解釋按其推推理步驟列

4、舉舉出來：（11）經(jīng)濟學(xué)是是英國經(jīng)驗主主義的產(chǎn)物，而而不是歐陸思思辨哲學(xué)的后后代。經(jīng)濟學(xué)學(xué)家必須把自自己的理論置置于實證研究究的基礎(chǔ)上。（22 ）經(jīng)濟學(xué)學(xué)是“經(jīng)世之之學(xué)”，不是是書齋里的學(xué)學(xué)問；經(jīng)濟學(xué)學(xué)家必須對每每日每時發(fā)生生著的“日常常事件”作出出解釋，而這這些事件的基基本描述只能能是統(tǒng)計性的的，只能是那那些服從“眾眾數(shù)原則”的的事件。（33 ）在對所所有那些服從從“眾數(shù)原則則”的日常事事件起了支配配作用的力量量中，最重要要和持久的兩兩種力量是：（甲）人的的自利本性；（乙）人的的宗教傾向。（44 ）經(jīng)濟學(xué)學(xué)理性主義堅堅持人的自利利本性是一切切經(jīng)濟行為的的（至少是經(jīng)經(jīng)濟行為研究究者的）出發(fā)發(fā)點

5、。這是亞亞當(dāng)斯密（AA.Smitth ）原原富的核心心思想，也是是被認(rèn)為是“經(jīng)經(jīng)濟學(xué)帝國主主義”里程碑碑的貝克爾（GG.Beckker）19976年著作作人類行為為的經(jīng)濟學(xué)看看法的核心心思想。然而，在過去二二十年里，人人類社會的演演進發(fā)生了與與經(jīng)濟學(xué)密切切相關(guān)的三大大重要變化，迫迫使經(jīng)濟學(xué)家家們（為了使使經(jīng)濟學(xué)仍然然有存在的理理由）必須提提出足以解釋釋這些變化的的理論。這些些變化是：（11 ）經(jīng)濟發(fā)發(fā)展與經(jīng)濟增增長的方式、動動力、以及相相應(yīng)的政府政政策有了極大大的改變；技技術(shù)進步與人人力資本投資資而不是物質(zhì)質(zhì)資本投資，正正在成為各國國經(jīng)濟發(fā)展和和增長的主要要動力，人類類社會正在進進入所謂“知知

6、識社會”（汪汪丁丁，19994）。經(jīng)經(jīng)濟學(xué)家必須須解釋由此而而來的問題：教育，家庭庭，婚姻，移移民，技術(shù)演演變路徑，知知識產(chǎn)權(quán)，；（2 ）前前社會主義經(jīng)經(jīng)濟以及非洲洲和亞洲經(jīng)濟濟不發(fā)達地區(qū)區(qū)各國普遍向向自由市場經(jīng)經(jīng)濟過渡，而而構(gòu)成這一“過過渡”的不僅僅僅是經(jīng)濟制制度，還有，甚甚至更主要的的是整個社會會（經(jīng)濟、政政治、心理、社社會組織以及及文化結(jié)構(gòu)）的的大范圍變遷遷（汪丁丁，11992）。經(jīng)經(jīng)濟學(xué)家必須須（或試圖）解解釋發(fā)生于這這些社會制度度文化背景下下的、以提高高經(jīng)濟效率為為主旨的人們們的社會實踐踐及社會整體體變遷過程，必必須研究此類類問題：新的的行為規(guī)范的的形成，心理理偏好的演化化，企業(yè)家能

7、能力的積累，政政府的合法性性基礎(chǔ)，社會會自組織過程程，革命與宗宗教行為，；（3 ）首首先從發(fā)達市市場社會里提提出來的，并并正在成為所所有市場社會會（發(fā)達的和和不發(fā)達的）不不得不思考和和處理的“未未來學(xué)”（關(guān)關(guān)于“市場經(jīng)經(jīng)濟”的未來來）問題，如如環(huán)境與增長長極限的問題題（汪丁丁，11991，11997b），經(jīng)經(jīng)濟學(xué)家必須須（或試圖）理理解這一人類類基本生態(tài)過過程的前景，并并研究相關(guān)的的問題：礦產(chǎn)產(chǎn)以及包括“環(huán)環(huán)境”在內(nèi)的的各種可再生生資源的“合合理使用”，人人口代際間的的“公平”，對對個體“理性性”的重新理理解，對“人人性”本身的的重新理解，對對“幸福”概概念的重新界界定，以及與與道德和審美美問

8、題有關(guān)的的“權(quán)利”界界定。這些問問題大部分已已經(jīng)超出經(jīng)濟濟學(xué)傳統(tǒng)的研研究領(lǐng)域，但但是由于它們們的提出或發(fā)發(fā)生是基于上上述三個經(jīng)濟濟發(fā)展方面的的問題，人們們自然要求經(jīng)經(jīng)濟學(xué)家給出出某種經(jīng)濟學(xué)學(xué)的解釋。當(dāng)經(jīng)濟學(xué)家給出出某種“經(jīng)濟濟學(xué)的解釋”時時，這一解釋釋的實質(zhì)必須須是經(jīng)濟學(xué)理理性主義的，否否則就談不上上是“經(jīng)濟學(xué)學(xué)解釋”。于于是，當(dāng)代經(jīng)經(jīng)濟學(xué)面臨著著這樣一個困困境：要么堅堅持經(jīng)濟學(xué)理理性主義，但但是也許不得得不放棄對上上述許多重大大問題的解釋釋；要么修正正經(jīng)濟學(xué)理性性主義，而由由此不得不導(dǎo)導(dǎo)致對經(jīng)濟學(xué)學(xué)基礎(chǔ)的懷疑疑甚至動搖。對于社會學(xué)理論論來說，胡塞塞爾（E.HHusserrl ）畢生生與之糾纏

9、而而不得解決的的哲學(xué)問題“主體體性與主體間間性”，始終終以其社會學(xué)學(xué)形態(tài)折磨著著社會學(xué)家們們“人人類行為的私私人性與社會會性”。古典典社會學(xué)家們們（黑格爾，迪迪爾凱姆EE.Durkkheim，韋韋伯M.Weeber ，帕帕累托V.PParetoo）發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)現(xiàn)代社會（道道德共識方面面）的危機；近代社會學(xué)學(xué)家們（帕森森斯T.Paarsonss ，米德GG.H.Meead，舒茨茨A.Schhutz，高高夫曼E.GGoffmaan）提出各各種“主義”（行行為主義，功功能主義，現(xiàn)現(xiàn)象學(xué)符號交交流主義）以以圖解釋社會會危機的各個個方面；而當(dāng)當(dāng)代社會理論論家們（哈貝貝瑪斯J.HHabermmas，吉登登斯A

10、.Giid deens，以及及法國學(xué)派諸諸家）則宣稱稱“本體”消消解之后，“社社會”（各種種制度的集合合）本質(zhì)上應(yīng)應(yīng)當(dāng)被理解為為在個體與其其他個體交往往的過程中不不斷產(chǎn)生和再再生產(chǎn)的“歷歷史形態(tài)”。正正如吉登斯以以“反唯物主主義宣言”姿姿態(tài)宣稱過的的那樣，馬克克思所說的“人人創(chuàng)造歷史，但但不能選擇自自己的歷史情情境”（路路易波拿巴的的霧月十八）對對當(dāng)代社會的的人來說不再再有效。當(dāng)我我們轉(zhuǎn)向當(dāng)代代思想家們從從“認(rèn)識論過過渡到新本體體論”的視野野時，我們無無法忽視麥金金太爾（AllasdaiirMacIIntyree ）的批評評：任何理性性都是在具體體思維傳統(tǒng)之之內(nèi)的理性。就就西方傳統(tǒng)而而言，至少

11、存存在三個不同同的思維傳統(tǒng)統(tǒng)：（1 ）亞亞里士多德傳傳統(tǒng)；（2 ）奧古斯丁丁傳統(tǒng)；以及及（3 ）蘇蘇格蘭啟蒙傳傳統(tǒng)。此外，有有各種各樣的的東方思維傳傳統(tǒng)（印度吠吠陀學(xué)派，佛佛教，禪宗，伊伊斯蘭，波斯斯，）。處處于不同傳統(tǒng)統(tǒng)的個體所得得出的理性判判斷，在許多多方面是沖突突的，是被處處于其它理性性傳統(tǒng)中的個個體認(rèn)為“非非理性”立場場的。因而，在在“文化研究究”的論域里里研究文化沖沖突固然有意意義，卻無法法提供給我們們整體性的（盧盧曼式的但不不是“設(shè)計性性的”）解決決框架，也許許哈貝瑪斯的的“交流理性性”顯示出最最光明的前景景。但是正如如我在第三節(jié)節(jié)里要討論的的，社會交往往或博弈過程程的“多均衡衡”

12、可能性使使得上述麥金金太爾的批評評具有非常大大的現(xiàn)實意義義，至少“多多均衡”意味味著現(xiàn)代社會會的高度不穩(wěn)穩(wěn)定性。于是是，在我看來來，社會學(xué)家家們，至少是是那些理論社社會學(xué)家們，不不得不像當(dāng)代代經(jīng)濟學(xué)家們們（或者理論論經(jīng)濟學(xué)家們們）一樣，再再次追問黑格格爾和韋伯反反復(fù)追問的那那個古典問題題：什么是理理性？二、經(jīng)濟學(xué)“理理性”的涵義義在前述已對經(jīng)濟濟學(xué)的“理性性”涵義做了了簡要的推理理邏輯的解釋釋后，在此引引述結(jié)論性的的看法如下：（1 ）經(jīng)經(jīng)濟學(xué)“理性性”的第一個個涵義是“人人的自利性”假假設(shè)。這只是是一個工具主主義（insstrumeen taalism）的的假設(shè)。在亞亞當(dāng)斯密那那里，人的雙雙重

13、本性包括括（甲）自利利性（sellfintterestt），（乙）社社會性（soocialaaffecttivityy ）。因此此，在古典經(jīng)經(jīng)濟學(xué)里面原原本沒有社會會學(xué)與經(jīng)濟學(xué)學(xué)的對立。這這種情形一直直延續(xù)到奧地地利學(xué)派的熊熊彼特（J.A.Schhumpetter，其巨巨著經(jīng)濟分分析史最初初是為韋伯社社會經(jīng)濟年鑒鑒卷一寫的的社會學(xué)論文文）和社會學(xué)學(xué)家韋伯（其其主要教授職職稱都是經(jīng)濟濟學(xué)職稱）。但但是，對目前前最重要的一一批經(jīng)濟學(xué)家家（例如貝克克爾，諾貝爾爾經(jīng)濟學(xué)獎得得主，和艾智智仁A.Allchiann ）來說，人人的社會性歸歸根結(jié)底是基基于人的自利利性基礎(chǔ)之上上的所謂“啟啟蒙了的利己己主義”

14、，（ttheenllighteenedeggoism）。而而人的自利性性是生存競爭爭和社會進化化的結(jié)果。換換句話說，經(jīng)經(jīng)濟學(xué)家觀察察到的社會競競爭的幸存者者都好像是按按照“自利原原則”行事的的人；那些不不按照自利原原則行事的人人已經(jīng)消亡。（22 ）經(jīng)濟學(xué)學(xué)“理性”的的第二個涵義義是“極大化化原則”（也也可以表示為為“極小化原原則”）。這這是馬歇爾經(jīng)經(jīng)濟學(xué)原理所所做的貢獻，也也是奧地利學(xué)學(xué)派（參閱馮馮米塞斯VVonMisses，人人類行為）發(fā)發(fā)起的“邊際際革命”的結(jié)結(jié)果；它承接接著邊沁（JJ.Benttham ）關(guān)關(guān)于“幸福與與痛苦”的功功利主義（uutilittariannism）道道德哲學(xué)，

15、同同時引進了實實證主義的“行行為”概念。個個體對最大幸幸福的追求，或或等價地追求求最小化“痛痛苦”，導(dǎo)致致形式邏輯上上的“極大化化原則”。這這一原則要求求“理性選擇擇”將幸福擴擴大到“邊際際”平衡的程程度：個體為為使“幸?！痹鲈鲞M一個邊際際量所必須付付出的努力，相相等于這一努努力所帶來的的痛苦。但是是，在馬歇爾爾（1922 年經(jīng)濟濟學(xué)原理第第十版的序言言）看來，決決定人類行為為的最基本和和最持久的力力量是經(jīng)濟的的和宗教的。這這一看法已經(jīng)經(jīng)被現(xiàn)代經(jīng)濟濟學(xué)遺忘了。在在薩廖爾遜（PP.Samuuelsonn ，19447年版FooundattionsoofEconnomicAAnalyssis）看來

16、來，宗教對人人類行為的影影響可以通過過效用函數(shù)的的參數(shù)來反映映，從而一切切人類行為歸歸根結(jié)底可以以由極大化效效用函數(shù)來解解釋。（3 ）經(jīng)濟學(xué)“理理性”的第三三個涵義，是是每一個人的的自利行為與與群體內(nèi)其他他人的自利行行為之間的一一致性假設(shè)。這這導(dǎo)致了“社社會博弈”的的現(xiàn)代看法。經(jīng)經(jīng)濟學(xué)由此與與社會學(xué)面臨臨著共同的基基本問題。首先討論上述的的第一個涵義義自利利性假設(shè)。在在現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)學(xué)家看來，這這一假設(shè)，不不論是被當(dāng)成成符合眾數(shù)現(xiàn)現(xiàn)象的假設(shè)，還還是被看做“工工具主義”的的假設(shè)，都與與達爾文進化化論和后起的的社會進化論論以及當(dāng)代的的“社會生物物學(xué)”有密切切的關(guān)系，這這一關(guān)系的核核心是：人有有動物的求

17、生生本能；并且且，人的物質(zhì)質(zhì)欲望大大超超出稀缺資源源所能滿足的的程度。于是是發(fā)生了與“物物競天擇”類類似的社會競競爭規(guī)律。但但是現(xiàn)代經(jīng)濟濟學(xué)家對“自自利性假設(shè)”的的這種看法已已經(jīng)與古典經(jīng)經(jīng)濟學(xué)的創(chuàng)始始人發(fā)生了相相當(dāng)大的分歧歧。 英國經(jīng)驗主主義的登峰造造極者大衛(wèi)休謨！Hume ）在在人性論及及人類理解解論中都說說過：人是一一種特殊的動動物；這種動動物的高度想想象力所導(dǎo)致致的種種欲望望，大大超出出了自然環(huán)境境所能給予滿滿足的程度，所所以才發(fā)生了了“財產(chǎn)權(quán)利利”這件事。在在休謨看來，人人類社會界定定“產(chǎn)權(quán)”關(guān)關(guān)系，是為了了給每一個個個體那有限幸幸福的來源提提供保護，免免于他人無限限物欲的侵占占。休謨

18、關(guān)于于動物心理學(xué)學(xué)和動物倫理理學(xué)的論述，其其晚年公開表表示的“無神神論”立場（即即以經(jīng)驗論來來檢討“神”的的存在性），以以及一生堅持持的徹底的懷懷疑論，足以以使他成為一一百年之后的的達爾文思想想的先驅(qū)。盡盡管如此，古古典經(jīng)濟學(xué)在在亞當(dāng)斯密密（經(jīng)濟史家家認(rèn)為斯密的的國際貿(mào)易和和貨幣流通理理論，以及他他的道德哲學(xué)學(xué)，都深受休休謨經(jīng)驗論的的影響）那里里仍然不具有有進化論的形形式。斯密在在原富中中闡釋了兩個個主要思想：（1 ）一一國勞動總量量的年度產(chǎn)出出可以大致做做為一國國民民財富的宏觀觀度量；（22 ）人的自自利性可以解解釋人類社會會分工演化的的各種形式，以以及在此基礎(chǔ)礎(chǔ)上解釋一切切價格（在私私有產(chǎn)

19、權(quán)制下下）的決定過過程。其中第第一個思想被被研究者們公公認(rèn)來源于法法國經(jīng)濟學(xué)家家奎奈（Quuesnayy）的“經(jīng)濟濟表”（被當(dāng)當(dāng)時的法國經(jīng)經(jīng)濟學(xué)家譽為為與文字和貨貨幣并列的人人類三大發(fā)明明之一）。斯斯密的第二個個主要思想人的自利利本性做為社社會發(fā)展的核核心力量，據(jù)據(jù)考證分析，應(yīng)應(yīng)當(dāng)是受到當(dāng)當(dāng)時不見經(jīng)傳傳的經(jīng)濟史家家孟德威爾（MMandevville）的的一本小詩集集蜜蜂傳說說（TheeFableeofBeees）的影響響，其中歌詠詠的是邪惡如如何成為維持持了蜂巢社會會長期繁榮的的唯一動力。作作者在17114年重印詩詩集時增加了了一倍的篇幅幅，增加的部部分名為蜜蜜蜂傳說：或或私己的邪惡惡，公眾的

20、福福利，以及關(guān)關(guān)于慈善和慈慈善社團的論論文，以及關(guān)關(guān)于社會的本本質(zhì)的探討；而在17229年又為這這本小書增加加了第三個部部分，是關(guān)于于蜂巢社會的的長篇對話。其其中明確提出出：“借了了這個故事我我要說明的是是，人類社會會的基礎(chǔ)，既既非我們天性性中的友愛性性情，亦非我我們克己所得得的各種美德德，而是我們們在道德世界界或自然社會會里稱之為邪惡的東東西，它是使使得我們成為為社會性動物物的首要原則則，是一切交交易與就業(yè)機機會的無一例例外的堅定基基礎(chǔ)，是它們們的真實生命命與護持。正正是在那里，我我們必須去探探究一切藝術(shù)術(shù)與科學(xué)的真真確起源。正正是邪惡，一一旦消失，我我們的社會必必然隨之瓦解解”。斯密密在道

21、德情情操論中以以兩個相鄰的的篇章分別批批判了他的導(dǎo)導(dǎo)師哈奇森（FF.Hutcchesonn）關(guān)于人性性本善和“仁仁者愛人”的的論說，認(rèn)為為其教導(dǎo)中缺缺少“己愛”（sselfllove）的的成分；以及及孟德威爾的的“邪惡”觀觀念，認(rèn)為其其錯誤在于認(rèn)認(rèn)“自愛”為為邪惡。但是是，無疑地，斯斯密接受了孟孟德威爾把人人的自利性認(rèn)認(rèn)做社會發(fā)展展動力的看法法。芝加哥大大學(xué)自由市場場經(jīng)濟學(xué)派的的領(lǐng)袖、已故故的諾貝爾獎獎得主斯蒂格格勒（G.SStigleer ），在在1976年年原富發(fā)發(fā)表二百年之之際的芝加哥哥大學(xué)出版社社再版前言中中說：“這這并不意味著著，斯密認(rèn)為為人的行為唯唯一地被自利利性引導(dǎo)著。事事實上，

22、他的的第一本著作作，道德情情操論就旨旨在探討同同情心做為為美德的涵義義不過歸歸根結(jié)底，斯斯密相信，那那個最能貫徹徹始終的，最最普遍適用的的，從而也是是最可靠的人人類行為動機機，是人對自自我利益的追追求。”換句句話說，我們們不能就此認(rèn)認(rèn)為斯密的立立場是以人的的自利本性解解釋一切社會會現(xiàn)象。事實實上，我們發(fā)發(fā)現(xiàn)，斯密原原著在論述人人的自利性做做為社會發(fā)展展動力的同時時，隱涵著承承認(rèn)當(dāng)時蘇格格蘭市民社會會的種種合理理前提（法律律的，政治的的，社會的，道道德的和文化化的）做為經(jīng)經(jīng)濟發(fā)展的環(huán)環(huán)境。一個剛剛剛從宗教社社會啟蒙發(fā)端端的資本主義義社會，做為為它的自由市市場經(jīng)濟、尤尤其是自由貿(mào)貿(mào)易理論的衛(wèi)衛(wèi)道士

23、的斯密密，很自然地地要強調(diào)人的的自利本性，而而不是沿襲宗宗教傳統(tǒng)的說說教來弘揚人人的道德內(nèi)涵涵。斯密對人性所持持的雙重態(tài)度度在現(xiàn)代經(jīng)濟濟學(xué)家看來是是不能接受的的。這首先是是理論演化的的結(jié)果：對立立假設(shè)之間的的爭論最終會會把對立面推推到極端。在在近代學(xué)術(shù)中中，這表現(xiàn)為為經(jīng)濟學(xué)與社社會學(xué)的分野野前者日日益極端地堅堅持人的自利利本性原則，后后者日益極端端地堅持社會會規(guī)范對個體體行為的制約約原則。此外外，理論要求求以最少的公公理解釋最多多的現(xiàn)象。放放棄人的“利利他性假設(shè)”是是經(jīng)濟學(xué)必須須走的一步。這這在19500年初由兩位位最優(yōu)秀的經(jīng)經(jīng)濟學(xué)家完成成了。艾智仁仁是最早提出出“自利性”做做為一種工具具主義

24、假設(shè)的的經(jīng)濟學(xué)家。有有了進化論做做理論基礎(chǔ)，艾艾智仁告訴我我們，如果我我們在芝加哥哥觀察從洛杉杉磯出發(fā)向著著芝加哥行進進的一群賽車車，我們不知知道它們中途途會走哪條路路，不知道哪哪條路上有加加油站，從而而不知道這些些賽車哪些能能夠到達終點點。但是我們們知道，那些些到達了終點點的賽車必定定是選擇了有有加油站的路路，這些賽車車手可以是盲盲目地選擇路路徑，但是那那些到達終點點的一定是路路過了加油站站的。所以，我我們不妨假設(shè)設(shè)“所有在芝芝加哥被觀察察到的賽車都都理性地選擇擇了有加油站站的道路”。這這是純粹的工工具主義假設(shè)設(shè)，它不一定定符合現(xiàn)實。這這涉及到經(jīng)濟濟學(xué)的研究方方法。經(jīng)濟學(xué)學(xué)內(nèi)部曾經(jīng)就就經(jīng)濟學(xué)

25、研究究方法進行過過長期的論戰(zhàn)戰(zhàn)，最著名者者如本世紀(jì)550年代芝加哥哥大學(xué)的弗里里德曼（M.Frieddman，因因貨幣理論而而獲得諾貝爾爾經(jīng)濟學(xué)獎）對對華盛頓大學(xué)學(xué)的西爾博伯伯格（Sillberbeerg）的爭爭論（TheeMatheematiccalStrructurreofEcconomiics ，“導(dǎo)導(dǎo)言”）。前前者認(rèn)為經(jīng)濟濟理論的基本本假設(shè)不必受受到現(xiàn)實檢驗驗，但一定要要有預(yù)測能力力。后者則堅堅持經(jīng)濟學(xué)基基本假設(shè)應(yīng)當(dāng)當(dāng)受到現(xiàn)實檢檢驗，否則從從太陽黑子的的周期波動來來建立預(yù)測經(jīng)經(jīng)濟周期的理理論模型就是是合理的了（118世紀(jì)大經(jīng)經(jīng)濟學(xué)家杰文文斯曾建立太太陽黑子變動動周期的模型型以預(yù)測經(jīng)濟濟

26、波動）。后后來，芝加哥哥大學(xué)法學(xué)院院的新制度經(jīng)經(jīng)濟學(xué)家科斯斯（R.Cooase ，因因研究社會生生產(chǎn)的制度結(jié)結(jié)構(gòu)獲得諾貝貝爾經(jīng)濟學(xué)獎獎），采取了了西爾博伯格格的立場。不論如何，弗里里德曼的立場場是目前主流流經(jīng)濟學(xué)家的的立場，艾智智仁的進化論論論據(jù)則為這這一立場提供供了最堅實的的辨護。弗里里德曼曾經(jīng)提提出一個簡單單的隨機模型型，證明一個個按照隨機游游動花錢的、完完全非理性的的消費者最終終（如果能夠夠生存下來被被經(jīng)濟學(xué)家觀觀察到的話）會會被迫在預(yù)算算線與無差異異曲線的初點點上停下來。這這說明我們可可以工具性地地假設(shè)一切消消費者都是效效用最大化的的消費者。這這樣，從進化化論的論據(jù)出出發(fā)，經(jīng)過上上述重

27、要的方方法論轉(zhuǎn)折，經(jīng)經(jīng)濟學(xué)理性主主義提出了“效效用最大化”假假設(shè)，或更一一般的“極大大化原則”。在在數(shù)學(xué)表述上上，“最大化化”不同于“極極值”；后者者只是最大化化的必要條件件，不是充分分條件。極大大化原則使經(jīng)經(jīng)濟學(xué)家可以以建立理性行行為的數(shù)學(xué)描描述，并且提提出定量命題題用于經(jīng)驗檢檢驗。所有這這些命題都是是從基本假設(shè)設(shè)推導(dǎo)出來的的，從而都是是經(jīng)濟理論為為“真”的必必要條件。如如果我們堅持持西爾博伯格格的立場，那那么我們的經(jīng)經(jīng)濟理論就不不僅僅是工具具性的。因為為，如果我們們要求理論的的基本假設(shè)與與現(xiàn)實經(jīng)驗相相符合，那么么從理論導(dǎo)出出的各種命題題就是對現(xiàn)代代世界的正確確描述（除非非人類思維的的邏輯不

28、符合合現(xiàn)實世界的的邏輯）；在在這里，一切切命題（只要要推導(dǎo)邏輯正正確）都是現(xiàn)現(xiàn)實世界的一一部分，只不不過有的命題題尚未從“現(xiàn)現(xiàn)實可能”變變成現(xiàn)實。主主流經(jīng)濟學(xué)的的認(rèn)識論基礎(chǔ)礎(chǔ)僅僅要求理理論有好的預(yù)預(yù)測能力。你你可以觀察太太陽黑子，只只要你能夠準(zhǔn)準(zhǔn)確預(yù)測經(jīng)濟濟波動。這種種認(rèn)識論立場場包含著深刻刻的經(jīng)驗主義義意識，或者者，我可以說說，包含著深深刻的“懷疑疑論”意識，即即懷疑一切牛牛頓式的、企企圖構(gòu)造宇宙宙結(jié)構(gòu)的理論論努力。這種種經(jīng)驗主義堅堅持認(rèn)為人類類理性頂多只只能從統(tǒng)計方方法來預(yù)測未未來，至于統(tǒng)統(tǒng)計關(guān)系后面面隱藏著的構(gòu)構(gòu)造關(guān)系，那那是永遠(yuǎn)無法法確切地認(rèn)知知的。這不是是說主流經(jīng)濟濟學(xué)沒有理論論，正

29、相反，主主流經(jīng)濟學(xué)充充滿著各種理理論，各種以以精確數(shù)學(xué)描描述的經(jīng)濟理理論。但是，所所有這些理論論都是“工具具性”的，與與現(xiàn)實經(jīng)驗相相比，都必須須處于被檢驗驗的和可以隨隨時修改或放放棄的地位。芝芝加哥學(xué)派的的這一立場使使得主流經(jīng)濟濟學(xué)當(dāng)代文獻獻中，除了數(shù)數(shù)學(xué)模型以外外，還充滿了了統(tǒng)計數(shù)字和和模型檢驗過過程。從亞當(dāng)當(dāng)斯密的人人性假設(shè)，到到現(xiàn)代主流經(jīng)經(jīng)濟學(xué)的工具具主義立場，這這一轉(zhuǎn)折（通通過“極大化化”原則）造造成了數(shù)學(xué)工工具在經(jīng)濟學(xué)學(xué)中廣泛應(yīng)用用的可能。我們看到，沒有有進化論論據(jù)據(jù)，這一轉(zhuǎn)折折在認(rèn)識論上上就是站不住住腳的；盡管管在經(jīng)濟學(xué)以以外的各種社社會科學(xué)中，進進化論立場與與理性主義立立場幾乎總

30、是是發(fā)生沖突，總總是反映著兩兩種相反的認(rèn)認(rèn)識論。經(jīng)濟濟學(xué)從古典到到現(xiàn)代的“自自利性”假設(shè)設(shè)，其解釋力力（從而預(yù)測測能力）的根根源在于：當(dāng)當(dāng)群體中多數(shù)數(shù)人的行為是是效率導(dǎo)向的的時候，自利利性假設(shè)，不不論是工具主主義的還是本本體論現(xiàn)象學(xué)學(xué)的，都足以以解釋眾數(shù)現(xiàn)現(xiàn)象。因為，“效效率”以最小的努努力達到既定定目標(biāo)，是“自自利性”的一一個必要條件件。所以，當(dāng)當(dāng)代主流經(jīng)濟濟學(xué)在分析方方法上非常接接近社會學(xué)里里面的行為學(xué)學(xué)派的方法，后后者的極端形形式就是把人人假設(shè)為只有有“條件反射射”學(xué)習(xí)功能能的動物。我我們必須承認(rèn)認(rèn)，在這一最最單純的假設(shè)設(shè)下，行為學(xué)學(xué)派確實獲得得了很大的解解釋力（GeeorgeHHoma

31、nss，19877）。從上面的討論，我我們不難看到到，當(dāng)預(yù)測現(xiàn)現(xiàn)實成為對理理論有效性的的唯一要求時時，理論假設(shè)設(shè)可以完全脫脫離現(xiàn)實，換換句話說，我我們可以做出出（與現(xiàn)實相相比）非?！皬姀姟钡睦碚摷偌僭O(shè)，只要它它有預(yù)測能力力。許多反對對自利性假設(shè)設(shè)的人，通過過對企業(yè)家的的大量調(diào)查提提出：這些企企業(yè)家們很少少承認(rèn)或認(rèn)為為他們的行為為動機是追求求“利潤最大大化”。但是是這不妨礙主主流經(jīng)濟學(xué)家家形式邏輯地地從“利潤最最大化”原則則推導(dǎo)出符合合現(xiàn)實世界的的大量命題。因因為那些有效效率的企業(yè)可可以被工具性性地認(rèn)為是在在追求最大利利潤。由此可可以推導(dǎo)出一一個命題：一一旦群體中的的多數(shù)人的行行為不再是效效率導(dǎo)

32、向的時時候，自利性性假設(shè)將失去去解釋能力。這這一趨勢在“后后工業(yè)社會”里里看得非常清清楚（西歐，北北歐，和北美美的部分地區(qū)區(qū)）。當(dāng)人們們已經(jīng)積累了了足夠的財富富，進入了珀珀特爾（M.Porteer，1999 ，CoompetiitiveeAdvanntageoofNatiions）所所論的“財富富驅(qū)動的發(fā)展展階段”時，人人們會追求精精神世界的極極大豐富，追追求文化生活活的深入發(fā)展展，而不再主主要追求物質(zhì)質(zhì)生活中的“效效率”。換句句話說，人的的天性中存在在這樣的可能能，當(dāng)物質(zhì)生生活富足起來來的時候，就就去追求精神神生活的富足足以放放棄“效率”為為代價（人力力資本投資以以外的“閑暇暇時間”的不不斷

33、增長就是是對“效率”的的不斷放棄的的結(jié)果）。誠誠然，這里所所描述的是眾眾多個體的行行為，不是少少數(shù)人的行為為，絕非早期期存在主義者者們，例如陀陀斯妥耶夫斯斯基（地下下室手記）和和科爾凱廓爾爾（哲學(xué)斷斷想）所指指涉的創(chuàng)造性性的個體。在在我看來，這這是經(jīng)濟學(xué)理理性主義必須須面對的第一一種“危機”。這這與前述現(xiàn)代代社會的生產(chǎn)產(chǎn)方式知識與人力力資本積累方方式有密切關(guān)關(guān)系。其次，在許多層層次的社會進進化過程中，“競競爭”未必成成為演進的主主要推動力量量。這在文化化生活中尤其其明顯。我們們對文化“產(chǎn)產(chǎn)品”的要求求并不主要以以“效率”為為判據(jù)，而是是以“多樣化化”為準(zhǔn)則。文文化生活越多多樣化，越復(fù)復(fù)雜化，也

34、就就越豐富和具具有意義。這這里，線性的的“進化觀”是是最為人們所所不取的。不不僅如此，而而且我們發(fā)現(xiàn)現(xiàn)，太激烈的的競爭往往會會扼殺了文化化的豐富性（MM.Felddman ，LL.L.Caavallii Sfoorza，aandL.AA.Zhivvotovssky，19994）。歷歷史上最輝煌煌的文化時代代總是與強大大王朝的慷慨慨贊助有關(guān)，而而香港式的競競爭環(huán)境則很很少產(chǎn)生大師師級的作品（mmasterrpiecee ）。道理理很簡單，競競爭會強化“效效率”動機，而而注重效率會會使人（通過過社會分工）異異化成為簡單單操作但規(guī)模模巨大的機器器的一部分。當(dāng)當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)不不得不“組織織起來”才能能變得

35、更加富富足時，我們們就陷入了異異化為大機器器的簡單部分分的危險。凡凡布倫（T.Vebleen，老制度度經(jīng)濟學(xué)家）說說，文化是一一種“奢侈品品”，需要所所謂“有閑階階級”的創(chuàng)造造（有閑階階級論）。現(xiàn)現(xiàn)代心理學(xué)與與認(rèn)知科學(xué)的的研究認(rèn)為，競競爭，盡管可可以成為人的的創(chuàng)造性的激激勵，但更多多地是對創(chuàng)造造性的壓抑（SS.Smitth，T.WWard，aandR.AA.Finkke，19995）?？傊?，當(dāng)競爭不不是演進的主主要推動力量量時，經(jīng)濟學(xué)學(xué)理性主義的的進化論論據(jù)據(jù)便發(fā)生了動動搖。換句話話說，即便是是采取工具主主義的立場，自自利性假設(shè)的的進化論論據(jù)據(jù)也難以成立立。由此，我我們完全可以以發(fā)問：為什什

36、么要強加給給我們這個“自自利性”假設(shè)設(shè)呢？它現(xiàn)在在完全是多余余的了；不僅僅如此，它甚甚至使演化成成為過分簡單單的從而最終終會消亡的過過程。這在我我看來，是經(jīng)經(jīng)濟學(xué)理性主主義必須面對對的第二種“危危機”。三、社會博弈以以及形式主義義作為經(jīng)濟學(xué)學(xué)理性主義的的最后階段 7 年代以前前，在福利經(jīng)經(jīng)濟學(xué)與道德德哲學(xué)兩方面面都作出了重重要貢獻的阿阿馬提雅森森（A.Seen ）曾經(jīng)經(jīng)說過：經(jīng)濟濟學(xué)“理性”的的涵義有兩種種，其一是指指個體追求某某種工具價值值的“最大化化”，其二是是指個體決策策過程在邏輯輯上的無矛盾盾。在他之前前對經(jīng)濟學(xué)“理理性”做了更更為現(xiàn)代的表表述的，是數(shù)數(shù)學(xué)家納什（JJ.Nashh，因博

37、弈論論研究而獲得得諾貝爾經(jīng)濟濟學(xué)獎）在11950年2 月寫寫的一篇筆記記（參見汪丁丁丁，19996c ），他他明確指出經(jīng)經(jīng)濟學(xué)家慣常常使用的“效效用涵數(shù)”及及其理論“需需要更正”，并并提出選擇博博弈論做為替替代理論。他他提出的“選選擇算子（cchoiceeoperaators）”，在在我看來，是是目前為止對對經(jīng)濟學(xué)效用用理論加以改改造的最富現(xiàn)現(xiàn)代意義的理理論工具。事實上，我們從從上述經(jīng)濟學(xué)學(xué)理性主義的的前兩個階段段的發(fā)展已經(jīng)經(jīng)可以看出，經(jīng)經(jīng)濟學(xué)家對個個體理性自利性，或或極大化原則則的強調(diào)，已已經(jīng)不可避免免地引出了在在群體之中理理性的個體之之間如何協(xié)調(diào)調(diào)的問題。這這個問題被諾諾斯！North，因

38、因?qū)⒔灰踪M用用理論用于經(jīng)經(jīng)濟史研究而而獲得諾貝爾爾經(jīng)濟學(xué)獎）稱稱為“一切社社會理論的核核心問題”，自自然也是對經(jīng)經(jīng)濟學(xué)和社會會學(xué)同等重要要的問題。 僅從從最晚近的文文獻看，首先先是從存在主主義到“后現(xiàn)現(xiàn)代主義”思思潮對固定的的“人性”的的否定。這一一否定導(dǎo)致社社會科學(xué)整體體性的危機。因因為慣常從人人性假設(shè)出發(fā)發(fā)推導(dǎo)出一套套理論體系的的社會科學(xué)方方法，不再是是認(rèn)識論上無無懈可擊的方方法了。例如如所謂“社會會構(gòu)造主義”（參參閱ViviianBurrr，19996）所強調(diào)調(diào)的9 點創(chuàng)創(chuàng)新之一是：個人特質(zhì)（ppersonnalityy ，翻譯為為“特質(zhì)”或或“人格”，都都不妥當(dāng)，應(yīng)應(yīng)當(dāng)與“chhara

39、ctteristtics ”相相區(qū)別，同時時又不能與“hhumannnaturee ”太接近近）與人性（hhumannnaturee ）都不再再是固定不變變的；它們都都在個體的社社會過程中不不斷變換；剩剩下來的，只只是“場景（ssituattions）”和和與此相應(yīng)的的“身分（iidentiities）”。個個體變成了這這些社會場景景中各種身分分的集合體。這這一看法，在在社會學(xué)的現(xiàn)現(xiàn)象學(xué)派的文文獻中得到最最徹底的闡述述（高夫曼，參參閱C.LeemertaandA.BBranamman，edds.，19997；E.Goffmman ，11974，11967，11959）。社社會通過語言言、家庭、

40、禁禁忌、等等，施施加給兒童的的塑造性影響響（thesshapinngofpeersonaality）固固然重要，但但是個體，甚甚至從兒童時時期開始，也也對社會規(guī)范范進行“選擇擇性適應(yīng)（sselecttivityy ）”。這這方面的研究究也是與存在在哲學(xué)聯(lián)系著著發(fā)展起來的的（汪丁丁，11998），并并通過法國學(xué)學(xué)派（德里達達，?？翸.Foucaault，利利奧塔）和法法蘭克福學(xué)派派的符號文化化批評（馬爾爾庫塞，本雅雅明H.MaarcuseeK.Bennjaminn）得以發(fā)展展。在文化批批評領(lǐng)域以外外，對“個體體社會”交交互作用加以以綜合的當(dāng)代代理論家，如如存在哲學(xué)家家海勒（A.Helleer）提

41、出的的“雙重歷史史性（theedualhhistorricityy）”概念（AA.Helller，19986），以以及世界領(lǐng)先先的神經(jīng)科學(xué)學(xué)與演進人類類學(xué)學(xué)者迪埃?？希═err rennceW.DDeaconn ，波士頓頓大學(xué)生物人人類學(xué)教授暨暨哈佛大學(xué)醫(yī)醫(yī)學(xué)院腦神經(jīng)經(jīng)移植專家）今今年發(fā)表的突突破性的重要要著作符號號物種：語言言與大腦的交交互演進（11997）；最后是社會會人類學(xué)權(quán)威威科恒（AnnthonyyCohenn，英國愛丁丁堡大學(xué)社會會人類學(xué)教授授）關(guān)于“自自我意識”形形成過程的近近著自我意意識（19994）。與自利性和“社社會個體”交交互作用密切切聯(lián)系著的，是是晚近圍繞“新新進化論”

42、爭爭論所開展的的諸多研究。其其中，包括堅堅持傳統(tǒng)演化化論最力者，牛牛津大學(xué)第一一位“促進公公眾對科學(xué)的的理解”講座座教授理察德德道金（RRicharrdDawkkin ，TTheSellfishGGene的作作者），其在在1995年年的著作中，有有力反駁了“新新進化論”者者主張的革命命和無限創(chuàng)新新等觀點；其其它代表作有有1986年年的目盲的的鐘表匠：為為什么進化論論事實向我們們揭示出一個個沒有設(shè)計的的宇宙，11996年的的新著攀登登“不可能峰峰”。此外外，還包括演演進博弈論的的始作俑者史史密斯（JoohnMayynardSSmith，蘇蘇塞科斯大學(xué)學(xué)榮休生物學(xué)學(xué)教授），提提出“演進均均衡”的博

43、弈弈概念，開展展出一門正方方興未艾的“演演進博弈論”新新學(xué)科，其近近著有進化化過程中的重重大轉(zhuǎn)折。最最后是所謂“英英國最具原創(chuàng)創(chuàng)性的思想家家”大衛(wèi)多多爾士！猘vvidDeuutsch，量量子計算機理理論創(chuàng)始人之之一）今年發(fā)發(fā)表的著作編編織現(xiàn)實的經(jīng)經(jīng)緯：關(guān)于平平行宇宙的科科學(xué)及其其意義，以以及“復(fù)雜系系統(tǒng)”研究的的權(quán)威之一，皮皮爾巴克（PPerBakk），其貢獻獻的新著大大自然怎樣工工作：關(guān)于自自組織臨界性性的科學(xué)。我在1995和和1996年年經(jīng)濟研究究上發(fā)表的的兩篇長文里里討論了當(dāng)代代社會科學(xué)面面臨的關(guān)于“理理性”的困境境。在我看來來，走出這一一困境的途徑徑很接近哈貝貝瑪斯的社會會交往以及“交

44、交往倫理”的的思路。不過過，這相當(dāng)于于一個多次博博弈，其中每每一個博弈者者具有私人的的知識傳統(tǒng)，并并根據(jù)這一“個個人知識（PPersonnalKnoowledgge ；波蘭蘭尼M.Poolanyii 的概念）”的的傳統(tǒng)來闡釋釋其他博弈者者的行為。如如果基本權(quán)利利的界定是清清晰的話，這這個多次博弈弈應(yīng)當(dāng)存在納納什均衡，但但納什均衡的的集合，在這這些假設(shè)下通通常會包含許許多甚至無窮窮多的點；這這些均衡點不不會因為引進進更精細(xì)的均均衡概念（例例如“完備均均衡”）而減減少許多，因因為，它們的的存在是與社社會分工及各各項知識的分分立狀態(tài)聯(lián)系系著的。對此此，我們必須須討論“知識識的互補性”（汪汪丁丁，19

45、997b ），從從而可以把可可能的均衡點點從本質(zhì)上加加以限制。從從知識傳統(tǒng)的的角度對均衡衡點的數(shù)量加加以限制，這這需要引進所所謂“歷史性性”。引進這這種歷史性的的方法之一，是是讓每一個博博弈者把過去去實現(xiàn)了的均均衡，以及其其他博弈者對對這些歷史均均衡點的闡釋釋，以矩陣方方式排列出來來，這個矩陣陣相當(dāng)于博弈弈者的知識傳傳統(tǒng)。據(jù)此，下下一博弈的策策略（基于對對其他博弈者者的行為的預(yù)預(yù)期）得以制制定出來。顯顯然，這只不不過是以博弈弈論的語言把把哈貝瑪斯的的思路再解釋釋一遍罷了。但但是，這種再再解釋，使得得我們馬上注注意到“多均均衡”的可能能性（在哈貝貝瑪斯的理論論里，“多均均衡”是通過過所謂“反思思

46、性交往，rreflexxivecoommuniicatioon”來消除除的）。經(jīng)濟學(xué)理性主義義發(fā)展到這一一階段，可以以說是走到了了盡頭。這里里，我們看到到的理性行為為已經(jīng)不單純純是個人效用用的極大化行行為了。因為為，一次博弈弈的均衡可以以使所有的博博弈者都不滿滿意（例如所所謂“囚徒悖悖論”）。我我們不能再基基于上述的工工具主義立場場，認(rèn)為我們們所觀察到的的行為都“似似乎是效用最最大化的理性性選擇”的結(jié)結(jié)果。有人使使用“個體理理性”和“集集體非理性”來來描述這種情情況。不過我我不太愿意使使用“集體非非理性”或者者“集體理性性”這類語詞詞，那意味著著存在所謂“集集體的理性”（這這在我看來沒沒有定義

47、）。不不論如何，博博弈的結(jié)局（例例如某種社會會制度的實現(xiàn)現(xiàn)）并不符合合個體博弈者者的效用最大大化原則，這這使工具主義義“理性觀”很很難立足。于于是，經(jīng)濟學(xué)學(xué)家必須放棄棄“做為價值值最大化”的的理性，而如如森那樣，把把“理性”理理解為“做為為內(nèi)在一致性性的理性”。事事實上，老資資格博弈理論論家奧曼（RR.Aumaann，以色色列人，是對對博弈論發(fā)展展做了最大貢貢獻的若干學(xué)學(xué)者之一）早早就說過：博博弈均衡的涵涵義，歸根結(jié)結(jié)底在于參與與博弈者在均均衡點所采取取的行為的“內(nèi)內(nèi)在一致性”。我之所以說做為為內(nèi)在一致性性的理性是經(jīng)經(jīng)濟學(xué)理性主主義的最后形形式，是因為為不可能存在在比一致性理理性概念更弱弱的理

48、性概念念。當(dāng)“一致致性”不再成成立時，我們們怎么能夠繼繼續(xù)把“理性性”行為與盲盲目的行為區(qū)區(qū)分開來呢？ 但但是，接受做做為一致性的的理性概念對對經(jīng)濟學(xué)保持持“個體選擇擇自由”的立立場非常不利利。我們只要要回想一下帕帕森斯提出“職職能”概念的的初衷是為了了在群體內(nèi)協(xié)協(xié)調(diào)自由行動動的個體（整整體為自身利利益為每一個個個體規(guī)定一一個職能），就就可以明白這這個道理了。對對堅持“價格格最大化”理理性概念的經(jīng)經(jīng)濟學(xué)家來說說，行為“規(guī)規(guī)范（norrms ）”，由由于不是個體體（價值最大大化）選擇的的結(jié)果，不應(yīng)應(yīng)當(dāng)被用來解解釋個體行為為。徹底的經(jīng)經(jīng)濟學(xué)總是堅堅持使用“成成本”概念來來解釋一切現(xiàn)現(xiàn)象，并且這這里

49、的“成本本”總是指行行為主體（具具備思維能力力的個人）所所承擔(dān)的機會會成本；當(dāng)經(jīng)經(jīng)濟學(xué)家試圖圖用主觀機會會成本的概念念來解釋制度度變遷現(xiàn)象時時，危機便發(fā)發(fā)生了（汪丁丁丁，19995）。四、制度變遷與與理性行為研研究方法的轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)換制度變遷問題成成為經(jīng)濟學(xué)研研究的熱點是是在19899年以后。與與傳統(tǒng)的經(jīng)濟濟發(fā)展理論不不同，制度變變遷的研究注注意經(jīng)濟運作作的政治法律律歷史及文化化環(huán)境，力圖圖從這一環(huán)境境中抽象出對對特定制度的的運作成本有有重大意義的的非經(jīng)濟因素素來。在制度度與經(jīng)濟史研研究領(lǐng)域里一一直存在兩種種對立的立場場：其一以諾諾斯的觀點為為代表，認(rèn)為為一個社會可可能長期“鎖鎖入”貧困狀狀態(tài)內(nèi)；與此

50、此對立的是主主流經(jīng)濟學(xué)（例例如巴塞爾YY.Barzzel，華盛盛頓大學(xué)新制制度經(jīng)濟學(xué)家家）的看法，認(rèn)認(rèn)為一個社會會長期停滯在在低水平發(fā)展展階段是不可可能的事情。后后者的論據(jù)在在于，國際競競爭遲早會迫迫使這一停滯滯社會要么改改革以求發(fā)展展，要么就消消亡；而前者者的論據(jù)是歷歷史的，即目目前所見到的的各種社會經(jīng)經(jīng)濟當(dāng)中，確確實存在著長長期停滯的經(jīng)經(jīng)濟。諾斯的的看法里還包包含著對經(jīng)濟濟學(xué)理性主義義的懷疑：盡盡管我們可以以談?wù)搨€人決決策和個體理理性行為，但但是我們沒有有根據(jù)認(rèn)為一一個社會或一一個群體的宏宏觀行為必定定是“理性”的的。“囚徒困困境”很可以以用來說明為為什么一個社社會經(jīng)濟可能能長期鎖入“低低

51、水平重復(fù)”的的陷阱。從更更長遠(yuǎn)的歷史史視角看，人人類社會只是是到了最近的的幾百年才有有了所謂的“發(fā)發(fā)展”（即人人均收入增長長速度超過每每年2 ）。在在漫長的社會會史上，人均均收入的年增增長速度幾乎乎總保持為零零。換句話說說，如果沒有有西歐社會的的崛起，人類類的“經(jīng)濟生生活”很可能能仍然“鎖”在在一個零增長長的狀態(tài)內(nèi)。諾諾斯由此非常常關(guān)心所謂“李李約瑟問題”為什么么中國的科技技進步和經(jīng)濟濟發(fā)展在明清清以后越來越越迅速地落后后于西方？同樣的兩種立場場也可以在中中國經(jīng)濟學(xué)家家們當(dāng)中看到到。例如盛洪洪在讀書上上發(fā)表過的一一篇文章人人們?yōu)槭裁磿x擇對自己己不利的制度度？就是持持了諾斯的立立場。而樊綱綱

52、在二十一一世紀(jì)上發(fā)發(fā)表的一篇討討論“理性制制度”的文章章，雖然對中中國的經(jīng)濟制制度的非理性性方面進行了了批評，但基基本上還是持持了主流經(jīng)濟濟學(xué)的立場。如如前述，這兩兩種立場也許許都適用，即即取決于具體體場合下，在在一個群體中中，“生存競競爭的壓力”占占不占主導(dǎo)地地位（以“權(quán)權(quán)力”在人群群中的分布來來度量）。我我認(rèn)為（19995），就就制度的大范范圍變遷而言言，沒有哪一一個個人的選選擇是起“決決定性”作用用的；制度的的大范圍變遷遷基本上是社社會博弈的結(jié)結(jié)果，不管理理性的個人喜喜歡還是不喜喜歡。制度經(jīng)濟學(xué)，尤尤其是大范圍圍制度變遷的的研究所涉及及的對所謂“制制度非理性”問問題的解釋，使使得制度經(jīng)濟

53、濟學(xué)家們往往往不能依賴于于大范圍的經(jīng)經(jīng)濟統(tǒng)計數(shù)據(jù)據(jù)。因為，一一個地區(qū)或一一個群體內(nèi)部部所實行的各各種制度（與與經(jīng)濟行為有有關(guān)的），很很可能與其它它地區(qū)或群體體不同；而且且，這些不同同，很可能是是經(jīng)濟效率差差異的主要原原因。況且，目目前流行的各各種類型的經(jīng)經(jīng)濟統(tǒng)計（這這些統(tǒng)計指標(biāo)標(biāo)大多是從發(fā)發(fā)達的“前社社會主義國家家”或者發(fā)達達的市場經(jīng)濟濟國家借來的的），總是傾傾向于抹殺具具體制度之間間的區(qū)別，總總是試圖把效效率上的差異異解釋為生產(chǎn)產(chǎn)要素（勞動動、資本、土土地）投入量量上的差異。美美國統(tǒng)計學(xué)家家丹尼森曾經(jīng)經(jīng)做過大量工工作來改進經(jīng)經(jīng)濟統(tǒng)計上的的這一“制度度取消”問題題。他在600年代后期甚甚至提出

54、“不不用任何理論論來度量經(jīng)濟濟增長（meeasuriingecoonomiccgrowtthwithhoutthheory）”的的口號。丹尼尼森獨自計算算了美國全要要素增長率的的“要素”變變化（所謂生生產(chǎn)函數(shù)估計計的“殘余”問問題，以及“殘殘余的殘余”問問題）?？苛肆艘M例如人人口轉(zhuǎn)移和教教育改善這類類“制度因素素”，他最終終得以解釋美美國經(jīng)濟增長長率80，而在他他之前，傳統(tǒng)統(tǒng)的統(tǒng)計方法法頂多解釋660。傳統(tǒng)的，基于主主流經(jīng)濟學(xué)假假設(shè)上的經(jīng)濟濟統(tǒng)計數(shù)據(jù)，對對穩(wěn)定社會的的經(jīng)濟分析很很有幫助。而而在社會轉(zhuǎn)型型期，各種制制度的大范圍圍變遷和各個個局部制度上上的千差萬別別，使“過渡渡經(jīng)濟學(xué)”的的研究者

55、們不不能不更多地地依賴于“案案例分析”的的方法。從經(jīng)經(jīng)濟分析史上上看（參見JJ.Schuumpeteer，HisstoryoofEconnomicAAnalyssis ，CChapteer3），經(jīng)經(jīng)濟學(xué)家使用用的“案例分分析”方法近近似于社會學(xué)學(xué)家使用的基基于韋伯的“理理想型（iddealtyype ）”的的研究方法。但但是，案例分分析方法在社社會科學(xué)“現(xiàn)現(xiàn)代性問題”的的背景下，又又有了新的涵涵義：每一個個具體案例都都獲得了利奧奧塔（JeaanFraancoisslyotaard）所謂謂的“微小敘敘事”的合法法性：千千萬萬萬個“微小小敘事”，從從各自不同的的角度和生活活世界，構(gòu)成成現(xiàn)代社會每每

56、一類現(xiàn)象（經(jīng)經(jīng)濟的，政治治的，文化的的，）的社社會交往“景景觀”。國內(nèi)內(nèi)不少經(jīng)濟學(xué)學(xué)家（例如北北京天則經(jīng)濟濟研究所組織織的學(xué)者們），在在案例研究方方面取得了豐豐富經(jīng)驗，正正在成為中國國制度經(jīng)濟學(xué)學(xué)研究的“主主流”。目前關(guān)于制度變變遷的案例研研究，在研究究方法和理論論基礎(chǔ)方面還還有待改進。一一方面，研究究者仍然不可可避免地帶著著主流經(jīng)濟學(xué)學(xué)的“前理解解”框架去觀觀察和理解特特殊的案例。另另一方面，案案例所討論的的“地方性知知識”傳統(tǒng)內(nèi)內(nèi)的行為到底底是理性的還還是“非理性性”的，已經(jīng)經(jīng)不再是一個個合法性的問問題，即“是是否理性？”，而而是如麥金太太爾所問的：“何種理性性？” 在中國以以外的非主流流

57、經(jīng)濟學(xué)家們們，正在不同同方向上改造造經(jīng)濟學(xué)。我我可以簡單地地舉出若干個個近年較有影影響的流派：（1 ）諾諾斯的新制度度學(xué)派，目前前正試圖將心心理學(xué)和認(rèn)知知科學(xué)方面的的最新成果引引入制度演變變的微觀過程程中來。（22 ）威廉姆姆森（O.WWilliaamson，新新制度經(jīng)濟學(xué)學(xué)家，其思路路不同于諾斯斯，也不同于于芝加哥大學(xué)學(xué)的科斯）的的新制度學(xué)派派，大量收集集和分析商業(yè)業(yè)案例，從現(xiàn)現(xiàn)實中發(fā)展制制度創(chuàng)新的合合理根據(jù)。（33 ）阿克勞勞夫（G.AAkerloof ，著名名的“檸檬原原理”的提出出者，經(jīng)濟學(xué)學(xué)家）領(lǐng)導(dǎo)的的一小群學(xué)者者，致力于所所謂“PSAA Ecoonomiccs （P ，心理學(xué)；S，

58、社會學(xué)學(xué)；A，人類類學(xué)；Ecoonomiccs ，經(jīng)濟濟學(xué)）”的創(chuàng)創(chuàng)建。（4 ）埃茲額尼尼（A.Ettzionii ，喬治。華華盛頓大學(xué)校校聘教授）創(chuàng)創(chuàng)立的社會經(jīng)經(jīng)濟學(xué)（soocioeeconommics），試試圖以康德的的義務(wù)論道德德哲學(xué)改造和和融合主流經(jīng)經(jīng)濟學(xué)所根據(jù)據(jù)的密勒的效效用主義道德德哲學(xué)，重建建經(jīng)濟學(xué)于人人的雙重性格格（自利性和和社會性）之之上。五、結(jié)語以這篇冗長而又又有限的介紹紹性文章，旨旨在說明經(jīng)濟濟學(xué)理性主義義的基礎(chǔ)已經(jīng)經(jīng)發(fā)生了危機機。這一危機機的發(fā)生是與與當(dāng)代思想界界的所謂“現(xiàn)現(xiàn)代性問題”的的提出密切關(guān)關(guān)聯(lián)著的?，F(xiàn)現(xiàn)代性問題的的現(xiàn)實背景在在于人從不斷斷豐富的物質(zhì)質(zhì)生活中尋求

59、求精神自由的的努力。當(dāng)生生存競爭的壓壓力逐漸淡出出社會生活的的時候，當(dāng)文文化的品味和和豐富性逐漸漸成為人們追追求的價值的的時候，或者者，當(dāng)社會制制度發(fā)生大范范圍變遷的時時候，經(jīng)濟學(xué)學(xué)傳統(tǒng)的“理理性”假設(shè)開開始失去解釋釋力。另一方方面，經(jīng)濟學(xué)學(xué)理性主義自自身的完善過過程，最終也也把理性概念念帶到“社會會博弈”的語語境中來了。在在社會博弈中中，理性只能能是做為“內(nèi)內(nèi)在一致性”的的理性。然而而哈貝瑪斯的的被公認(rèn)為過過分“理想主主義”的交往往理性遇到了了麥金太爾（“誰誰之正義？何何種理性？”）的的相當(dāng)現(xiàn)實的的挑戰(zhàn)。這一一問題的現(xiàn)實實性，通過博博弈論做做為一致性的的理性在在主流經(jīng)濟學(xué)學(xué)中的形式主主義描述

60、所謂“多均均衡”的可能能性，構(gòu)成了了對經(jīng)濟學(xué)理理性主義的嚴(yán)嚴(yán)重挑戰(zhàn)。也許，關(guān)于“理理性”的理解解問題最終不不可能有一個個“如此這般般”的解答。換換句話說，我我們只能有從從各個不同角角度出發(fā)的對對“理性”的的理解。也許許，哈貝瑪斯斯的社會交往往倫理最終得得以實現(xiàn)，人人們從而可以以達成對“理理性”及理性性行為的共識識。也許，如如羅爾斯的政政治自由主義義所見，這這個被千千萬萬萬“微小敘敘事”的合法法化撕裂了的的社會，最終終只能達成政政治層面上的的共識容容忍各種不同同的倫理、文文化，以及其其它方面存在在的不可溝通通的巨大差異異。也許，如如自由主義神神學(xué)家們努力力促成的那樣樣，人們最終終在與神的對對話中