西方文學(xué)批評話語與中國現(xiàn)代文學(xué)

1、西方文學(xué)批評話語與中國現(xiàn)代文學(xué)中國現(xiàn)代文學(xué)在“推倒舊文學(xué)和傳統(tǒng)文化的根底上誕生，其所選擇和運用的理論批評話語自然不可能歸屬于中國傳統(tǒng)話語系統(tǒng)。然而，一陣風(fēng)潮也不可能使中國文界盡得西方文化和文學(xué)某些概念之精華，中國新文學(xué)界之于西方文學(xué)理論批評話語，在內(nèi)涵的把握上難免帶有想象的性質(zhì)，在詳細運用上也表達著自以為不言自明的自明性特征。這從幾十年來對“為人生的藝術(shù)、“為藝術(shù)的藝術(shù)觀念的承受及其互相關(guān)系的理解上便能清楚地看出這一點。一想象性闡解對于“為人生的藝術(shù)和“為藝術(shù)的藝術(shù)這兩個西方文學(xué)觀念命題，中國文學(xué)界可以說是耳熟能詳。不過，縱觀這么長時間的譯述和討論，一個不爭的事實已經(jīng)被凸現(xiàn)出來:中國新文學(xué)家除

2、了對“為藝術(shù)的藝術(shù)觀有過較為明確和較為詳盡的介紹與議論而外，對另一個重要命題“為人生的藝術(shù)的闡論一向都是語焉不詳;既說不清這一命題的詳細內(nèi)涵，也摸不透這一命題的主要倡導(dǎo)者和主張者是些什么人。但這并不影響新潮社、文學(xué)研究會等作家團體將這一概念挪借來作為自己的旗幟。一種不明就里的概念把握當(dāng)然不妨作為一種觀念的標(biāo)榜，即在尚未澄清其“所指的前提下發(fā)揮其各種“能指意義;可中國新文學(xué)界根據(jù)對“為人生的藝術(shù)概念的這樣一種粗疏的把握，就動輒搬出引經(jīng)據(jù)典的架勢議論西歐文學(xué)史上所謂曠日持久的人生派與藝術(shù)派之爭，應(yīng)該說屬于“煞有介事的想象。“為藝術(shù)的藝術(shù)確實是來源于19世紀一批文學(xué)藝術(shù)家的倡導(dǎo)和鼓吹。法國文學(xué)家戈蒂

3、耶明確地提出過“為藝術(shù)的藝術(shù)，更多叛逆精神的波德萊爾提出了“詩的目的不是真理，而只是它自己的見解，這一見解為英國批評家布拉德雷“為詩而詩的觀念所印證，更受到從精神到行為都趨向于反叛的王爾德的積極響應(yīng)。這一派的文學(xué)觀雖然在現(xiàn)代中國根本處于被排擠的地位，但還是得到了比擬系統(tǒng)的介紹，甚至在諸如創(chuàng)造社、彌灑社、淺草社、沉鐘社等文學(xué)社團那里，還得到了一定程度、一定時段的標(biāo)榜。但就“為人生的藝術(shù)這一更加普遍更加穩(wěn)妥的文學(xué)觀而言，其來路既不那么明晰，其內(nèi)涵也被中國新文學(xué)家當(dāng)作一種無須闡論的自明性命題加以模糊運用，以致于外延漫漶，開展到無所不包的地步。正如沈雁冰在?文學(xué)與人生?一文中所表示的，中國新文學(xué)家只是

4、模糊地知道，“西洋研究文學(xué)者有一句最普通的標(biāo)語:是文學(xué)是人生的反映Re-fletin，至于這句“標(biāo)語的主倡者是誰，那么無人可以明確。按照沈雁冰當(dāng)時的一些見解，這種“為人生的藝術(shù)觀似乎出自于托爾斯泰:“我自然不贊成托爾斯泰所主張的極端的人生的藝術(shù)周作人最先聯(lián)想到的文學(xué)家似乎是莫泊桑，他認為“為人生的文學(xué)就是“人的文學(xué)，是“用這人道主義為本，對于人生諸問題，加以記錄研究的文字，例如莫泊桑的?人生?之類。當(dāng)時又有人以為可以追朔到福樓拜，這就是表示堅信“文學(xué)是表現(xiàn)人生的觀點的李開中，他舉例說“偉大的文學(xué)家都注意考察人生，福樓拜“常教他的學(xué)生去實地考察車夫生活然后用文字把他描寫出來。樊仲云翻譯的廚川白村

5、的觀點，那么認為20世紀當(dāng)代法國的寫實主義是“人生派，羅曼羅蘭“是一個法國人生派最顯著的人物。魯迅那么認為，俄國19世紀后期的文學(xué)，即“從尼古拉斯二世時候以來的俄羅斯文學(xué)，就是“為人生的，代表人物那么有陀思妥耶夫斯基、屠格涅夫等?；蛟S西方文學(xué)史上確實存在過“為人生的藝術(shù)與“為藝術(shù)的藝術(shù)兩兩對舉的理論現(xiàn)象，直至今天，特別是在美術(shù)和詩歌領(lǐng)域里，國外的理論界仍在用這兩個概念來概括文學(xué)藝術(shù)中的相關(guān)理論問題，認為“為人生的藝術(shù)和為藝術(shù)的藝術(shù)是長期以來不斷重提卻難以解決的問題;在有些理論家看來，這些有了相當(dāng)長時間和理論積累的命題具備了相當(dāng)經(jīng)典的性質(zhì)，故而用“AFLS這樣的帶有約定俗成色彩的縮略語代替“為人

6、生的藝術(shù)artfr-lifessake概念11。沈雁冰當(dāng)年也曾把這兩個概念只是當(dāng)作“問題，在?新文學(xué)研究者的責(zé)任與努力?一文中說:“雖那么如今對于藝術(shù)為藝術(shù)呢，藝術(shù)為人生的問題尚沒有完全解決，然而以文學(xué)為純藝術(shù)的藝術(shù)我們應(yīng)是不成認的。12不過包括沈雁冰在內(nèi)的中國新文學(xué)家，在更多的時候并非將這兩種觀念僅僅看作是難以解決的“問題，他們更愿意將其夸大為兩個流派的對壘，兩種思潮的抗衡。周作人甚至認為這是由來已久的兩派爭訟:“從來對于藝術(shù)的主張，大概可以分作兩派:一是藝術(shù)派，一是人生派。他想綜合歷史上這紛爭著的兩派，提出“人生的藝術(shù)派主張13。傅斯年不僅認為“為人生的藝術(shù)與“為藝術(shù)的藝術(shù)他稱之為“美術(shù)派

7、進展過有聲有色的爭訟，而且斷定“美術(shù)派的主張，早經(jīng)失敗了，現(xiàn)代文學(xué)上的正宗是為人生的緣故的文學(xué)14。文學(xué)研究會作家無論是否明確表示傾向于“為人生的藝術(shù)觀，都確信這兩派文學(xué)觀一直處于針鋒相對的斗爭狀態(tài)。創(chuàng)造社的理論喉舌成仿吾那么認為，這兩種文學(xué)觀念的對壘是一種非常普遍的現(xiàn)象:“即在一樣肯定文學(xué)的人，都有人生的藝術(shù)Lartpurlavie與藝術(shù)的藝術(shù)Lartpurlart之別15。支撐他們這種想象性闡解的還有中國新文學(xué)家自己掌握的國外文學(xué)史現(xiàn)象。魯迅用“為人生的藝術(shù)概括尼古拉斯二世以來的俄羅斯文學(xué)，不過他沒有機械地想象出、事實上可能就并不存在的另外一派，即與之相對應(yīng)的“為藝術(shù)的藝術(shù)派。周作人在講解

8、日本文學(xué)史時就比擬注意尋求平衡的判斷了:他闡述了由二葉亭從俄國文學(xué)紹介進來“人生的藝術(shù)派，又介紹了“同二葉亭的人生的藝術(shù)派相對的“硯友社的藝術(shù)的藝術(shù)派16。其實，就在周作人的同一篇文章中，硯友社也是“對于社會的問題，漸漸覺得切緊的時代產(chǎn)物，屬于“漸同現(xiàn)實生活接近的“寫實派17，將這一社團定性為“藝術(shù)的藝術(shù)派，更多地帶有想象的成分。在周作人及那時候的大多數(shù)新文學(xué)家看來，這一想象是需要的，有了它才能描繪出文學(xué)史上“人生派與“藝術(shù)派相爭持的場面，才能到達理論批評話語上的平衡。本來，“為人生的藝術(shù)和“為藝術(shù)的藝術(shù)在西方文論史上只是兩個有內(nèi)涵差異的命題，是可以對舉的兩個概念。中國各路背景的新文學(xué)家那么將

9、它們夸大地理解成，或者說是想象成鋒利對立的兩大流派。外國文藝家對此自然也不乏這種夸大的想象，而中國的新文學(xué)家顯然更愿意認同這樣的想象，因為他們要借助這些命題和概念表述自己的文學(xué)傾向，并讓自己的文學(xué)觀念在西方文學(xué)流派意義上尋找到歸宿性的支撐。二自明性再植五四新文化運動以摧枯拉朽之勢毀敗了中國傳統(tǒng)文學(xué)的理論根底和批評體系，于是很自然地選擇西方現(xiàn)成的批評話語，特別是諸如“為人生的藝術(shù)這樣帶有約定俗成性質(zhì)的文學(xué)觀念。也許人生的文學(xué)觀這種約定俗成的性質(zhì)并缺乏以充分表達先驅(qū)者鮮明、強烈的文學(xué)價值觀，新潮社、文學(xué)研究會作家便努力在與諸如“為藝術(shù)的藝術(shù)等其他文學(xué)觀念的顯豁比照中凸現(xiàn)這種文學(xué)觀念的先進性，而創(chuàng)造

10、社、彌灑社等社團的作家又努力掙脫這種普遍共識以求得新異的標(biāo)榜，便認同“為藝術(shù)的藝術(shù)觀以展示自己的異端色彩和先鋒風(fēng)貌。于是，“為人生的藝術(shù)和“為藝術(shù)的藝術(shù)觀便以某種夸大的對立姿勢在中國完成了話語的再植。陳獨秀在?文學(xué)革命論?中，除了確認古代文學(xué)陳腐、鋪張的“方法論而外，將中國傳統(tǒng)文學(xué)的要害概括為“雕琢的阿諛的貴族文學(xué)和“迂晦的晦澀的山林文學(xué)，循此同樣可以概括出中國傳統(tǒng)文學(xué)理論批評的話語體系:一是貴族文士的理論批評話語體系，在文學(xué)價值論上倡導(dǎo)“諷諭、“譎諫和“宗經(jīng)、“明道;一是山林名士的理論批評話語體系，在文學(xué)價值論方面那么提倡“吟詠性情，“妙悟、“見性。在沈雁冰看來就是這樣，只不過他將山林名士的

11、文學(xué)觀念更其現(xiàn)實地理解為“游戲的文學(xué)觀。他指出:“中國舊有的文學(xué)觀念不外乎一文以載道。二游戲態(tài)度兩種。18鄭振鐸也持這樣的觀察法:“中國雖然是自命為文物之邦，但是中國人的傳統(tǒng)的文學(xué)觀，卻是錯誤的，而且是極為矛盾的。約言之，可分為二大派，一派是主張文以載道的;一派那么與之極端相反。他們以為文學(xué)只是供人娛樂的。19對于中國傳統(tǒng)文學(xué)以及傳統(tǒng)文學(xué)觀念的這種根本認知和根本分類法，決定了新文學(xué)家必須對傳統(tǒng)文學(xué)理論批評話語進展堅決的顛覆，在此根底上順理成章地引進西方“為人生的藝術(shù)之類的理論批評話語，并將“為藝術(shù)的藝術(shù)理解為它的直接的對立面。在中國新文學(xué)家們看來，古代文學(xué)理論批評由于不同程度地打上了傳統(tǒng)文人的

12、貴族文士或山林名士的主體烙印，很難適應(yīng)走向世界的現(xiàn)代文學(xué)要求，也很難與世界通行的文學(xué)理論批評話語接軌，于是應(yīng)予擯棄。連態(tài)度相對溫和一些的胡適都這么看:“從文學(xué)方法一方面看去，中國的文學(xué)實在不夠給我們做模范。20不僅是文學(xué)方法，為了更新中國的文學(xué)話語，五四新文學(xué)先驅(qū)者曾認真地考慮過廢除中國文字的問題，因為中國文字“論其在今日學(xué)問上之應(yīng)用，那么新理新事新物之名詞，一無所有，即不能從中國文字和語言中建構(gòu)符合時代要求的話語;于是，錢玄同認為，“欲使中國不亡，“廢記載孔門學(xué)說及道德妖言之漢文，尤為根本解決之根本解決21。陳獨秀也作如是觀:“中國文字，既難傳載新事新理，且為毒腐思想之巢窟，廢之誠缺乏惜22

13、。新文學(xué)家既意識到反映“新事新理新物的現(xiàn)代批評話語建構(gòu)的重要性和迫切性，又苦于古代文學(xué)批評乃至悠久的中國文字語言并不能適應(yīng)這樣的要求，只好向外國文學(xué)批評語匯尋求借鑒。作為一個從含義到影響都具有相當(dāng)?shù)膹V泛性的批評觀念，“為人生的藝術(shù)及與之相連的批評話語便很容易成為他們關(guān)注的對象，也很容易在想象性的重釋中得到再植。在外國文學(xué)批評的諸種概念中，“人生這一關(guān)鍵詞其內(nèi)涵極富自明性，對于從中國傳統(tǒng)中走出來的文藝家來說，也具有相當(dāng)?shù)睦碚撚H和力。它可能是最早面對外國文藝理論批評的中國文人最愿意承受的命題之一。近人王國維承受西方文論之后，便大力講論有關(guān)“人生話語，在?紅樓夢評論?的第一章標(biāo)題即為?人生及美術(shù)之概

14、觀?，議論的正是人生與文藝的關(guān)系23。1907年魯迅作?摩羅詩力說?，也曾對于“文章之于人生的問題熱一時之衷24。后來陳獨秀在?文學(xué)革命論?中便順理成章地將“人生引為某種標(biāo)準，認為中國舊文學(xué)的共同缺陷，便是“所謂宇宙，所謂人生，所謂社會，舉非其構(gòu)思所及。周作人提出的影響很大的“人的文學(xué)口號，其根本標(biāo)準也是這樣?！叭松拍罹瓦@樣輕易地寄植于中國文學(xué)的理論批評之域。到文學(xué)研究會明確文學(xué)是“于人生很切要的一種工作，“為人生的藝術(shù)作為共識性批評話語的地位已經(jīng)被結(jié)實地確立了。這過程可謂相當(dāng)漫長，但更可謂相當(dāng)順利。沒有人對人生的內(nèi)涵作過多的糾纏，即使有所交待，也是大而化之，如“人生呢，簡括地說，就是現(xiàn)代的

15、人的現(xiàn)代的生活25之類。新文學(xué)家們寧愿將“人生當(dāng)作一個自明性的命題。轉(zhuǎn)貼于論文聯(lián)盟.ll.“人生含義的自明性與“為人生的藝術(shù)觀念的自明性嚴密相連。相比之下，“為藝術(shù)的藝術(shù)觀念就復(fù)雜得多。它本來就不是一個自明性的命題。西方文藝家們提出這個命題時，一般都站在異端和對抗的立場上將此類理論表述得極富個性，特別是到了王爾德那里，幾至于玄異怪癖，佶屈聱牙。郁達夫在?創(chuàng)造季刊?創(chuàng)刊時對王爾德觀點的介紹，郭沫假設(shè)在該刊?曼衍言?中諸如“毒草的彩色也有美的價值存在之類的表述，都足以說明，對這種“為藝術(shù)的藝術(shù)觀需要進展困難的分析，因為它們確實不具有理論上的自明性。但是，中國新文學(xué)家即使如郁達夫、郭沫假設(shè)以及被魯迅

16、各各稱為“為藝術(shù)而藝術(shù)的一群的創(chuàng)造社、沉鐘社、彌灑社作家等，都不能算是西歐“惡魔派或“唯美派的傳人，他們即使對“藝術(shù)有過“絕端的強調(diào)，也只是為了說明自己的某種姿態(tài)與流行甚廣且已普泛化了的“為人生的藝術(shù)觀拉開某種間隔 的姿態(tài)，并非真的去倡揚“為藝術(shù)的藝術(shù)。于是，中國現(xiàn)代文壇最初出現(xiàn)“為人生的藝術(shù)和“為藝術(shù)的藝術(shù)相對應(yīng)的理論現(xiàn)象時，兩者所代表的文學(xué)現(xiàn)象之間實際上并無多大的差異。主張“為人生的一方成認“不贊成托爾斯泰所主張的極端的人生的藝術(shù)26，被稱為“為藝術(shù)的一方那么聲明“藝術(shù)派的主張不必皆對27，這就已經(jīng)拉近了間隔 ，而創(chuàng)造社的所謂“藝術(shù)派作家如郁達夫等從來就不認為古來哪一種文學(xué)藝術(shù)可以分開人生

17、，文學(xué)研究會的所謂“人生派作家如周作人、冰心等也強調(diào)文學(xué)要“努力發(fā)揮個性，表現(xiàn)自己28，確實正如鄭振鐸所說，在這個時候他們的主張“已是沒有什么本質(zhì)上的不同了29。中國現(xiàn)代文學(xué)史上的所謂“為藝術(shù)的藝術(shù)觀作為批評理論其實并未真正確立自己的陣腳。不過從20年代批評界注意到創(chuàng)造社與文學(xué)研究會構(gòu)成對立格局之后，人們就不再去考察創(chuàng)造社及其他所謂“為藝術(shù)的藝術(shù)社團是否以及如何倡導(dǎo)這一“派理論，而將它們與“人生派的對立當(dāng)作一種不容置疑的自明性的現(xiàn)象。這種自明性來自于對西方有關(guān)這兩種文學(xué)觀念和批評話語的想象性理解，作為理論和文學(xué)史實際，顯然是靠不住的。而連大多數(shù)人都傾向于成認的“人生派與“藝術(shù)派之爭，都是對西方

18、文學(xué)批評話語的想象性闡釋和自明性移植的結(jié)果，都缺乏以準確反映西方的文學(xué)理論實際和文學(xué)史實際，所引進的其他那些比擬玄乎的理論觀念其可靠性那么更是可想而知了。波德萊爾:?隨筆?，伍蠡甫主編?西方文論遜下，第226頁，上海譯文出版社1979年版。魯迅在?中國新文學(xué)大系小說二集?導(dǎo)言中明確認為這三個文學(xué)社團屬于“為文學(xué)的文學(xué)或“為藝術(shù)而藝術(shù)的群體，見?中國新文學(xué)大系?小說二集，第4-7頁，上海良友圖書印刷公司1935年版。茅盾:?文學(xué)與人生?，?中國新文學(xué)大系?文學(xué)論爭集，第150頁，上海良友圖書印刷公司1935年版。26沈雁冰;?大轉(zhuǎn)變時期何時來呢?，?文學(xué)周報?第103期，1923年12月24日。

19、周作人:?人的文學(xué)?，?新青年?第5卷第6期。李開中:?文學(xué)家的責(zé)任?，?文學(xué)旬刊?第8號，1921年7月20日。廚川白村:?文藝思潮論?16，樊仲云譯，?文學(xué)?第120期，1924年5月5日。魯迅:?豎琴前記?，?魯迅全集?4，第432頁，人民文學(xué)出版社1981年版。英文為“artfrlifessake和“artfrartssake，法文為“Lartpurlavie與“LartpurIart，翻譯成“為人生的藝術(shù)和“為藝術(shù)的藝術(shù)比擬準確。HidekiNakazaa:“ArtFundaentalistsRulefLife，ethd，N.11.PublishednNveber3，2001inJapan.11ZanDubin:“AFailuretuniate:FeAttend.FrunHtheArtsanHelpinAIDSrisis，LsAngel