中國(guó)古代哲學(xué)家的認(rèn)知特質(zhì)

1、中國(guó)古代哲學(xué)家的認(rèn)知特質(zhì)中國(guó)古代哲學(xué)家的認(rèn)知特質(zhì)無(wú)論是東方還是西方的哲學(xué)家其實(shí)是在答復(fù)著同樣的問(wèn)題，有著對(duì)人類面臨的共同根本問(wèn)題的關(guān)注和思索。但是，東西方哲學(xué)家答復(fù)的方式和結(jié)論的取向卻是相去甚遠(yuǎn)。正因如此，才形成了各具特色的哲學(xué)形態(tài)和表達(dá)形式，為全球化交流背景下的現(xiàn)代學(xué)者借鑒和利用多種哲學(xué)研究形式觀照哲學(xué)提供了可能的資源；但同時(shí)也使得在研究不同形態(tài)的哲學(xué)時(shí)尤其需要依循和關(guān)注其本有的特質(zhì)。本文僅從中國(guó)古代哲學(xué)家的認(rèn)知特質(zhì)來(lái)觀照中國(guó)古代哲學(xué)的殊相。一、認(rèn)知對(duì)象的混成性西方哲學(xué)家在思索思維與存在關(guān)系問(wèn)題時(shí)，很早便意識(shí)到人與自然之間的區(qū)別。普羅泰戈拉人是萬(wàn)物的尺度便是以此為前提喊出重視人的響亮口號(hào)，蘇

2、格拉底由此提出認(rèn)識(shí)你自己的命題，至此，對(duì)世界本原與對(duì)人自身的認(rèn)識(shí)均產(chǎn)生，物質(zhì)與精神、客體與主體二分的思維取向初步奠定，并得到了長(zhǎng)足的開(kāi)展。西方近代哲學(xué)推波助瀾了這種主客二分的思維形式，從笛卡爾我思故我在開(kāi)場(chǎng)，西方近代哲學(xué)家先是提醒二者的差異，后來(lái)走向極端，把二者對(duì)立起來(lái)，德國(guó)古典哲學(xué)那么進(jìn)入了尋求二者統(tǒng)一的時(shí)代。不過(guò)這種統(tǒng)一，是以主體湮沒(méi)客體為代價(jià)的，對(duì)人的關(guān)注是以人獨(dú)立于自然之外甚至是凌駕于自然之上得以呈現(xiàn)的?？档绿岢鋈藶樽匀唤缌⒎?，充分張揚(yáng)了人的主體性。因此在西方哲學(xué)家的認(rèn)知視野中，有著主體與客體、主觀與客觀之間的二分，并明確地意識(shí)到主體、主觀和客體、客觀遵循著各自不同的規(guī)那么，分屬于不同

3、的領(lǐng)域。而在中國(guó)哲學(xué)開(kāi)展的歷史上，哲學(xué)家們整體上傾向于主客體之間的交融，并以各種不同的方式論證和闡揚(yáng)這種交融，最典型的命題莫過(guò)于天人合一。哲學(xué)家們總是把認(rèn)識(shí)主體的人與自然之天混成一體，以致以人通天和以天觀人，一般不會(huì)把人置之自然之外。儒家學(xué)者孟子便說(shuō)：盡其心者，知其性也。知其性，那么知天矣。?孟子盡心上?心、性、天是可以貫穿的整體。董仲舒那么對(duì)天人合一思想予以系統(tǒng)的闡述，張載第一次明確提出天人合一的命題，說(shuō)：儒者那么因明至誠(chéng)，因誠(chéng)至明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人。道家學(xué)者那么認(rèn)為人法地，地法天，天法道，道法自然?老子第25章?。人、地、天、道、自然遵循著一樣的法那么。莊子甚至把

4、人與外界完全融為一體，提出不知周之夢(mèng)為蝴蝶與？蝴蝶之夢(mèng)為周與?莊子齊物論?的疑惑，追求著天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一?莊子齊物論?的境界。不過(guò)儒家將天人合一賦予道德意義，而道家那么是純粹而非德性的。當(dāng)然，中國(guó)哲學(xué)史上也有天人相分的思想，如荀子的明于天人之分，劉禹錫的天與人交相勝等，但它們就像西方哲學(xué)中的天人一體思想一樣，沒(méi)有形成主流，只起綠葉點(diǎn)綴鮮花的作用。在天人合一思想的指引下，中國(guó)古代哲學(xué)家所理解把握的認(rèn)知對(duì)象是混成性的、整體性的，沒(méi)有明顯的主客之界，既可以把對(duì)象世界完全收攝為一心，也可以把人心歸之于世界。正如?中庸?所言：能盡人之性，那么能盡物之性；能盡物之性，那么可以贊天地之化育；可以

5、贊天地之化育，那么可以與天地參矣。正因如此我們很難用西方哲學(xué)中興隆的理性認(rèn)識(shí)論來(lái)理解和解讀中國(guó)古代哲學(xué)，因?yàn)樵谥袊?guó)哲學(xué)家那里根本上找不到有明確界限的認(rèn)識(shí)主體和客體來(lái)研究，他們的認(rèn)識(shí)對(duì)象是涵括了人本身在內(nèi)的全息世界。二、認(rèn)知范疇的意境性由于中國(guó)古代哲學(xué)家認(rèn)知對(duì)象的混成性，使得中國(guó)哲學(xué)家很早便注意到意識(shí)表達(dá)的外殼語(yǔ)言的不可靠性，較之西方哲人，中國(guó)古代哲人對(duì)于語(yǔ)言的局限性有著更普遍的清楚認(rèn)識(shí)因此自覺(jué)地不追求概念的絕對(duì)抽象性，故而中國(guó)古代哲學(xué)家并不刻意追尋認(rèn)知范疇邏輯的科學(xué)界定，更少?gòu)氖抡J(rèn)知范疇間的邏輯推定，從未像西方絕大部分哲學(xué)家那樣以范疇為紐帶構(gòu)筑自己龐大的哲學(xué)體系。恰恰相反，中國(guó)古代哲學(xué)家所提出

6、的認(rèn)知范疇具有很濃的意境性特質(zhì)，范疇提出的當(dāng)時(shí)或運(yùn)用的時(shí)候總是與詳細(xì)的事情或背景相關(guān)聯(lián)，很難找到中國(guó)古代哲學(xué)家專門對(duì)某一范疇予以純粹抽象的界說(shuō)，這也使得中國(guó)古代哲學(xué)中許多通用的范疇呈現(xiàn)出多義性、模糊性。道家學(xué)者對(duì)語(yǔ)言文字的局限性有著非常自覺(jué)的意識(shí)，道家的著作較之其他各家讀起來(lái)難度更甚，連西方學(xué)者也因道家文本中許多范疇的抽象性而認(rèn)其為是哲學(xué)。殊不知道家學(xué)者并未如西方學(xué)者所想，是要去創(chuàng)立具有高度抽象性和概括性的具備嚴(yán)謹(jǐn)邏輯性的哲學(xué)范疇體系，而是建基于對(duì)語(yǔ)言的不信任而采取的看似較為模糊，實(shí)那么更加具有涵括性和豐富性的范疇。在?老子?中為此還專門強(qiáng)調(diào)他們所使用的道這一范疇，也只不過(guò)是強(qiáng)為之名?老子第2

7、5章?而已，并道常無(wú)名?老子第32章?。因?yàn)樗麄償喽ǖ揽傻溃浅５?；名可名，非常?老子第1章?。所有的稱呼、范疇均無(wú)法完全表達(dá)人類的思想，更無(wú)法盡表哲人所領(lǐng)會(huì)到的永久真諦。既如此，便無(wú)需也不能把表達(dá)思想的范疇定得太死，嚴(yán)謹(jǐn)?shù)奈淖旨炔槐匾醵泻Γ踔翍?yīng)該用便于人們領(lǐng)會(huì)同時(shí)涵括性更大的比附似的表達(dá)方式，乃至是講故事似的寓言形式來(lái)演繹思想。老子對(duì)道的模糊描繪和莊子書(shū)中無(wú)數(shù)的寓言故事便是明證。?老子?曰：道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。?老子第21章?老子并未象西方學(xué)者那樣給道下出一個(gè)準(zhǔn)確的定義，甚至使用了非常不確定的恍惚的語(yǔ)言。

8、?莊子?中這樣的情形更加明顯，他用一那么故事告訴人們大道只可意會(huì)而不可言傳，甚至文字只是一些糟粕?莊子天道?，而大道卻是在文字的背后。持此論者非道家特有，儒家學(xué)者也有所覺(jué)察，尤其是孟子，認(rèn)為：故說(shuō)?詩(shī)?者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之。?孟子萬(wàn)章上?對(duì)文本的理解不能拘泥于文本的詞句，甚至不能拘泥于文本本來(lái)傳達(dá)的思想，故而孟子曰：盡信?書(shū)?，那么不如無(wú)?書(shū)?，吾于武成取二三策而已矣。?孟子盡心下?儒家中較為具備利性特質(zhì)的荀子，也認(rèn)為人們的認(rèn)識(shí)本質(zhì)上是有許多的遮蔽的，?解蔽?篇有著詳盡的闡述。就是儒家的創(chuàng)始人孔子對(duì)其思想中的核心范疇仁也未下過(guò)準(zhǔn)確的定義，往往是在不同的情境中，針對(duì)不同

9、的人和事，給出了不同的答復(fù)，其范疇的情境性特質(zhì)非常鮮明。莊子更是主張予以世界以情境性的觀察，指出對(duì)同一事件可以以道觀之以俗觀之以差觀之以功觀之?莊子秋水?。從而得出不同的結(jié)論，因此更難于用一確定的范疇來(lái)抽象表述具有多種層面的世界。因?yàn)橹袊?guó)古代哲學(xué)家認(rèn)知范疇的情境性特質(zhì)，我們很難按照范疇間的差異和內(nèi)在演繹的規(guī)律來(lái)研究中國(guó)古代哲學(xué)，其哲學(xué)體系的建構(gòu)不是純概念性的邏輯抽象，而是對(duì)世界和人類的真實(shí)生存內(nèi)容的觀照。故而有學(xué)者指出中國(guó)古代哲學(xué)家遵循的是一種內(nèi)容邏輯內(nèi)涵邏輯，而非西方式的形式邏輯外延邏輯。正因如此中國(guó)古代的辯證邏輯才非常的興隆，因?yàn)檗q證邏輯是與內(nèi)容親密相關(guān)的思維形式。三、認(rèn)知方式的直覺(jué)性中國(guó)

10、古代哲學(xué)家直覺(jué)式的體認(rèn)認(rèn)知方式與西方哲學(xué)中主流的理性認(rèn)知方式存在差異，我們很難以現(xiàn)代西方的認(rèn)識(shí)論來(lái)研究中國(guó)古代哲學(xué)家的認(rèn)知方式和得出的結(jié)論。因?yàn)槲覀兗炔荒苷f(shuō)中國(guó)古代哲學(xué)家的認(rèn)識(shí)是感性的也不能說(shuō)是理性的，而本質(zhì)上既是感性的又是理性的。他們常常憑著直覺(jué)以感性的方式把握了本質(zhì)性的理性認(rèn)識(shí)?？鬃釉谂c學(xué)生的無(wú)數(shù)次詳細(xì)情境下的交流中提醒出了人類交往倫理的黃金準(zhǔn)那么。老子在對(duì)人類生活和自然界的體察中得出了毫不遜色于黑格爾辯證法的反者道之動(dòng)?老子第40章?的著名命題，但我們卻沒(méi)有看到黑格爾哲學(xué)著作中對(duì)日常生活詳細(xì)理論的關(guān)注，而?老子?中卻記載了無(wú)數(shù)與日常生活息息相關(guān)的現(xiàn)象，如禍兮福之所倚，福兮禍之所伏?老子第58章?、天下柔弱莫過(guò)于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝?老子第78章?、飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日?老子第23章?。中國(guó)哲人便是以其身處世間