姚大志什么是社群主義

什么是社群主義姚大志|文在當(dāng)代政治哲學(xué)中，自由主義與社群主義的爭論是一條主線。什么是自由主義？這不是一個(gè)難以回答的問題，雖然人們的答案可能不盡一致。然而什么是社群主義？這確實(shí)是一個(gè)很難回答的問題。我們可以從三個(gè)方面來探討：首先，我們對社群主義與自由主義加以比較，然后歸納出前者具有的一些特征；其次，我們對社群主義進(jìn)行分類，即把它們分為哲學(xué)社群主義、政治社群主義、古典社群主義與新社群主義，以展示其主要派別；最后，我們對社群主義的基本論題加以探討，它們是“自由主義批判”“正義與善”和“共同體”。由此，我們大體上可以描繪出社群主義的清晰輪廓。------姚大志一個(gè)故事任何故事都有自己的背景，社群主義的故事背景是當(dāng)代政治哲學(xué)。當(dāng)代政治哲學(xué)緣起于美國哈佛大學(xué)教授羅爾斯(JohnRawls)，他于1971年發(fā)表了《正義論》，這部巨著的出版立即引起了強(qiáng)烈的反響和熱烈的爭論。在某種意義上說，幾乎所有當(dāng)代政治哲學(xué)文獻(xiàn)都是對《正義論》的回應(yīng)。《正義論》的發(fā)表以及它所引發(fā)的爭論導(dǎo)致三個(gè)意義重大、影響深遠(yuǎn)的結(jié)果。首先，在相對較短的時(shí)期內(nèi)，出現(xiàn)了一大批重要的政治哲學(xué)文獻(xiàn)以及憑借這些文獻(xiàn)而聞名世界的政治哲學(xué)家，而且這一影響還在不斷延續(xù)和擴(kuò)大。其次，以《正義論》為藍(lán)本，當(dāng)代政治哲學(xué)家對正義理論以及其他政治哲學(xué)問題進(jìn)行了大量的、細(xì)致的討論，不僅深化了政治哲學(xué)各個(gè)領(lǐng)域的研究，而且對當(dāng)代社會(huì)制度和其他學(xué)科(如政治學(xué)、法學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)等)產(chǎn)生了廣泛的影響。最后，以羅爾斯為坐標(biāo)，當(dāng)代政治哲學(xué)家就政治哲學(xué)的各種問題展開了激烈的爭論，并由此形成了各種不同的派別，而社群主義正是在這種背景下應(yīng)運(yùn)而生。在20世紀(jì)70年代，這場關(guān)于政治哲學(xué)的爭論主要發(fā)生于自由主義的內(nèi)部。如果說羅爾斯的正義理論是一種平等主義的自由主義，那么以諾奇克(RobertNozick)為代表的極端自由主義(libertarianism)則對羅爾斯提出了尖銳的批評。無論是平等主義的自由主義還是極端自由主義，它們都屬于當(dāng)代自由主義——一種以權(quán)利為基礎(chǔ)的自由主義，并區(qū)別于傳統(tǒng)的自由主義一功利主義。但是，到了80年代，一大批背景不同、觀點(diǎn)各異的思想家脫穎而出，他們對以羅爾斯為代表的自由主義理論進(jìn)行了猛烈批判。這些思想家的出發(fā)點(diǎn)各異，從事批判的角度不同，理論取向也不一樣，但是都把自己的觀點(diǎn)建立在‘共同體"(community)的基礎(chǔ)之上，因而他們的理論被統(tǒng)稱為“社群主義"(communitarianism)。自80年代以來，自由主義與社群主義之間的爭論便成為西方政治哲學(xué)的主軸。因?yàn)樯缛褐髁x是自由主義的挑戰(zhàn)者，所以我們可以通過對兩者的比較來把握社群主義的特征。首先，自由主義本質(zhì)上是一種個(gè)人主義，它主張個(gè)人是唯一的主體，人們只是為了更好地實(shí)現(xiàn)自己的利益才從事合作，并組成共同體。社群主義本質(zhì)上是一種集體主義，它主張每個(gè)人都出生于社會(huì)共同體之中，不是個(gè)人優(yōu)先于社會(huì)（共同體），而是社會(huì)（共同體）優(yōu)先于個(gè)人。其次，自由主義是普遍主義的，它始終以普遍的態(tài)度來討論正義和自由民主制度，似乎它們是適合于所有社會(huì)、所有歷史和所有文化的普遍價(jià)值和制度。社群主義是歷史主義的，它強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)思想的特殊性、歷史性和社會(huì)性，并以歷史的觀點(diǎn)看待政治價(jià)值和政治制度。最后，當(dāng)代自由主義是一種以權(quán)利為基礎(chǔ)的理論，它強(qiáng)調(diào)正義或權(quán)利的首要性，堅(jiān)持由正義或權(quán)利來規(guī)范個(gè)人在社會(huì)生活中對善的追求。社群主義是一種以共同善為基礎(chǔ)的理論，它認(rèn)為正義和權(quán)利不應(yīng)是抽象的和形式的，而應(yīng)是實(shí)質(zhì)的和有內(nèi)容的，即它們應(yīng)該建立在共同體之共同利益的基礎(chǔ)之上。出于以下幾方面原因，社群主義具有特別重要的意義。第一，社群主義對自由主義的統(tǒng)治地位提出了挑戰(zhàn)。自由主義在西方一直處于支配地位，然而社群主義對自由主義展開了嚴(yán)厲的批判。這種批判從一個(gè)獨(dú)特的角度揭示了自由主義理論的問題和局限，而我們能夠通過這種批判來更好地理解當(dāng)代政治哲學(xué)。第二，社群主義提出了需要我們認(rèn)真思考的政治哲學(xué)問題。為了挑戰(zhàn)自由主義，社群主義提出了一系列具有針對性的觀點(diǎn)，這些觀點(diǎn)促使我們思考當(dāng)代政治哲學(xué)的基本問題，如正義與善、個(gè)人與共同體、權(quán)利與利益、普遍主義與歷史主義、中立性與至善主義、團(tuán)結(jié)與多元性等。第三，社群主義對中國具有特殊的影響。一方面，社群主義與儒家思想具有很多共通的地方，兩者中存在很多互通并可以互用的思想資源另一方面，社群主義與馬克思主義也有某些相似之處，特別是很多社群主義者都具有馬克思主義的思想來源。因此，社群主義對中國學(xué)界具有一種特別的吸引力。四個(gè)版本故事是一個(gè)，但是版本有很多。在某種意義上，有多少社群主義者，就有多少版本。但是，考慮到故事的完整性以及傳播的范圍，我們認(rèn)為有四個(gè)版本值得注意并應(yīng)加以深入研究，它們是哲學(xué)社群主義、政治社群主義、古典社群主義以及新社群主。.哲學(xué)社群主義哲學(xué)社群主義的代表是桑德爾（MichaelSan-del）。我們把桑德爾的社群主義歸為“哲學(xué)的”，主要基于兩個(gè)理由。首先，桑德爾的社群主義主要是否定的（主要體現(xiàn)在他的自由主義批判之中），不是肯定的（沒有提出多少建設(shè)性的理論），而批判是哲學(xué)的一個(gè)本質(zhì)特征。其次，桑德爾的自由主義批判是一種哲學(xué)批判，因?yàn)檫@種批判關(guān)心的問題是形而上學(xué)、認(rèn)識論和邏輯。桑德爾把以羅爾斯為代表的自由主義看作是義務(wù)論自由主義，對它進(jìn)行了系統(tǒng)的批評。讓我們對桑德爾的自由主義批判加以具體分析，以揭示這種批判的哲學(xué)性質(zhì)。首先，桑德爾試圖挖出這種義務(wù)論自由主義的形而上學(xué)基礎(chǔ)。義務(wù)論自由主義堅(jiān)持正義的首要性，其核心主張是正義優(yōu)先于善。在桑德爾看來，在羅爾斯式的義務(wù)論自由主義中，“正義優(yōu)先于善”這個(gè)核心主張依賴于“自我優(yōu)先于目的”。因?yàn)樽晕沂莾?yōu)先的，所以正義才是首要的；因?yàn)樽晕覂?yōu)先于目的，所以權(quán)利優(yōu)先于善。也就是說，羅爾斯的正義理論建立在主體理論的基礎(chǔ)之上，而自我觀念為正義以及其他觀念提供了形而上學(xué)的基礎(chǔ)。但是，桑德爾認(rèn)為，羅爾斯在《正義論》中只是闡述了他的正義理論，而沒有提出一種主體理論，因此他需要重構(gòu)羅爾斯的哲學(xué)人類學(xué)。通過哲學(xué)人類學(xué)的重構(gòu)，桑德爾認(rèn)為羅爾斯的自我觀念無法充當(dāng)其正義理論的哲學(xué)基礎(chǔ)，從而得出結(jié)論：“正義不能在義務(wù)論的意義上是首要的，因?yàn)槲覀儫o法始終一貫地把我們自己當(dāng)作義務(wù)論倫理學(xué)（無論是康德式的還是羅爾斯式的）所要求我們成為的那種人?！雹倨浯危５聽枌αx務(wù)論自由主義給予了認(rèn)識論的批判。羅爾斯在《正義論》中一再重申，正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值。那么正義在什么意義上是首要的？桑德爾提出，我們可以從兩種不同但相關(guān)的方面來理解正義的首要性，一種是道德意義，另一種是基礎(chǔ)意義。②從道德意義來看，正義所以是首要的，這是因?yàn)檎x的要求高于任何其他道德利益和政治利益，無論這些利益多么緊迫。正義的首要性意味著，正義是所有價(jià)值中的最高價(jià)值，在滿足其他價(jià)值提出的要求之前，正義的價(jià)值必須首先加以滿足。從基礎(chǔ)意義來看，正義的首要性不僅在于它表達(dá)了一種道德上的優(yōu)先性，而且也在于它提供了一種優(yōu)越的證明形式。也就是說，正義的首要性不僅意味著正義的要求優(yōu)先于善的要求，而且也意味著正義獨(dú)立于善，即正義原則的證明不依賴于任何特殊的善觀念。那么羅爾斯所說的正義的首要性是指哪一種？桑德爾認(rèn)為，從表面（契約論）看，羅爾斯似乎是在道德意義上主張正義的首要性，即正義優(yōu)先于善，但實(shí)質(zhì)上他是在基礎(chǔ)意義上主張正義的首要性，即正義獨(dú)立于善。最后，桑德爾認(rèn)為義務(wù)論自由主義的錯(cuò)誤不在于主張本身而在于邏輯。以羅爾斯為代表的義務(wù)論自由主義主張正義的首要性，對此桑德爾提出，這種正義的首要性是有問題的，這種義務(wù)論自由主義也是有問題的。但是，桑德爾不是說羅爾斯主張正義的首要性是錯(cuò)誤的，而是說羅爾斯不能證明正義具有首要性；桑德爾不是說羅爾斯的正義原則在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中不可能得到實(shí)現(xiàn)，而是說羅爾斯無法從其義務(wù)論倫理學(xué)推論出他的正義原則。也就是說，羅爾斯不能符合邏輯地證明正義的首要性以及正義優(yōu)先于善。.政治社群主義政治社群主義的代表是沃爾策（MichaelWalzer）。我們把沃爾策的社群主義歸為“政治的”而非“哲學(xué)的”，主要基于三個(gè)理由：第一，沃爾策在方法論上是特殊主義的，而哲學(xué)家通常是普遍主義的；第二，他提出了系統(tǒng)的政策主張和制度安排，而哲學(xué)家對抽象的觀念更感興趣；第三，他強(qiáng)烈倡導(dǎo)政治民主，而哲學(xué)家往往更相信理性的慎思。首先，沃爾策的社群主義是特殊主義的。從方法論上說，沃爾策反對西方自柏拉圖以來一直處于支配地位的普遍主義哲學(xué)方法。他以嘲諷的口氣描述了典型的普遍主義哲學(xué)家：“走出洞穴，離開城市，登上山峰，為自己（絕不是為普通的男人和女人）塑造一種客觀的、普遍的觀點(diǎn)?！雹巯喾矗譅柌叻Q自己的觀點(diǎn)完全是特殊主義的，從沒有脫離自己生活于其中的社會(huì)環(huán)境。哲學(xué)家總是試圖超越社會(huì)現(xiàn)實(shí)，他們是普遍主義的，因此哲學(xué)家（如羅爾斯）的正義追求的是“一”：一個(gè)人在一種理想環(huán)境（原初狀態(tài)）下選擇一種正義原則，這一種正義原則基于一種標(biāo)準(zhǔn)（平等）并通過一個(gè)機(jī)構(gòu)（政府）以一種模式（差別原則）來分配利益。政治學(xué)家則需要立足于社會(huì)現(xiàn)實(shí)，他們是特殊主義的。這類政治學(xué)家（如沃爾策）的正義追求的是“多”：不同的善應(yīng)該由不同的主體，依照不同的程序，出于不同的理由來加以分配；所有這些不同產(chǎn)生于對社會(huì)意義的不同理解，而社會(huì)意義本身則是歷史特殊主義和文化特殊主義的必然產(chǎn)物。其次，沃爾策提出了社群主義的制度安排和政策建議。人們通常這樣批評社群主義：在批判自由主義時(shí)頭頭是道，在闡述自己的理論時(shí)閃爍其詞。也就是說，社群主義強(qiáng)于對別人的批判，而弱于提出建設(shè)性的主張。這種批判適用于哲學(xué)社群主義（如桑德爾），但不適用于政治社群主義（如沃爾策）。沃爾策在很多方面都提出了自己的政策主張，例如關(guān)于分配正義問題，他提出了關(guān)于制度安排的四個(gè)要求：第一，分配正義要求共享的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化方面的基礎(chǔ)設(shè)施，它們不僅能夠擴(kuò)大人們生活的范圍，而且對人們的生活方式也有重要的影響；第二，分配正義要求公共的供給制度，即國家應(yīng)該照顧病人、老年人、殘疾人以及貧苦者，為他們提供食物、衣服、住房、醫(yī)療甚至金錢；第三，分配正義要求實(shí)現(xiàn)機(jī)會(huì)平等，在分配職位、權(quán)力和財(cái)富時(shí)，為所有人提供平等的機(jī)會(huì)；第四，分配正義要求實(shí)行經(jīng)濟(jì)民主，在公司中用公共所有制或工人控制來代替私人所有制。④最后，沃爾策的政治社群主義的核心觀念是民主。沃爾策把民主與哲學(xué)對立起來：哲學(xué)家知道真理，而真理只有一個(gè)并且是永恒的；人民在民主中表達(dá)各種意見，意見則是經(jīng)常變化的。是哲學(xué)優(yōu)先于民主，還是民主優(yōu)先于哲學(xué)？對于羅爾斯這樣的哲學(xué)家，他們不相信民主的決定都是正確的，不相信民主必然導(dǎo)致正義的結(jié)果，因此在理論的意義上他們主張哲學(xué)優(yōu)先于民主。與之相反，對于沃爾策這樣的政治學(xué)家，他們不相信抽象的哲學(xué)真理能夠適用于所有情況，不相信政治有普遍的、道德上的正確性，因此在實(shí)踐的意義上他們主張民主優(yōu)先于哲學(xué)。沃爾策認(rèn)為，民主優(yōu)先于哲學(xué)，一切權(quán)力都源于人民的意志，并且認(rèn)為人民有做錯(cuò)事的權(quán)利，甚至人民在做錯(cuò)事的時(shí)候也是正確的。在沃爾策看來，這種主張的最有力之處不在于人民知道什么，而在于他們是誰。他們是法律的主體，如果法律要對自由和平等的人們具有約束力，那么人民就必須是法律的制定者。按照這種論證，決定一個(gè)東西成為法律的是人民的意志，而非哲學(xué)家的理性。⑤.古典社群主義古典社群主義的代表是麥金太爾（AlasdairMacIntyre）。麥金太爾的思想傾向明顯是古典的：他向往的時(shí)代是古希臘，他的理想國家是古代雅典那樣的城邦，他的哲學(xué)導(dǎo)師是亞里士多德和托馬斯?阿奎那，他的志向是超越現(xiàn)代與后現(xiàn)代而回到前現(xiàn)代。我們把麥金太爾認(rèn)作古典社群主義的代表，主要基于以下一些理由。首先，麥金太爾以亞里士多德主義為基礎(chǔ)，對現(xiàn)代道德哲學(xué)給予了嚴(yán)厲批判?，F(xiàn)代道德哲學(xué)由道德主體理論、價(jià)值理論和規(guī)范理論等三個(gè)部分組成。按照麥金太爾的批判，道德主體理論的錯(cuò)誤是“自我的個(gè)人化”，即人是作為個(gè)人來扮演社會(huì)角色和從事實(shí)踐推理的。⑥因?yàn)榈赖轮黧w是作為個(gè)人的自我，所以我所扮演的角色都是我個(gè)人選擇的結(jié)果，我所贊成的道德原則和所做出的道德判斷都是在表達(dá)我個(gè)人的偏好。因?yàn)榈赖抡Z言所表達(dá)的無非是我的偏好，所以在實(shí)踐推理中，首先我要對各種偏好進(jìn)行排序和計(jì)算，然后追求偏好滿足的最大化。價(jià)值理論的錯(cuò)誤是“善的私人化”⑦。在現(xiàn)代道德哲學(xué)中，善被理解為個(gè)人欲望或偏好的滿足，而欲望或偏好又是因人而異的，因此善是個(gè)人追求的目標(biāo)，不存在共同的善。而且，在“什么是善”的問題上，人與人之間充滿了分歧，而這種分歧是無法消除的。規(guī)范理論的錯(cuò)誤是“德性的邊緣化”⑧。在古希臘的城邦中和亞里士多德的倫理學(xué)中，德性和規(guī)則都發(fā)揮了恰如其分的功能，但是在現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代道德哲學(xué)中，道德規(guī)則具有了中心地位并且發(fā)揮了頭等重要的作用，而德性則逐漸被邊緣化了。其次，麥金太爾提出了帶有明顯古典特征的社群主義理論。這表現(xiàn)在以下方面：在元倫理學(xué)方面，他主張價(jià)值與事實(shí)是聯(lián)系在一起的，反對事實(shí)與價(jià)值的分離；在規(guī)范倫理學(xué)方面，他主張德性在道德規(guī)范中的首要地位，反對現(xiàn)代的規(guī)則倫理學(xué)；在道德哲學(xué)方面，他主張善的優(yōu)先性，反對正當(dāng)優(yōu)先于善；在正義理論方面，他主張應(yīng)得是分配正義的原則，反對自由主義和功利主義的各種分配原則；在政治哲學(xué)方面，他主張個(gè)人歸屬于共同體，反對各種形式的個(gè)人主義。麥金太爾社群主義的古典性質(zhì)還集中體現(xiàn)在“目的論”的觀念之中。在他看來，一種合理的道德哲學(xué)和政治哲學(xué)應(yīng)該把目的放在首要的地位，因?yàn)槟康哪軌蛱峁├碚撍枰幕A(chǔ)和統(tǒng)一性，就像亞里士多德主義那樣。各種現(xiàn)代道德理論一般也都承認(rèn)人們所追求的對象是“目的”，區(qū)別在于，現(xiàn)代道德哲學(xué)通常把所追求的“目的"（ends）當(dāng)作善，與其不同，麥金太爾把善當(dāng)作“目的"（telos），并且把這種作為目的的善置于首要位置。最后，麥金太爾在現(xiàn)代性的哲學(xué)爭論中持一種前現(xiàn)代的立場。晚近西方哲學(xué)中發(fā)生了一場關(guān)于現(xiàn)代性的爭論，參與爭論的人們可以分為兩個(gè)派別，一派是現(xiàn)代主義者，另外一派是后現(xiàn)代主義者?，F(xiàn)代主義者通常承認(rèn)啟蒙以來的現(xiàn)代化過程走了一些彎路，但是他們對現(xiàn)代社會(huì)本身充滿希望，認(rèn)為現(xiàn)代性是一項(xiàng)未竟的事業(yè)。后現(xiàn)代主義者則對啟蒙持完全否定的態(tài)度，認(rèn)為現(xiàn)代性是一種過時(shí)的東西，應(yīng)該用后現(xiàn)代取代現(xiàn)代。麥金太爾對現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義都持反對的態(tài)度，既不像前者那樣滿懷希望地推進(jìn)現(xiàn)代性，也不像后者那樣向往從現(xiàn)代邁向后現(xiàn)代，而試圖走第三條道路，即回到前現(xiàn)代，回到古希臘，回到亞里士多德?；诠诺涞膩喞锸慷嗟轮髁x，麥金太爾兩面作戰(zhàn)。一方面，他反對現(xiàn)代主義，批判作為現(xiàn)代道德哲學(xué)的規(guī)則倫理學(xué)（如康德的倫理學(xué)），提倡古典的德性倫理學(xué)，批判作為現(xiàn)代政治哲學(xué)的自由主義（如羅爾斯的正義理論），主張古典的社群主義；另一方面，他也反對后現(xiàn)代主義，既批判相對主義（如?？碌南底V學(xué)），承認(rèn)實(shí)踐推理的合理性，也批判視點(diǎn)主義（如尼采的系譜學(xué)），承認(rèn)道德理論的真理性。.新社群主義新社群主義的代表是埃齊歐尼（AmitaiEtzio-ni）。社群主義在80年代的興起以及與自由主義的論戰(zhàn)，使它的思想得到了迅速傳播。各種各樣的（哲學(xué)的、政治的和古典的）社群主義者站出來批評自由主義，不僅對自由主義在西方社會(huì)的權(quán)威地位形成了挑戰(zhàn)，同時(shí)也推動(dòng)了社群主義思想的發(fā)展。到了1990年，一些社群主義者不想被混同于80年代的“學(xué)院式社群主義”，于是打出了“新社群主義”的旗號⑨。與80年代的社群主義相比，這種“新社群主義”有如下一些明顯的區(qū)別。首先，80年代的社群主義以羅爾斯的政治哲學(xué)為坐標(biāo)，所關(guān)心的核心問題是正義；90年代的新社群主義以西方（特別是美國）社會(huì)為坐標(biāo)，所關(guān)心的核心問題是道德。80年代的社群主義只有一個(gè)敵人，即自由主義；新社群主義則兩面作戰(zhàn)，既反對作為左派的自由主義，也反對作為右派的基督教保守主義。80年代的社群主義最終都要訴諸本土共同體（localcommunity）,從而導(dǎo)致兩個(gè)問題，即特殊主義和相對主義；新社群主義試圖訴諸“共同體的共同體”，并以此來克服特殊主義和相對主義。其次，80年代的社群主義者基本上都是哲學(xué)家，他們善于思考抽象的理論問題；90年代的新社群主義者基本上是一些社會(huì)學(xué)家，他們更善于研究和解決現(xiàn)實(shí)問題。在80年代，西方政治哲學(xué)主要體現(xiàn)為自由主義與社群主義的論戰(zhàn)，特別是羅爾斯與桑德爾之間的爭論，而這都是在抽象的哲學(xué)層面展開的；新社群主義者對抽象的哲學(xué)理論不感興趣，他們更關(guān)注現(xiàn)實(shí)問題，如婚姻家庭、學(xué)校教育、社區(qū)治安、環(huán)境污染、濫用毒品和公共安全等等。最后，80年代的社群主義是一種理論，準(zhǔn)確地說，是各種理論，如社群主義的哲學(xué)理論、政治理論或道德理論；90年代的新社群主義則是一種運(yùn)動(dòng)，它不僅要求人們讀社群主義的著作，而且要求人們參與各種社群主義的組織，共同分享社群主義的理念和理想。為了推動(dòng)社群主義的運(yùn)動(dòng)，新社群主義者于1991年出版了他們的刊物，一本名為《回應(yīng)的共同體：權(quán)利與責(zé)任》的季刊，而且發(fā)表了社群主義宣言，建立了社群主義的網(wǎng)站。在這些新社群主義者看來，對于西方社會(huì)存在的各種問題，抽象的哲學(xué)理論是于事無補(bǔ)的，只有大規(guī)模的社會(huì)運(yùn)動(dòng)才能夠改變現(xiàn)實(shí)。三個(gè)場景社群主義有很多版本，那么我們?yōu)槭裁催x取了這四個(gè)？因?yàn)樗鼈冎v述了獨(dú)特的、完整的社群主義故事。它們的故事是獨(dú)特的，分別從不同的角度敘述了自己關(guān)于政治哲學(xué)的觀點(diǎn)，因此我們把它們分為“哲學(xué)社群主義”“政治社群主義”“古典社群主義”和“新社群主義”。它們的故事也是完整的，其中至少包含三個(gè)場景，即“自由主義批判”“正義與善”以及“共同體”。.自由主義批判社群主義是以自由主義挑戰(zhàn)者的面貌出現(xiàn)在當(dāng)代政治哲學(xué)舞臺上的，并且以對自由主義的批判聞名于世。社群主義的自由主義批判涉及的范圍很廣，從自由主義的理念到自由主義的制度，從程序正義到實(shí)質(zhì)正義，從權(quán)利觀念到善觀念，其中核心部分包括三個(gè)問題，即普遍主義、個(gè)人主義和自由主義的中立性。自由主義是普遍主義的，始終以抽象的方式談?wù)撟杂?、平等、?quán)利和正義，似乎它們是適合于所有社會(huì)、所有歷史和所有文化的普遍價(jià)值。一些社群主義者（如麥金太爾）以歷史主義來反對自由主義的普遍主義：不是只有一種普遍的正義，而是存在著各種各樣沖突著的正義，而且這些正義之間的沖突無法得到合理的解決；正義是歷史性的，存在于共同體的生活實(shí)踐之中，所以古希臘的正義不同于中世紀(jì)基督教的正義，基督教的正義不同于現(xiàn)代自由主義的正義；自由主義把自己打扮成普遍主義的，這僅僅表明自由主義目前具有文化霸權(quán)和政治霸權(quán)，因而推翻普遍主義與顛覆自由主義的霸權(quán)是一回事。一些社群主義者（如沃爾策）以特殊主義來反對自由主義的普遍主義：自由主義的正義理論和達(dá)成理論的方法都是抽象的，脫離了具體的社會(huì)歷史和文化環(huán)境；正義是分配善的方式，任何一個(gè)社會(huì)分配善的方式都不是普遍的，而是特殊的；善是特殊的，因?yàn)榇嬖谥鞣N各樣的善，而不是只有某種善；分配善的方式是特殊的，因?yàn)樯剖翘厥獾模婆c善是不同的，不能同樣加以對待；對善的理解是特殊的，因?yàn)槲幕翘厥獾?，每一種文化對善和分配善的方式都有自己獨(dú)特的看法。自由主義是個(gè)人主義的，它主張個(gè)人是唯一的主體，個(gè)人行為完全由私人動(dòng)機(jī)（自私的或仁愛的）支配。對于自由主義者，社會(huì)只是個(gè)人實(shí)現(xiàn)私人目標(biāo)的工具，人們?yōu)榇瞬艔氖律鐣?huì)合作。社群主義者認(rèn)為，自由主義的個(gè)人主義體現(xiàn)為如下三位一體的觀點(diǎn)：個(gè)人利益獨(dú)立于共同體的利益，獨(dú)立于人們之間的道德聯(lián)系和社會(huì)聯(lián)系；個(gè)人利益是第一位的，社會(huì)被放在第二位；社會(huì)是由眾多個(gè)人組成的，但是人們組成社會(huì)的目的是為了更好地獲得私人利益⑩。社群主義則主張，不是獨(dú)立的個(gè)人首先存在，然后出于私人動(dòng)機(jī)結(jié)合成為共同體，而是每個(gè)人都出生于共同體之中，人們永遠(yuǎn)都無法脫離開共同體；不是個(gè)人優(yōu)先于共同體，而是共同體優(yōu)先于個(gè)人。自由主義的個(gè)人主義把人理解為自主的，這種自主的人也被社群主義者稱為“無羈絆的自我"（unencumberedself）（11），即個(gè)人不受家庭、宗教、傳統(tǒng)和環(huán)境的約束，能夠毫無牽掛地做出決定。從社群主義的觀點(diǎn)看，這種“無羈絆的自我”觀念是錯(cuò)誤的，它割斷了人與其共同體的聯(lián)系。因?yàn)檎鎸?shí)的情況是我是某人的兒子，屬于某個(gè)家族、部落、城邦或國家，這樣我就從我的家族、部落、城邦或國家繼承了它們的過去，繼承了它們的債務(wù)、遺產(chǎn)、正當(dāng)期望和義務(wù)。中立性是自由主義的一個(gè)鮮明特征，它主張對于人們所擁有的各種各樣的善觀念，政府必須是中立的，必須在各種善觀念之間保持一種中立的立場，既不促進(jìn)也不阻礙人們追求自己的美好生活。雖然自由主義者承認(rèn)個(gè)人所追求的美好生活理想本身是有價(jià)值的，但是他們認(rèn)為促進(jìn)和實(shí)現(xiàn)這些美好生活的理想?yún)s不是政府的分內(nèi)之事。對此，社群主義者提出了兩個(gè)主要批評。首先，中立性是不可能的。任何一種理論都以某些歷史條件和社會(huì)條件為前提，這些條件為該理論提供了背景，也對該理論進(jìn)行了限制，決定了它必然持有一種黨派性的立場。任何理論都無法擺脫這些歷史和社會(huì)條件的限制。如果一種理論擺脫不了其歷史和社會(huì)條件，那么它就不可能是中立的。其次，自由主義也不是中立的。一方面，自由主義的中立性不過是一種假象，以掩飾其黨派性。另一方面，自由主義的中立性也是一種偽裝，以掩飾其霸權(quán)地位。在當(dāng)代政治哲學(xué)的爭論中，自由主義是參與爭議的一方，它與其他派別進(jìn)行論戰(zhàn)。而自由主義之所以把自己偽裝成是中立的，則是因?yàn)樗诤艽蟪潭壬峡刂屏水?dāng)代的學(xué)術(shù)爭論和公共辯論。也就是說，自由主義既是運(yùn)動(dòng)員，又是裁判員。.正義與善在當(dāng)代政治哲學(xué)中，爭論的核心問題是“正義與善”。一方面，如何看待兩者的關(guān)系是區(qū)分政治哲學(xué)派別的一個(gè)標(biāo)志，自由主義者大都贊同羅爾斯所說的“正義優(yōu)先于善”，而社群主義者則堅(jiān)決反對這個(gè)命題。另一方面，從“正義與善”的對立衍生出一系列的其他對立，如個(gè)人與共同體、權(quán)利與利益、普遍主義與歷史主義、中立性與至善主義、團(tuán)結(jié)與多元性等等，如何處理正義與善的關(guān)系在很大程度上決定了如何處理其他的對立。羅爾斯主張正義的首要性以及正義對于善的優(yōu)先性。按照社群主義者的分析，正義的首要性具有兩種含義。首先，正義優(yōu)先于善，即正義的要求高于任何其他道德利益和政治利益，無論這些利益是多么緊迫。其次，正義獨(dú)立于善，即正義原則的證明不依賴于任何特殊的善觀念。正義之首要性的這兩種含義在對比中會(huì)看得更為清楚：在第一種含義上，正義的首要性同后果論（如功利主義）是對立的，它表達(dá)了一系列必須加以遵守的倫理規(guī)范，而對這些倫理規(guī)范的遵守優(yōu)先于對任何實(shí)踐結(jié)果的考慮；在第二種含義上，正義的首要性同目的論（如亞里士多德主義）是對立的，它表達(dá)了一種證明的形式，在這種證明中，其首要原則不依賴于任何人類目的或善觀念。社群主義者認(rèn)為，正義之首要性的這兩種含義是緊密聯(lián)系在一起的，而且正義之所以優(yōu)先于善，是因?yàn)樗?dú)立于善。在這種意義上，正義的首要性之基礎(chǔ)存在于自由主義的主體觀念之中。對于當(dāng)代自由主義，道德主體的本質(zhì)是自由，每個(gè)人都具有自由選擇的能力，而這種能力不受環(huán)境的偶然性制約，不依賴任何社會(huì)和心理傾向。這種存在于主體之中的自由能力優(yōu)先于任何特殊的目的。主體優(yōu)先于并獨(dú)立于客體，這種觀念為正義的首要性提供了基礎(chǔ)：因?yàn)橹黧w優(yōu)先于目的，所以正義優(yōu)先于善。一般而言，自由主義者主張正義優(yōu)先于善，而社群主義者則堅(jiān)持善優(yōu)先于正義。但是我們需要指出，社群主義者所說的善與自由主義者所說的善是不同的。社群主義者所說的善是共同體的善，而自由主義者所說的善則是指個(gè)人的善。因此，社群主義把善排在第一位，這不是問題，問題在于排在第一位的善只能是共同體的善，而不能是個(gè)人的善。社群主義強(qiáng)調(diào)共同體，其實(shí)質(zhì)是強(qiáng)調(diào)共同體的善。個(gè)人的善是什么？這個(gè)問題的回答是容易的和清楚的：一個(gè)人所追求的東西就是他的善，而不同的人追求不同的東西。共同體的善是什么？共同體追求什么樣的目的？這個(gè)問題的回答卻十分困難，以致自由主義者通常否認(rèn)存在共同體的善，并通過這種否認(rèn)來反駁社群主義。如果社群主義者把善置于優(yōu)先的位置，那么他們就必須明確回答‘什么是共同體的善”。關(guān)于“什么是共同體的善”，社群主義者提供了兩種回答，一種回答是“共同善”(commongood)，另外一種是“最高善"(highestgood)。第一種共同體的善是“共同善”，即共同體之所有成員共同追求的目的。在這種意義上，“共同善”不是個(gè)人的善的總和，也不能由個(gè)人的善所構(gòu)成，它們不僅是通過集體活動(dòng)和共享的理解而得到的，而且更重要的在于它們是由集體活動(dòng)和共享的理解所構(gòu)成的。(12)對于社群主義者，共同體所擁有的“共同善”是構(gòu)成性的：不僅“共同善”是由集體活動(dòng)和共享的理解構(gòu)成的，而且在這種“共同善”中，個(gè)人獲得他自己的善與他對“共同善”的貢獻(xiàn)是不可分的。按照這種“共同善”的觀念，辨認(rèn)什么是我自己的善以及什么是我最好的生活方式，與辨認(rèn)什么是“共同善”以及什么是共同體的最好生活方式，兩者是無法分開的。如果個(gè)人所追求的善與共同體的“共同善”是不可分的，那么“我”的善與“你”的善也是一致的，“我”在追求自己的善的過程中絕不會(huì)與“你”發(fā)生沖突，因?yàn)槲覀兌际峭粋€(gè)共同體的成員，因?yàn)槲覀儞碛泄餐纳?。第二種共同體的善是“最高善”。關(guān)于“最高善”，社群主義者有兩種說法。一種說法直接來自于亞里士多德。亞里士多德把“人類的興盛”(humanflourishing)以及"幸?！?well—being)當(dāng)作人類的“最高善”，在這種意義上，人類的興盛和幸福就是共同體的善(13)。另外一種說法來自于目的論。從目的論的觀點(diǎn)看，共同體的存在要有某種理由，而共同體存在的唯一正當(dāng)理由就是創(chuàng)造并且維持某種共同的生活形式。共同體的這種共同生活形式不僅能夠把各種特殊實(shí)踐中的善整合在一起，以使它們形成一個(gè)統(tǒng)一的整體，并且也為該共同體提供了一個(gè)目的(telos),而這個(gè)目的超越了實(shí)踐中得到的各種善。這種作為目的的共同生活形式就是‘最高善”(14)。.共同體如果說社群主義的否定性方面表達(dá)于自由主義批判之中，它的肯定性方面表達(dá)于“正義與善”的主張之中，那么這兩者都以共同體為基礎(chǔ)。共同體是社群主義的根基。社群主義與自由主義之間存在很多對立的地方，如善與正義、責(zé)任與權(quán)利、至善主義與中立性、歷史主義與普遍主義、德治與法治等等，但最根本的對立是共同體與個(gè)人。社群主義的基礎(chǔ)是共同體，自由主義以個(gè)人為出發(fā)點(diǎn)。我們可以說，沒有共同體，就沒有社群主義。問題在于，使社群主義得以安身立命的共同體是指什么？歸納社群主義者的觀點(diǎn)，其共同體具有如下三個(gè)特征。首先，共同體的成員之間存在情感的聯(lián)系。共同體是一個(gè)負(fù)載情感的關(guān)系之網(wǎng)，這些關(guān)系不是一對一的個(gè)人聯(lián)系，而是復(fù)雜的、相互交叉的和相互強(qiáng)化的。換言之，共同體提供了情感的紐帶，能夠使由個(gè)人組成的群體變?yōu)橄窦彝ヒ粯拥纳鐣?huì)實(shí)體。其次，共同體的成員之間具有共享的信念。共同體的所有成員具有對某種特殊文化的共同信念，即對共享的價(jià)值、規(guī)范、意義以及對共享的歷史和認(rèn)同的信念。一方面，這種對特殊文化的信念使該共同體具有了獨(dú)特的性質(zhì)，以區(qū)別于其他的共同體。另一方面，共同體使這種特殊的文化一代一代傳承下去，形成共享的歷史和認(rèn)同（15）。最后，共同體對于其成員是構(gòu)成性的。用桑德爾的話說:“共同體不僅表明了他們作為其成員擁有什么，而且也表明了他們是什么；不僅表明了他們所選擇的關(guān)系，而且也表明了他們所發(fā)現(xiàn)的聯(lián)系；不僅表明了他們的身份的性質(zhì)，而且也表明了他們的身份的構(gòu)成因素。”（16）按照這種歸納，任何具有上述三個(gè)特征的社團(tuán)或者社會(huì)實(shí)體都可以被稱為共同體，比如說家庭、鄰里、城鎮(zhèn)、學(xué)校、公司、教會(huì)、民族、國家等等。正是在這種意義上，某些社群主義者把共同體看作一個(gè)中國套盒（Chinesenestingboxes），也就是說，更小的共同體（如家庭、鄰里）被套在更大的共同體（村莊、城鎮(zhèn)）之中，而這些更大共同體則位于超級共同體之中，如國家或者跨國家的共同體（如歐盟）（17）。問題在于，這些社會(huì)實(shí)體之間的區(qū)別太大了。為簡便起見，我們可以把共同體分為兩類，一類是大共同體，如國家，另外一類是小共同體，如鄰里、城鎮(zhèn)或?qū)W校等等。顯然，小共同體更符合社群主義的理想，它們能夠滿足社群主義共同體所需要的情感、信念和構(gòu)成性三個(gè)特征。因此，一些社群主義者（如麥金太爾）始終都把社群主義的理想訴諸小共同體。雖然有些社群主義者（如桑德爾）曾試圖把國家變?yōu)樯缛褐髁x的共同體，但是最終也只能依賴小共同體。社群主義反對把國家當(dāng)做共同體的理由如下（18）。首先，現(xiàn)代國家太大了，以致排除了社群主義者最關(guān)注的東西，即所有公民的政治參與和共同審議；現(xiàn)代國家里的人口太多，從小國的數(shù)千萬到大國的數(shù)億，根本無法實(shí)行全體公民的直接參與。其次，現(xiàn)代國家內(nèi)部存在著各種各樣的利益集團(tuán)，而國家是這些利益集團(tuán)的博弈場所，在這樣的博弈中，起作用的東西是每個(gè)集團(tuán)討價(jià)還價(jià)的經(jīng)濟(jì)力量和政治力量，而國家通過這些沖突著的力量之間的妥協(xié)來維持其存在。最后，在現(xiàn)代國家中，雖然存在著一些公共利益，如保障內(nèi)部安全和抵御外部侵略等，但是不存在社群主義意義上的共同善，從而它不是一個(gè)共同體。為什么社群主義的理想只能實(shí)現(xiàn)于小共同體之中？社群主義者認(rèn)為，與大共同體相對比，小共同體具有兩個(gè)特征。首先，小共同體是一種實(shí)踐共同體。小共同體擁有某種共同的生活方式，其成員共同參與某種社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。在各種各樣的實(shí)踐中，生產(chǎn)活動(dòng)是最基本的實(shí)踐，人們必須從事某種生產(chǎn)活動(dòng)以養(yǎng)活自己和家人。其次，小共同體是一種道德共同體。道德共同體的核心是善觀念，而社群主義者把共同善置于優(yōu)先的地位。共同善的這種優(yōu)先性具有這樣的含義：個(gè)人按照共同善來認(rèn)同和界定自己的善，從而對于共同體來說，最好的生活方式也是個(gè)人最好的生活方式;共同善為共同體中各種不同的善提供了排序標(biāo)準(zhǔn)，從而為各種不同善的實(shí)現(xiàn)提供了先后次序。從社群主義者的觀點(diǎn)看，國家太大了，它無法成為一種具有情感聯(lián)系和共同信念的構(gòu)成性共同體。因此，社群主義只能依賴各種小共同體。但是，在當(dāng)代社會(huì)，特別是美國社會(huì)，真正具有情感聯(lián)系、共同信念和歸屬感的人通常都屬于以種族和宗教為基礎(chǔ)的共同體。正如在桑德爾為了批判自由主義而舉的例子中，具有歸屬感的人是阿米什人（Amish）、正統(tǒng)猶太教徒和美洲土著人等等（19）。但是，這些以宗教和種族為基礎(chǔ)形成的共同體是，狂熱共同體”（greedycommunities），而這些“狂熱共同體”既不能使其成員具有公民美德，也不能使他們成為好公民，因?yàn)樗麄兊墓餐w感存在于其宗教信仰之中（20）。另外，社群主義訴諸的小共同體只是實(shí)踐共同體和道德共同體，而不是政治共同體。如果共同體要成為社群主義者實(shí)現(xiàn)其理想的所在，那么它們必須成為政治共同體。也就是說，政治共同體是社群主義者的阿喀琉斯之踵。注釋：①②(16)MichaelSandel，LiberalismandtheLimitofJustice，Cam-bridge，UK：CambridgeUniversityPress,1982,p.65,pp.2?3,p.150.③MichaelWalzer,SpheresofJustice,NewYork：BasicBooks,Inc. ,1983,p.XIV.④MichaelWalzer,“JusticeHereandNow”，inThinkingPolitical-ly：EssaysinPoliticalTheory,editedbyDavidMiller,NewHa-ven：YaleUniversityPress,2007,pp. 137?147.⑤MichaelWalzer,“PhilosophyandDemocracy”,inThinkingPo-litically：EssaysinPoliticalTheory,editedbyDavidMiller,NewHaven：YaleUniversityPress,2007,pp.5?6.(14)AlasdairMacIntyre,“PracticalRationalityasSocialStruc-tures”,inTheMacIntyreReader,editedbyKelvinKnight,NotreDame,Indiana：UniversityofNotreDamePress,1998,pp.129?130,p.