馮達(dá)文《新編中國哲學(xué)史（上冊）》筆記和典型題（含考研真題）詳解

目錄內(nèi)容簡介目錄第一部分復(fù)習(xí)筆記第一編先秦時(shí)期的哲學(xué)緒論第1章孔子創(chuàng)立的儒家哲學(xué)第2章老子奠基的道家哲學(xué)第3章墨子建構(gòu)的墨家哲學(xué)第4章早期儒家的性命說與孟子對儒學(xué)的深化第5章道家思想的弘揚(yáng)與莊子的精神追求第6章陰陽五行說的發(fā)展與《易傳》的氣化流行論第7章名辯思潮與后期墨家第8章荀子對儒家“外王學(xué)”的拓展第9章法家集成者韓非子的哲學(xué)第二編漢唐時(shí)期的哲學(xué)緒論第1章秦漢之際的“黃老”思潮第2章董仲舒的“天人相與”說與儒學(xué)的神學(xué)化第3章王充的自然哲學(xué)第4章道家的新發(fā)展與魏晉玄學(xué)第5章早期道教的神仙思想與丹道理論第6章佛教的傳入與兩晉南北朝的佛學(xué)源流第7章佛教的鼎盛與隋唐佛教哲學(xué)第8章道教的國教化與隋唐道教哲學(xué)第9章經(jīng)學(xué)的重整與唐代儒家哲學(xué)第二部分典型題（含考研真題）詳解第一編先秦時(shí)期的哲學(xué)第二編漢唐時(shí)期的哲學(xué)第一部分復(fù)習(xí)筆記第一編先秦時(shí)期的哲學(xué)緒論一、中國古史的傳說時(shí)代“三皇”傳說提供的文化意蘊(yùn)“三皇”傳說①三皇a.有巢氏有巢氏是指發(fā)明巢居并被推戴為王的領(lǐng)袖，體現(xiàn)出巢居的文明。b.燧人氏燧人氏是指發(fā)明鉆木取火并被推戴為王的領(lǐng)袖，體現(xiàn)出食用熟食的文明c.神農(nóng)氏神農(nóng)氏是農(nóng)耕始祖。②文化意蘊(yùn)a.人類文明是人類通過努力開拓出來的，不是神創(chuàng)的。“三皇”故事的傳頌使這些事件與行為人格化，而不是神格化?！叭省眰髡f的影響是人文的。(2)伏羲氏傳說①伏羲氏又稱庖犧氏，以“始作八卦”而聞名，有時(shí)也被認(rèn)為是三皇之一。②意義a.伏羲創(chuàng)設(shè)八卦的智慧來自于其對天與地、身與物的“觀”。b.伏羲創(chuàng)設(shè)八卦的目的在于把握萬物生生不息、奇妙變化的真實(shí)情況。c.伏羲氏的故事透露出濃郁的人間性、知識理性?！拔宓邸惫适嘛@示的人文價(jià)值(1)五帝學(xué)界普遍認(rèn)為五帝是指黃帝、顓頊、帝獸、堯、舜。(2)人文價(jià)值①大規(guī)模戰(zhàn)爭凸顯出部族之間大規(guī)模整合的趨勢，預(yù)示著統(tǒng)一國家與同一文化的誕生。②禪讓制度禪讓制度表明部族聯(lián)盟的權(quán)力還沒有完全私有化。③財(cái)產(chǎn)私有化程度不突出，屬于大同社會，不屬于小康社會a.大同是指以天下為公，財(cái)貨為天下之公養(yǎng)，權(quán)力為天下之公器。b.小康是指以天下為家，視天下為一人、一家之私物。夏朝——遠(yuǎn)古中國的第一個(gè)王朝(1)夏朝禹之子啟，繼父為王，建立起中國歷史上第一個(gè)世襲王朝，公天下變成家天下，禪讓制變成世襲制。夏朝的存在時(shí)間約在公元前21世紀(jì)至前17世紀(jì)。(2)二里頭文化夏朝的重要文化遺址，位于河南偃師，出土有大型宮殿遺址、刻符陶器等。二、殷商西周的社會結(jié)構(gòu)與思想信仰商周商湯滅夏，建立商朝，時(shí)間約為公元前17世紀(jì)至前12世紀(jì)。周武王滅商，建立周朝，時(shí)間約為公元前12世紀(jì)末至公元前7世紀(jì)前期。氏族制的社會組構(gòu)方式(1)以氏族制為基礎(chǔ)統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的關(guān)系，是一種氏族與氏族之間的關(guān)系，以血緣氏族為紐帶建構(gòu)社會與國家體制表明殷商仍然籠罩在自然生殖的氛圍之中。(2)宗法制度西周的社會結(jié)構(gòu)仍以氏族制為主，但統(tǒng)治者氏族內(nèi)部又建立起嚴(yán)格的宗法制度。①區(qū)分嫡庶關(guān)系，實(shí)行嫡長子繼承制。②分派子弟到各地管制臣民，推行封建制、世襲制。③明確遠(yuǎn)近親疏、上下等級，創(chuàng)設(shè)禮儀規(guī)范。殷人的“帝”所表征的信仰“帝”是至上神殷人凡事都要貞問“帝"，"帝’’是至上神，其形成經(jīng)歷著一個(gè)漫長的過程。①三皇、五帝的傳說透露出他們主要的面向是自然界。②殷人的“帝”已經(jīng)擁有社會與國家政治的許多功能。(2)向“帝”卜問①內(nèi)容主要是祭祀、漁獵、風(fēng)雨、征伐，表明殷人還處于農(nóng)耕與漁獵并重的文明階段。②意義a.從卜問方式而言，領(lǐng)受上帝意旨的途徑是占卜者的“觀”與“看”，而不是“聽”，說明中國文化源頭開啟的是一種理性走向。b.從詢問方式而言，認(rèn)知水平還很低下。c.凡事貞問上帝表現(xiàn)出殷人對上帝的依賴性，尚未觸及“社會道義”問題。(3)殷人并未賦予“帝”以“創(chuàng)世者”的原因殷人的“帝”不以“創(chuàng)世者”身份獲得支配世界的最高權(quán)力。①殷人把祖先神升格為至上神，其崇敬的“帝”具有祖先神的性質(zhì)。②殷人不認(rèn)為自己創(chuàng)造出世界，“上帝”被看作是最高的支配者。周人的“祈天”意識與"敬德”觀念。(1)周人對“天”“帝”的祭祀周人承接殷人關(guān)于至上神的思想信仰，在立國之初亦敬祈“帝然而后來卻更多地祭祀“天”?！暗隆钡挠^念使至上神擺脫祖先神的身份，實(shí)現(xiàn)超越①“德''的提出，說明周人對統(tǒng)治權(quán)力的正當(dāng)性問題有所關(guān)注。②"德''的提出，使“天”的自然生殖色彩、人格神身份被淡化，反被賦予一種價(jià)值理性的品格?！渡袝放c《易經(jīng)》——中國最古老的經(jīng)典《尚書》《周易》《詩經(jīng)》《禮經(jīng)》(《儀禮》)、《樂經(jīng)》和《春秋》是儒家的“六經(jīng)”,為中國文化中價(jià)值理性的營造提供著思想資源。(1)《尚書》①簡介《尚書》是記述虞、夏、商、周君王、圣賢言論與行事的典籍，收錄有《虞夏書》4篇，《商書》5篇，《周書》19篇。②思想價(jià)值a.“德”的觀念提出，古代信仰由自然生殖轉(zhuǎn)變?yōu)槔硇詢r(jià)值。b.《洪范》篇中提出“五行”說及其生克關(guān)系，構(gòu)成中國古典宇宙論的重要部分。(2)《周易》①《易經(jīng)》分為經(jīng)、傳。一般認(rèn)為“傳''是后人所作，“經(jīng)”是伏羲所創(chuàng)、文王演繹。②《易經(jīng)》貞問吉兇的方法已經(jīng)精微化、復(fù)雜化，借象數(shù)表露出人類的信仰問題。③《易經(jīng)》是古人求知的一種方式a.采用繁雜的筮法，表明古人對宇宙、人生的復(fù)雜性感受頗多。b.《易經(jīng)》以“易”為名，體現(xiàn)出古人對事物變化性的認(rèn)識。c.《易經(jīng)》卦象的改變，體現(xiàn)出古人對經(jīng)驗(yàn)事物矛盾運(yùn)動(dòng)的深刻理解?！白円祝蔀橛钪嫔幌⒌钠毡樵瓌t。三、春秋戰(zhàn)國之際的社會變遷與思想轉(zhuǎn)向公元前770年，周平王東遷洛邑，史稱東周。東周分為春秋時(shí)代(公元前770年?前476年)、戰(zhàn)國時(shí)代(公元前475年?前221年)。公元前221年，秦始皇統(tǒng)一天下，建立秦朝。春秋時(shí)代的社會變遷(1)周王室的分裂與諸侯國的離心。(2)生產(chǎn)力發(fā)展的需要。鐵器與牛耕的使用促使大量土地被開發(fā)，土地逐漸私有化，貧富格局被打破。(3)財(cái)產(chǎn)關(guān)系的變化帶來階級關(guān)系的變化，貴族階級日益衰落，平民階級地位上升。戰(zhàn)國年間的變法潮流貴族階級的衰落預(yù)示著氏族制和世襲制的解體，平民階級的經(jīng)營方式打破血緣族居的界限,提出公共管治系統(tǒng)乃至國家體制變更的問題。戰(zhàn)國七雄開始著手實(shí)施變法，主要內(nèi)容有:(1)廢棄氏族制，建立區(qū)域制，設(shè)置與推行郡縣制。(2)廢棄世卿世襲制，選拔賢能。(3)制定公開嚴(yán)明的法律，貧民獲得一部分與貴族平等的權(quán)利。(4)推行耕戰(zhàn)政策，按照軍功授爵?！对娊?jīng)》的“憂患”意識與先秦思想史的理性走向(1)《詩經(jīng)》的“憂患”意識《詩經(jīng)》分為“風(fēng)”“雅”“頌”三類，帶有一種貴族性的精神氣質(zhì)?！对娊?jīng)》的內(nèi)容表明:①“天''的人格神意識消退，人的思想逐漸理性化。②人們既保持著傳統(tǒng)之德，又保持著對良好秩序、教養(yǎng)的追求。（2）先秦思想史的理性走向①周人的基本宗教信念倡導(dǎo)繼承天的創(chuàng)生精神、法則來成就人的美好德行。②春秋戰(zhàn)國時(shí)代的基本宗教信念是由宗教信仰走向理性，由價(jià)值理性走向工具理性。四、“土”階層的活躍與“百家爭鳴”的格局"土''階層的發(fā)生和發(fā)展（1）西周時(shí)期，土是最低的貴族階層，但不是獨(dú)立階層。土在精神氣質(zhì)上近于貴族，在技藝訓(xùn)習(xí)、生活水準(zhǔn)上近于庶人。（2）春秋時(shí)期，土的隊(duì)伍擴(kuò)大，逐漸成為一個(gè)獨(dú)立階層。春秋后期開始，私人辦學(xué)授徒的風(fēng)氣盛行，土逐漸被社會所看重。（3）戰(zhàn)國時(shí)期，各國君主紛紛招攬賢士?！鞍偌覡庿Q，，與上古時(shí)期的學(xué)術(shù)繁榮土人們都有志于建構(gòu)一套各自的理論來立世，逐漸形成一種百家爭鳴的格局。（1）上古時(shí)期的思想演變歷程①崇敬神靈，依據(jù)術(shù)數(shù)理解天意。②宗法六藝，具有理性與教養(yǎng)。③學(xué)有百家，不宗一法，互相對立，互相融匯。（2）百家爭鳴①百家爭鳴的影響惟踏入這一時(shí)代，人們才開始自覺地思考宇宙的起源與人在宇宙中的位置問題，人與他人、與社會的關(guān)系問題，人生存的價(jià)值與意義問題，并借這種思考建構(gòu)起種種理論形態(tài)來。也就是說，正是透過百家之學(xué)這些不同理論形態(tài)及其爭辯，人的理性才得到了極大的張揚(yáng)，心靈與思想的自由得到了巨大的拓展。②百家爭鳴時(shí)期的代表流派及思想a.儒、墨顯學(xué)懷著崇高的價(jià)值理想進(jìn)行人世拯救的工作。b.道、名家持有批判性、解構(gòu)性的立場，對社會與文化及其“進(jìn)步”展開深刻的反省。C.法家依據(jù)功利的、工具的原則，提出具有平民化色彩的新的國家與社會運(yùn)作體制的方案。d.陰陽家熱衷于建構(gòu)宇宙發(fā)生、發(fā)展的藍(lán)圖。第1章孔子創(chuàng)立的儒家哲學(xué)孔子，名丘(公元前551?前479年)，字仲尼，儒家學(xué)派的創(chuàng)始者，我國歷史上最著名的思想家、教育家，中華民族文化傳統(tǒng)的奠基者之一?！墩撜Z》是研究孔子思想的主要依據(jù)o孔子在對于周禮的研究和思考中，發(fā)展出一套獨(dú)特的哲學(xué)思想體系?！懊薄叭省薄暗隆薄爸巍彼恼叩奶厥饴?lián)結(jié)，是其哲學(xué)的基本進(jìn)路。一、“與命與仁”的觀念結(jié)構(gòu)“子罕言利，與命與仁”是孔子觀念的集中體現(xiàn)。從“天''到"命’'的觀念變化(1)從“天''到"命’'的觀念演變過程①夏、商、周三代人們的天命觀a.殷商人：最高主宰者是“帝”。b.西周人：最高主宰者為“天”。c.及至春秋時(shí)期，“天”的主宰地位遭到了懷疑，其人格神的色彩日漸淡化。②孔子對“天”的理解“自然之天孔子提及“天”，如“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉”。“價(jià)值之天”。孔子自稱“天生德于予③孔子對鬼神的存疑態(tài)度孔子說：“未能事人，焉能事鬼！”，主張"敬鬼神而遠(yuǎn)之“命”的概念"時(shí)命"與"天命孔子認(rèn)為在人之外的主宰力量是“命”，他認(rèn)為：“不知命，無以為君子也。”①“時(shí)命”為盲目的，它構(gòu)成為人的一種外在限制。孔子承認(rèn)“時(shí)命”，但拒絕消極等待，主張“知其不可而為之”。②"天命”卻是有目的指向，它是人價(jià)值信念的終極源頭?？鬃映姓J(rèn)“天命”為價(jià)值的源頭，講“天命之謂性“仁”的凸顯與“仁學(xué)”體系"仁''從字源看是用以指稱人與人之間親密無間的范疇?？鬃訌?qiáng)調(diào)以行“仁''為己任，至于“死而后已”，其“仁學(xué)”具有如下特征：“仁”的情感性孔子立足于親親之情論“仁”，主張“仁”從孝悌引發(fā)，以孝悌為本，并將“愛”賦予了人之所以為人的“類本質(zhì)''的意義?！叭省钡钠毡樾钥鬃诱J(rèn)為人不僅都有親親之情，都愛自己的父母兄弟；而且人又都有可能將這種親親之情向外推開?！暗茏尤雱t孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁?！薄叭省钡淖迦罕疚恍栽诳鬃拥娜蕦W(xué)思想中，個(gè)人的本質(zhì)是被放置在族群關(guān)系中予以定位的，個(gè)人生存的意義與價(jià)值亦只有依托于特定的族群關(guān)系才可以實(shí)現(xiàn)?！叭省钡嫩`行孔子推重“仁”的踐行，注重成仁的道德修養(yǎng)方法。關(guān)注于日常行事，處處指點(diǎn)為“仁”。二、“為仁由己”的道德哲學(xué)孔子認(rèn)為一個(gè)人對于父母兄弟有“情”，便會對他們行以孝悌，對鄰里、鄉(xiāng)親以至社會他人有“情”，便會對他們行以信義，這便是“為仁由于“為仁”完全取決于自己，所以孔子說“為仁由己”，而非由“人“仁”作為道德的基本意識孔子認(rèn)為仁者要把“仁”作為自己的安身立命之本，智者要把“仁”作為自己的事業(yè)成就之方,他們都具有或應(yīng)該具有自覺的道德意識。這包括：(1)道德義務(wù)的意識“仁”的精神是“愛人”。對于每一個(gè)個(gè)體來說，“愛人”就是一道“絕對的命令”，是人人都應(yīng)該承擔(dān)的道德義務(wù)。(2)道德責(zé)任的意識“仁”的體現(xiàn)是“忠恕”?！爸摇闭撸凹河⒍⑷?，己欲達(dá)而達(dá)人”；“恕”者，“己所不欲，勿施于人(3)道德自律的意識“仁”的實(shí)施方式是“克己“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！笨鬃又鲝垖τ斜匾目刂疲刂频臉?biāo)準(zhǔn)就是“仁道”。為“仁道”而犧牲自我則是“克己”的更高層次的要求。“仁”作為道德的基本要求孔子的“仁''是一種道德的精神境界，又是處理人際關(guān)系的基本原則。它貫徹在具體的實(shí)踐之中，在隨處指點(diǎn)“為仁”的過程中，就形成為各種各樣的道德要求與道德規(guī)范。(1)處理親屬人際關(guān)系的道德要求與道德規(guī)范孔子十分重視“孝悌”的作用。①“孝”包含了子女對父母的贍養(yǎng)和子女對父母的尊重，(“敬”)更為重要。②"悌''是指敬愛兄長，也泛指敬重長上。(2)處理一般人際關(guān)系的道德要求與道德規(guī)范孔子提出“恭、寬、信、敏、惠”等道德條目。①“恭"即恭敬，恭敬地對待他人，就不會遭受侮辱。②“寬”即寬厚，待人寬厚，就會得到大眾的擁護(hù)。③“信''即誠信，誠實(shí)不欺、言行一致，就能得到他人的信任。④"敏''即快捷，勤勤懇懇，做事干練，就會取得好效果。⑤“惠”即慈惠，給人予好處，就能使用人。(3)最高的道德要求與道德規(guī)范孔子提出“中庸”概念，即不偏不倚的日用常行之理。把其作為最高的道德要求。①“中庸”的基本內(nèi)容待人處事，既不要過分，也不要不及，“過猶不及②“中庸”的要求善于協(xié)調(diào)各方面的關(guān)系，勇于進(jìn)取而又考慮全局，為人耿直而又善于與人合作。③“中庸''的實(shí)質(zhì)孔子認(rèn)為“君子和而不同，小人同而不和他主張"和''是在承認(rèn)對立差異的基礎(chǔ)上，雙方共生、共存、共發(fā)展，最終達(dá)到人際和諧，天人和諧，萬物和諧。“仁”與道德修養(yǎng)的基本方法孔子說：“能近取譬，可謂仁之方也已。'‘道德修養(yǎng)要從自己做起，要從身邊做起，其具體做法包括以下三點(diǎn)：“求之于己”孔子認(rèn)為“為仁”是個(gè)人的道德追求，其動(dòng)力應(yīng)該來自于自己而不是來自于別人，其對象應(yīng)該是要求自己而不是去要求別人?！昂V信好學(xué)”孔子強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)，“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。''他主張"為己之學(xué)”，強(qiáng)調(diào)”篤信好學(xué)，守死善道”，把做人與做學(xué)問緊密結(jié)合起來?！肮袑?shí)踐”道德修養(yǎng)的關(guān)鍵是身體力行，即孔子所說的“躬行”?？鬃邮种匾暋把孕幸恢隆??！跋刃衅溲远髲闹?，“聽其言而觀其行”?！盀槿省闭軐W(xué)的評價(jià)孔子“為仁''的道德哲學(xué)，其最終目標(biāo)是“成圣"成圣”構(gòu)成為他的最高的道德理想，而由之推動(dòng)統(tǒng)治者以“圣人之道”治國，則構(gòu)成他的最高的社會理想。三、“為政以德''的治國之道孔子說：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之?！彼J(rèn)為治國者的道德行為對于老百姓具有巨大的影響；治國者推行“德治”，老百姓就會受到“德風(fēng)”的熏染，會像“眾星繞北辰''一樣緊密地團(tuán)結(jié)在自己的周圍?！暗乐缘?'的治國方針在孔子看來，治國就是治民，治民就要把握民心，要“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格。”“道之以德”“道之以德''是指以內(nèi)在化的道德教化為基本導(dǎo)向?？鬃又鲝垶檎缘赖陆袒癁楦?，而不應(yīng)該片面強(qiáng)調(diào)刑罰殺戮。“齊之以禮”“齊之以禮''是指以禮儀規(guī)范為外在的調(diào)節(jié)手段?？鬃铀f的“禮''即"周禮”，他主張"為國以禮”，就是把“禮”當(dāng)做治理國家的禮儀規(guī)范。“克己復(fù)禮”孔子主張“克己復(fù)禮”，認(rèn)為只有克制自己，才可以使自己的行為合乎于外在規(guī)范的禮?！暗乐哉焙汀褒R之以刑”孔子認(rèn)為道德教化和禮儀規(guī)范都不是寬大無邊的，該用刑罰的時(shí)候還是要用刑罰，治國者任何時(shí)候都要有“軟硬兩手“無為而治''的領(lǐng)導(dǎo)方式孔子希望治國者通過“為政以德”的治國之道和“無為而治''的領(lǐng)導(dǎo)方式，而取得“眾星共之”的效果。他認(rèn)為“無為而治”包括兩個(gè)方面：“修己”孔子認(rèn)為治國者通過“修己”，提高自己的道德修養(yǎng)，就能起到上行下效的作用，從而帶動(dòng)整個(gè)社會道德水平的提高。這是一種以道德為導(dǎo)向的“無為而治“用人”《論語》稱述：“舜有臣五人而天下治”<>如果任用的官員得當(dāng)，具體的治國事務(wù)有人負(fù)責(zé),治國者就安逸了?！靶藜阂园舶傩?’的治國目的孔子“為政以德”的最終目的是“修己安人這當(dāng)中又可以區(qū)分為三個(gè)步驟：“修己以敬”治國者要能夠自我管理?！捌堈渖硪?，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”“修己以安人”孔子要求治國者“先有司，赦小過，舉賢才“(《子路》)，上司要給下屬作榜樣，不計(jì)較下屬的小錯(cuò)誤，提拔優(yōu)秀的人才。“修己以安百姓”①“庶之”，就是要“使民以時(shí)“，讓老百姓繁衍生息。②“富之”，就是要“因民之所利而利之“，讓老百姓富裕起來。③“教之”，就是要“道之以德，齊之以禮”，對富裕起來的人民進(jìn)行道德教化。四、孔子哲學(xué)的思想史價(jià)值“仁學(xué)”所表征的對理想社會的追求“內(nèi)圣”學(xué)與“外王”學(xué)①培養(yǎng)有道德理想的“君子”，體現(xiàn)為“理想人格''的追求，后來被稱為“內(nèi)圣”學(xué)。②使國家與社會重新走向文明與秩序，體現(xiàn)為“理想社會”的追求，后來被稱為“外王”學(xué)?！叭蕦W(xué)”作為“內(nèi)圣外王”之學(xué)影響中國傳統(tǒng)知識分子的原因①“內(nèi)圣外王''之學(xué)體現(xiàn)了知識分子作為一個(gè)階層基本的社會功能與社會價(jià)值。②“內(nèi)圣外王''之學(xué)依照道德的應(yīng)然性編織理想世界，并借此批判現(xiàn)實(shí)世界?！叭蕦W(xué)，，所塑造的理想人格(1)孔子不僅把“外王”——追求理想社會看做是崇高目標(biāo)，而且同時(shí)把“內(nèi)圣”一追求理想人格視為崇高目標(biāo)。(2)理想社會的實(shí)現(xiàn)常常受制于“時(shí)命”，理想人格的追求卻完全取決于個(gè)人自己，因此,成就理想人格，有更優(yōu)先的意義?！翱最仒诽?'的精神風(fēng)貌，導(dǎo)源于堅(jiān)執(zhí)宗教性操守特有的樂觀性和理性冷靜面對世事變遷而呈現(xiàn)的灑脫性。孔子以后的儒家學(xué)者對孔子思想的展開(1)戰(zhàn)國中葉的孟子和宋明諸儒，致力于深化孔子的“內(nèi)圣”之學(xué)。(2)戰(zhàn)國末葉的荀子和漢代董仲舒諸儒，致力于推開孔子的“外王”之學(xué)。第2章老子奠基的道家哲學(xué)老子，道家學(xué)派創(chuàng)始人，其書《老子》成書于春秋晚期、戰(zhàn)國前期。一、以“道”為終極本源的宇宙論老子思想的核心范疇是“道”，他的整個(gè)思想系統(tǒng)均圍繞著“道''而展開?！暗?'作為概念的變遷“道”的含義“道''的本義是指道路，后來被引申為規(guī)律或規(guī)范。與天相應(yīng)的稱為“天道”，與人相關(guān)的稱為“人道(2)天道觀的變革過程①受原始宗教的影響，“天道”含有占星術(shù)的成分，它影響甚至決定人世的吉兇禍福。②隨著人智的開啟，天人交感說受到批評和懷疑，日月星辰的運(yùn)行變成一種純粹的自然現(xiàn)象，“天道”基本喪失了神秘的色彩，成為自然規(guī)律或價(jià)值信念的代名詞。(3)老子在天道觀的變革過程中所作的貢獻(xiàn)老子首次把“道”抽離出來，作為一個(gè)哲學(xué)形上學(xué)范疇予以系統(tǒng)化的論證。他所建立的以“道”為最高本源的宇宙論是中國哲學(xué)史上第一個(gè)比較完整系統(tǒng)的宇宙論。以“道”為本源的宇宙論(1)道①“道''是天地萬物的最初本源，天地萬物均為“道”所生。②"道''無形無象，不為任何事物所生，也不能為我們的感官所直接把握，“道可道，非常道。名可名，非常名?！雹邸暗馈庇凶约旱膶?shí)存性，即“其中有象”“其中有物”“其中有精”“其中有信”，老子確信道真實(shí)存在著?！暗馈鄙f物①“天下萬物生于有，有生于無?！疤煜氯f物是由有名的天地所化生，天地又是由"道''所化生。②“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！?萬物是由“道''一層層地從無形質(zhì)到有形質(zhì)的落實(shí)、下貫而成的。③“道”創(chuàng)生萬物的歷程完全是一個(gè)自然的過程，其間既無意志，亦無目的，一切自然而然。(3)老子宇宙論的評價(jià)老子為了凸顯“道''的本始性，把“道”設(shè)置于混沌未分的氣之前?！暗馈辈粌H為有形、有質(zhì)之前的一種存在狀態(tài)，還是一種有氣之前的存在狀態(tài)，因此，老子的宇宙論并沒有徹底擺脫神秘主義的影跡。二、“反者道之動(dòng)''與經(jīng)驗(yàn)世界的辯證展示老子認(rèn)為“道''不僅是創(chuàng)生萬物的本源，而且還是事物運(yùn)動(dòng)和變化的動(dòng)力?！胺凑叩乐畡?dòng)”揭示的生化規(guī)則(1)“道”運(yùn)動(dòng)的特征：反者道之動(dòng)在老子看來，從“道''到萬物的生化就意味著“道”的運(yùn)動(dòng)?！暗馈眲?chuàng)生天地萬物，天地萬物最終還要復(fù)歸于“道這是一個(gè)循環(huán)往復(fù)、永不停息的過程。“反”的含義①相反“道”之動(dòng)向自己的反面轉(zhuǎn)化。“道”生萬物的過程即由無限落實(shí)到有限、從沒有形質(zhì)轉(zhuǎn)化到有形質(zhì)，這是朝相反方面的運(yùn)動(dòng)。②反復(fù)"道''之動(dòng)是一個(gè)周而復(fù)始的過程。“道”生萬物，但萬物最后又復(fù)歸于“道”，這是一種循環(huán)反復(fù)的運(yùn)動(dòng)。“道”的運(yùn)動(dòng)變化①“道”廣大無邊，萬物均由“道”而生(“大”)o②萬物從“道”分離出來后，周流不息地運(yùn)動(dòng)著(“逝”)。③萬物的這種運(yùn)動(dòng)離"道''越來越遠(yuǎn)("遠(yuǎn)”)，遠(yuǎn)到極處，物極必反，萬物又回到了“道''的本根(“反。④對萬物而言，向本源的重新回歸，實(shí)際上是一種復(fù)命的過程，也是萬物的最終歸宿。經(jīng)驗(yàn)事物相反相成的辯證展示“反者道之動(dòng)”在老子思想體系中的地位和作用“反者道之動(dòng)''在老子的思想系統(tǒng)中是非常重要的觀念。它不但決定了老子整個(gè)思想的基調(diào),而且成了他觀察現(xiàn)象世界和處理人生問題、政治問題的法寶。(2)老子以“反者道之動(dòng)”思想觀察現(xiàn)象世界所獲得的洞見①“飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況于人乎？”一切事物均處于不停的變動(dòng)之中。現(xiàn)象的世界都像那飄風(fēng)驟雨一樣瞬間萬變，沒有什么能夠持久長存。②“天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣?！币磺惺挛锒加衅鋵α⒚?。變動(dòng)的前提就是事物之間有區(qū)別、有對立。在經(jīng)驗(yàn)的世界里，任何事物都是一個(gè)矛盾的統(tǒng)一體。③"禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。”事物的對立面經(jīng)常相互轉(zhuǎn)化。本源之“道”能夠從無形質(zhì)落實(shí)到有形質(zhì)，再從有形質(zhì)恢復(fù)到無形質(zhì)。④“合抱之木，生于毫末；九層之臺，起于累土；千里之行，始于腳下?！焙媳е臼怯珊聊┲饾u成長起來的，九層高臺是由一點(diǎn)一點(diǎn)的泥土堆積起來的。很容易的事，如果不加注意，就會變成難事；很小的事，如果忽略的話，也會變成大事。三、由宇宙論開出的人生觀和政治論“道法自然”的人生哲學(xué)與政治訴求老子借宇宙論所要解決的是一個(gè)與價(jià)值源泉和標(biāo)準(zhǔn)有關(guān)的問題。他對本源之“道”及其特征的種種描述，就是要為處于大變動(dòng)時(shí)期的社會和人生尋找一條應(yīng)當(dāng)遵循的普遍的準(zhǔn)則。(1)治身與治國歸于“道”①把“道'’落實(shí)在個(gè)人身上，成就的是具有常德、孔德或玄德的人格。②把“道''落實(shí)到社會中去，成就的是沒有矛盾和紛爭的至德之世。(2)修身亦治國的原則①“自然無為”“自然”從肯定面講，意思是自然而然，依其本性來發(fā)展?！盁o為”從否定面講，意思是不妄為，不包含任何人為的成分?！白匀弧薄盁o為”講的其實(shí)是一回事，兩者合起來構(gòu)成老子人生哲學(xué)和政治哲學(xué)的一個(gè)最基本的觀念，也是后來道家各派所共同追求的理想。②“柔弱不爭”老子重視柔弱，提出“柔弱勝剛強(qiáng)在人的生活中，同樣應(yīng)當(dāng)以“柔弱”為原則。其具體表現(xiàn)為：a.謙下：“善用人者為之下?！眀.守雌：“知其雄，守其雌，為天下溪?！眂.不爭：“圣人之道，為而不爭?！雹邸爸绿撌仂o“虛”與“靜”的關(guān)系“靜”是“虛”的表現(xiàn)?！疤摗睜钪锉爻尸F(xiàn)“靜”的狀態(tài)，“靜”也是“道”體的一個(gè)重要特點(diǎn)?！疤撿o”對于實(shí)際政治的作用由于“虛靜”必表現(xiàn)為無為、無欲，那么以“虛靜”治國，就不需要各種繁瑣的法令制度去約束、干擾百姓的生活，百姓依其質(zhì)樸的本性自由自在地生存，社會也因此而走向安定?！靶衙瘛纳鐣硐?1)老子所面對的現(xiàn)實(shí)社會狀況隨著文明的發(fā)展、智慧的開啟，不僅在生活中出現(xiàn)了許多“不自然”的現(xiàn)象，而且由于過分膨脹的欲望所帶來的人與人、國與國之間的沖突，以及過分嚴(yán)酷苛刻的社會制度所帶來的人性的壓迫與扭曲，已經(jīng)對人的生存處境和身心造成了嚴(yán)重的傷害。(2)現(xiàn)實(shí)問題產(chǎn)生的原因老子認(rèn)為這一切是由于過分“有為”的結(jié)果。(3)解決之法按照“道”的要求，用“自然無為”來化解各種心智詐巧，用“柔弱不爭”來削弱各種逞強(qiáng)好勝,用“致虛守靜”來消解各種欲望沖動(dòng)，人才有望恢復(fù)到其本真的狀態(tài)，社會也才有望回歸穩(wěn)定與和諧。(4)老子對其社會理想的描述“小國寡民，使有什伯人之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之；使人復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來(5)老子與孔子的社會理想比較孔子設(shè)想的社會，是浸潤于文明與秩序、道德與禮儀之中的社會；老子設(shè)想的社會，卻是更自然主義、更具本色性的社會。(6)對老子社會理想的正確解讀老子真實(shí)的意圖是懸設(shè)一個(gè)理想，以之作為標(biāo)準(zhǔn)，凸顯現(xiàn)實(shí)社會和現(xiàn)實(shí)人生的種種病態(tài)和不足，并促使人們在享受文明帶來的好處的同時(shí)，認(rèn)真地反省由文明和智巧所引發(fā)的種種浮躁或弊端。這是老子人生哲學(xué)和政治哲學(xué)最具批判意義之處，也是一切社會烏托邦的價(jià)值所在。四、老子哲學(xué)的歷史地位老子的歷史地位及貢獻(xiàn)概述老子不但開創(chuàng)了一個(gè)學(xué)派，成為影響深遠(yuǎn)的思想傳統(tǒng)的創(chuàng)始人，而且還建構(gòu)了一套思想系統(tǒng)，提出了許多重要的觀念，從而對道家之外的各種思想流派均產(chǎn)生了極大的影響。老子的歷史貢獻(xiàn)(1)老子對道體的沉思直接刺激了人們對萬物本根的理性思考。他所創(chuàng)立的宇宙論是中國哲學(xué)史上第一個(gè)排除了神話因素的系統(tǒng)的宇宙論。在老子的影響下，戰(zhàn)國時(shí)期的許多哲學(xué)家如稷下道家、莊子和荀子等對天道觀的探索均采取一種自然主義的立場。(2)老子思想中包含有豐富的辯證觀念。老子哲學(xué)對中國辯證思維的形成起著至關(guān)重要的作用。他對事物對立面之間相互依存、相互轉(zhuǎn)化關(guān)系有深刻領(lǐng)悟。(3)老子是一位史官，他對朝代興亡、社會變遷有著深入細(xì)微的觀察。①他對自然無為的追求，對弱者的同情，對戰(zhàn)爭的譴責(zé)，對小國寡民的贊賞，無不體現(xiàn)他的人道情懷以及對污濁的現(xiàn)實(shí)政治的厭惡。②他對暴政的批評深深地影響了莊子的哲學(xué)，他無為而治的主張被黃老道家所繼承，其“道法自然”的主張成了道家各派共同追求的理想。(4)在個(gè)人修養(yǎng)方面，老子提出“為學(xué)者日益，為道者日損”。①“為學(xué)”與“為道，，a.“為學(xué)”追求的是知識，“為道”追求的是境界。b.老子認(rèn)為知識是越累積越多，而境界卻要盡量舍棄各種知識和欲望的牽累。c.知識需要與外物接觸，境界卻要靠內(nèi)心的觀照和反省才可以成就。②影響它使老子以后的許多哲學(xué)家具有輕外物而重內(nèi)心、輕知識而重境界的傾向，以至于追求精神境界的提升成了中國哲學(xué)的一個(gè)顯著特點(diǎn)。第3章墨子建構(gòu)的墨家哲學(xué)一、墨子墨子，名翟(約公元前480?前393年)，墨家學(xué)派的創(chuàng)始者。墨家學(xué)派墨家學(xué)派由戰(zhàn)國時(shí)期墨子創(chuàng)立，學(xué)派內(nèi)部各成員不僅有相互幫助相互照顧的義務(wù)，而且還必須服從巨子的領(lǐng)導(dǎo)，切實(shí)奉行“墨者之法戰(zhàn)國中后期，墨家內(nèi)部發(fā)生分裂，在思想史上，通常把戰(zhàn)國前期的墨家稱之“前期墨家”，把分裂后的墨家稱為“后期墨家《墨子》《墨子》一書，現(xiàn)存53篇，是墨家的一部著作總集。該書明顯分為三組：(1)《經(jīng)上》《經(jīng)下》《經(jīng)說上》《經(jīng)說下》《大取》和《小取》等6篇為一組，主要討論邏輯和科學(xué)問題，屬后期墨家的作品。(2)《備城門》以下11篇為一組，是對墨家的防御技術(shù)和守城器械的記載和說明。(3)其余36篇?jiǎng)t直接與墨子本人的言論和活動(dòng)有關(guān)，是我們研究墨子思想的主要依據(jù)。二、“兼以易別”的社會政治理論墨子處于社會變革時(shí)期，各種社會矛盾和問題突顯，針對問題，墨子提出兼愛，非攻，尚賢，尚同，節(jié)用，節(jié)葬，天志，明鬼，非樂，非命十大主張?！凹鎼邸迸c“非攻”之說(1)“兼愛”①“兼愛”的涵義“兼愛”是墨子十大主張的核心，也是墨家區(qū)別于其他各家的標(biāo)志?！凹鎼邸钡幕竞x是視人如己，不分親疏遠(yuǎn)近、貧富貴賤，同等程度地愛一切人。②“兼愛”學(xué)說和儒家的“仁愛”學(xué)說的區(qū)別a.在愛的范圍和程度上儒家依據(jù)宗法倫理，承認(rèn)有親疏遠(yuǎn)近之別、貴賤差等之分。墨子則堅(jiān)決反對宗法倫理，主張愛無差等，“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身?！眀.在先后順序上儒家主張先愛自己之“親”，再推及別人之“親”，是謂“推己及人墨子則相反，要求人們首先去愛利別人的父母：“必吾先從事于愛利人之親，然后人報(bào)我以愛利吾親也。”c.在愛與被愛的關(guān)系上儒家主張盡心，不言回報(bào)，只求盡職盡倫，不過問自己的權(quán)利。墨子則站在功利的角度，提出了對等互報(bào)的原則。d.就性質(zhì)而言儒家的仁愛學(xué)說是一種徹底的義務(wù)論，墨子的兼愛論因?qū)?shí)際利益和后果的重視而呈現(xiàn)出功利主義的色彩。③墨子對儒家“差等之愛”的評判a.墨子認(rèn)為儒家“差等之愛”的出發(fā)點(diǎn)是自私自利，因而在最終結(jié)果上和極端的利己主義并無不同。c.墨子認(rèn)為把這種“差等之愛”推到極致，必然會出現(xiàn)“處大國攻小國，處大家亂小家，強(qiáng)劫弱，眾暴寡，詐欺愚，貴傲賤”的結(jié)局。④對墨子“兼愛”論的評價(jià)a.就對“差等之愛”的批判而言，“兼愛”論有力地揭露了傳統(tǒng)宗法等級制度的不合理，同時(shí)也暴露了儒家倫理的局限。b.墨子抹去人我之別，把人與人的關(guān)系設(shè)想成包括在經(jīng)濟(jì)利益上的無差別無對立的境界,使他的“兼愛”學(xué)說蒙上了一層平民性的空想色彩?！胺枪ァ薄胺枪ァ笔?兼愛''的延伸。依“兼愛”的要求去愛人利人即為“義”，依“兼愛”的反面去害人殺人，就叫“不義”，最大的"不義”是攻國。所以，要行義，要“兼愛”，就不能不非攻?！吧匈t”與“尚同”之議“尚賢”①含義“尚賢”的意思是任用賢才，不計(jì)出身貴賤，依能力為準(zhǔn)。②作用墨子認(rèn)為，"尚賢''是政治的根本，判斷一個(gè)國家政治是否清明，其最基本的標(biāo)準(zhǔn)就在于看這個(gè)國家賢良之士是否眾多。③“尚賢”提出的社會背景一家一戶、獨(dú)立而分散的經(jīng)濟(jì)格局正在形成，社會的管理體制，必須由氏族血緣制轉(zhuǎn)向區(qū)域郡縣制，管理官吏的任用，亦由世襲制轉(zhuǎn)向選舉制。④墨子的“尚賢”墨子的獨(dú)特之處在于，他把“尚賢使能''的范圍擴(kuò)展到了“農(nóng)與工肆之人“，從而打破了血緣和階級的界限，為戰(zhàn)國時(shí)期平民階層的廣泛崛起奠定了理論基礎(chǔ)?！吧型雹俸x“尚同”的意思是一切有關(guān)善惡、是非的意見都必須統(tǒng)一、服從于上級，有兩方面的涵義：a.思想的統(tǒng)一，要求人們在思想上采納一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，不能一人一義。b.政治的集中，要求人們在行動(dòng)上和上級保持完全的一致，不準(zhǔn)自行其是。②“尚同”提出的社會背景在國家的治理上，由于氏族制的解體，國王不再是“天下共主”，國家大事也不再訴諸于氏族長老，國家的統(tǒng)治走向中央集權(quán)制。③對墨子“尚同”說的評價(jià)a.墨子的“尚同”說的專制色彩太濃。它把個(gè)人的自由和權(quán)利剝奪殆盡，不容許個(gè)人思想、沒有自決權(quán)、更沒有獨(dú)立的人格，一切皆出于上司的意志，個(gè)人僅僅成為執(zhí)行命令的工具。b.盡管墨子本人所設(shè)想的各級官長都是賢人，盡管他立說的目的在實(shí)現(xiàn)政治穩(wěn)定，但“尚同”的結(jié)果卻只能是極權(quán)和暴政。c.墨子的“尚同”論經(jīng)過法家的吸收和改造，成為中國古代專制主義思想的理論源頭之一。小節(jié)用”“節(jié)葬”與“非樂”之論墨子對當(dāng)時(shí)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的重要主張有三條，即“節(jié)用”“節(jié)葬”和“非樂”?！肮?jié)用”①提倡“節(jié)用”的主要目的限制統(tǒng)治者鋪張浪費(fèi)。墨子認(rèn)為，統(tǒng)治者的過分奢侈已經(jīng)嚴(yán)重威脅到了普通民眾的生存。②“節(jié)用之法”“凡足以奉給民嗣則止，諸加費(fèi)不利于民利者弗為?！蹦诱J(rèn)為一切用度，凡是能夠滿足民眾的基本生活需要就行了，如果超過這個(gè)限度而不利于人民，那就決不能做?！肮?jié)葬”①墨子提倡“節(jié)葬之法”的原因墨子認(rèn)為“厚葬”是多埋賦財(cái)，“久喪”是久禁從事，兩者均屬于對人力財(cái)力的浪費(fèi)，因而都是必須廢除的陋習(xí)。②"節(jié)葬之法”的影響按照墨子所制訂的“節(jié)葬之法”，貴族與平民之間的身份等級差別，由氏族血緣決定的親疏之別，都被打消掉?！胺菢贰雹僦鲝垺胺菢贰钡睦碛赡又鲝垺胺菢贰?，因?yàn)橐魳贰疤潑Z民衣食之財(cái)其具體表現(xiàn)在：a.在制造樂器時(shí)，王公大人必“厚措斂乎萬民”。b.在演奏音樂時(shí)，王公大人必占用強(qiáng)壯的勞動(dòng)力，影響百姓的正常生產(chǎn)。c.在欣賞音樂時(shí)，王公大人必與人同聽，因而影響到君子的聽治和百姓的從事。②對墨子“非樂，，論的評價(jià)否定音樂和藝術(shù)的價(jià)值而言，對統(tǒng)治者生活奢侈腐化的狀況作出了有力的批判，但同時(shí)也充分肯定了平民勞作階層崇尚節(jié)約的美德。三、二元分立的世界觀構(gòu)成“天志”和"明鬼”主要論證天、鬼的實(shí)有以及它們對現(xiàn)世生活的干預(yù)；“非命”則極力反對命定論。崇尚“天志”：重塑宗教信仰(1)中國哲學(xué)史中“天”的含義及演變①從文化史的角度看，“天”的主宰義最原始，出現(xiàn)得最早，物質(zhì)、自然、命運(yùn)和義理等含義要到人類的文化和智力發(fā)展到一定程度時(shí)才會出現(xiàn)。②早在孔子生活的時(shí)代，“天”的主宰意味已經(jīng)逐步淡化，傳統(tǒng)的天命觀正經(jīng)歷著一場變革o在這種情況下，墨子卻重新肯定了“主宰之天(2)墨子“天志”與傳統(tǒng)的天命論的比較①在墨子看來，"天''有意志、有欲惡，為萬事萬物的主宰。②在墨子看來，"天'’全知全能，無所不在。③墨子還認(rèn)為，天對人的行為能夠賞賜和懲罰?！疤煲狻钡膬?nèi)容①''順天意者，兼相愛，交相利，必得賞。反天意者，別相惡交相賊，必得罰②“天之意，不欲大國之攻小國也③“天亦不辯貧富、貴賤、遠(yuǎn)邇、親疏，賢者舉而尚之，不肖者抑而廢之“明鬼”①鬼神與天a.鬼神的特征、作用與“天''大致相仿。b.鬼神和天一樣，有意欲有目的，全知全能且可以賞善罰暴。c.天、鬼一起承擔(dān)勸善懲惡的功能。d.天是最高的主宰，鬼神則是天的輔佐。②墨子確認(rèn)天意、鬼神存在的深意墨子強(qiáng)調(diào)了天志對人君的監(jiān)察作用，他認(rèn)為天子也必須依天意行事?！疤熳訛樯?，天能賞之；天子為惡，天能罰之?！碧岢胺敲保焊邠P(yáng)力作精神(1)有“命”論①"天命論''“天命論”是說天有賞善罰暴的能力，它根據(jù)人們行為的善惡來決定具體的賞罰。②“定命論”或“時(shí)命論”“定命論”或“時(shí)命論”是說在人力之外還有一種無法把握的盲目的支配力量存在，人的吉兇禍福、壽天貴賤，社會的安危治亂，常常都由這種外在的盲目的力量所支配。(2)墨子的非命論①墨子反對“定命論”墨子認(rèn)為執(zhí)“有命”者不仁；執(zhí)"有命”者，此天下之厚害也。②墨子反對“定命論”的緣由a.定命說使人相信命運(yùn)而不強(qiáng)力從事，因而使賞罰失去作用，人倫遭受破壞，社會出現(xiàn)混亂。b.定命說宣傳天、鬼之外還有另一種力量存在，這與天、鬼的絕對權(quán)威相矛盾。③墨子非命論的價(jià)值a.墨子是繼孔子之后又一次把人的主體性的另一面以系統(tǒng)的理論形式表達(dá)了出來。b.墨子的觀念顯示的人的主體性，有別于孔子那種向內(nèi)求善的價(jià)值主體性。c.墨子理念反映了墨家及其所代表的階層積極向上、樂觀進(jìn)取的人生態(tài)度。四、“三表法”與經(jīng)驗(yàn)主義的認(rèn)知主張墨子的方法論原則有偏重于經(jīng)驗(yàn)的證實(shí)或證偽的“三表法''和偏重于理性的分析和推導(dǎo)的“察類明故法“三表法''的經(jīng)驗(yàn)主義取向(1)“三表法”的內(nèi)容墨子認(rèn)為，言論必須設(shè)定一些標(biāo)準(zhǔn)和儀法，這些標(biāo)準(zhǔn)和儀法是判斷該言論是否正確的基本依據(jù)。這里，墨子實(shí)際上已經(jīng)提出了一個(gè)認(rèn)識論領(lǐng)域的重大問題，那就是真理的標(biāo)準(zhǔn)問題。①“本之”，主要是根據(jù)前人的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。由于前人的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)主要記載在書籍之中，所以“本之”的依據(jù)也就常常求之于古代的典籍。②“原之”是"訴諸百姓耳目之實(shí)”，從普通百姓的感覺經(jīng)驗(yàn)中尋求立論的根據(jù)，所以這種“原之''仍然屬于歸納法的范圍。③“用之”是將言論應(yīng)用于實(shí)際政治，看其是否符合國家百姓的利益，符合者即為真，可以接受，不符合者即為假，必須拋棄。這一表大約相當(dāng)于現(xiàn)在所說的驗(yàn)證方法。(2)對“三表法”的評價(jià)①“三表法”中既有作為直接經(jīng)驗(yàn)的百姓耳目之實(shí)，又有作為間接經(jīng)驗(yàn)的歷史傳說或故事，還有作為驗(yàn)證效果的萬民利益。②“三表法”是一個(gè)相當(dāng)完備的徹底經(jīng)驗(yàn)主義的方法論系統(tǒng)，作為一種方法，它在論證許多問題上依然具有說服力。加察類,，與“明故,，：形式規(guī)則的最早表述“察類”①涵義，，察類，，和，，知類，，，就是說在論戰(zhàn)中要注意概念在內(nèi)涵外延上的確定性，保持意義的一貫，從而避免出現(xiàn)把表面相似而實(shí)質(zhì)不同的事物混為一談的現(xiàn)象。②作用根據(jù)這種“察類”和“知類”原則，墨子曾對許多對概念進(jìn)行了嚴(yán)格的分辨，如“攻”與“誅”“毀，，與“告”，，好，，與“惡，，等?！懊鞴省薄懊鞴省本褪亲穯栆粋€(gè)為什么，以便探尋所論問題的原因、根據(jù)和理由。“察類”是為了"明故，，，“明故”則是獲得正確認(rèn)識的必要前提。(3)對“察類”與“明故”方法的評價(jià)①“察類,，”明故,，”以見知隱，，，代表了墨子在理性分析和推導(dǎo)方面的基本主張。它們既是墨子及其弟子們同其他各家辯論的基本方法，同時(shí)也是后期墨家建構(gòu)邏輯系統(tǒng)的必要前提。②在墨子的方法論系統(tǒng)中，“三表法''和"察類明故”論并未實(shí)現(xiàn)有機(jī)的結(jié)合，經(jīng)驗(yàn)和理性的矛盾依然存在。第4章早期儒家的性命說與孟子對儒學(xué)的深化孔子弟子與再傳弟子，這些“早期儒家”人物把“仁學(xué)”與天道、性命貫通起來，開始致力于為“仁學(xué)，，建構(gòu)形上學(xué)。一、“性自命出”與早期儒家的“情性”說“情生于性”與“性自命出”“情生于性”“好惡，性也。所好所惡，物也。喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。好惡,喜怒哀悲，均為情，在這里都被指為“性”，即“情生于性工①“情”是人生而有之，本性如此。②"情''作為人生而有之的一種本性，當(dāng)然也是內(nèi)在于每個(gè)個(gè)人的。③“情”是主體的，“物”是外在的。(2)性自命出《性自命出》把“情”看作是人生而有之的本性，無疑也就是說“情”是天然如此的。因而它又稱：“性自命出，命自天降”。①把主體“性情”歸于“天命”稟賦，“天命”與“性情”不再分立。②"天命”既指自然氣化，“性情”則為喜怒哀悲，亦為自然生發(fā)的。(3)對“情生于性”與“性自命出”的看法以“情”指“性”，歸“性”于“天”，走向自然主義，是孔子思想的引申?！暗朗加谇椤迸c“長性者道”(1)孔子的“情”與《性自命出》中“情”的比較①孔子的“情''主要還是指“親親之情”和由親情推開與放大的對社會他人的關(guān)愛之情。這種“情”是善的。②《性自命出》中“情''己廣涉于喜怒哀悲之一切情感，其對象也越出親親、社會他人而下逮于“物，，。”情，，也可能被指為惡的情欲?！暗朗加谇椤雹俸x“道始于情''是指"道''是從引導(dǎo)、調(diào)適“情''的過程中發(fā)展出來的。②對“道”的理解“長性者，道也?！薄暗浪男g(shù)也，惟人道為可道也?！?3)對早期儒家“情性”說的評價(jià)早期儒家指“情''為"性”，把“性”與“道”“情”與“理”的關(guān)系看作為一種相融性的關(guān)系。“其性一也”與“其心各異”四海之內(nèi)，其性一也。其用心各異，教使然也。(1)人的天然本性是一樣的，都稟賦有喜怒哀悲之情。“用心各異”是由于所受的“教育”的不同導(dǎo)致的。不同的“教''可以使人獲得不同的知識、涵養(yǎng)，從而影響于人的情性。二、《大學(xué)》《中庸》的“性命”觀《大學(xué)》的“修齊治平”思想(1)《大學(xué)》的“三綱”“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善工①“明明德”，是指發(fā)揚(yáng)光明的道德，這是在個(gè)人修養(yǎng)的層面上說的。②“親民”，“親”均作“新”。“新民”，即德化萬民，使之在精神面貌上煥然一新。這是就社會理想的層面上說的。③前即為“修齊”，屬“內(nèi)圣”事，后即為“外王”，屬“治平”事，二者的完美結(jié)合就達(dá)到了“至善”的最高境界。(2)《大學(xué)》的“八目”格物，致知，誠意，正心，修身，齊家，治國，平天下?！爸尽雹倬汀叭V”追求“至善”這一點(diǎn)來說，“本”是自新。②就“八目”的指向來說，它包含著“身”“家”“國”“天下”四個(gè)層級和“修”“齊”“治”“平”四個(gè)次第。“修身”應(yīng)該是“治國平天下”之本。③對“修身”自身而言，“本”又在于“格物”，不去格物，就不明為人之理、治道之要，知何以致，身何以修，所以后來的朱熹認(rèn)為本在格物。④從《大學(xué)》的整體性上說，其間貫穿著一個(gè)從下到上的“大本”，那就是“仁德”?！叭实隆雹佟案裎铩本褪且浴暗?'為本的。儒家所說的“格致''并不是指探索自然之物，而是指體悟社會之理、圣人之道。②“修身”也是以仁德為依歸的，“富潤屋，德潤身”，“修身”即是以德潤身。③天下“止于至善”也是由“德”來實(shí)現(xiàn)的，從“格致”出發(fā)，最后到達(dá)“至善”的境界，也是由“內(nèi)圣''開出"外王”的追求?！吨杏埂贰爸轮泻?'的體用論(1)中庸孔子曰：“中庸之為德也，其至矣乎！”他把“中庸”提高到“至德”的地位，“無過無不及”則是“中庸''的具體表現(xiàn)。①中庸肯定"中”的方法意義，把智者、賢者“過之”，愚者、不肖者“不及”看作是“道之不行''“道之不明”的主要原因。②中庸把作為價(jià)值理念的“中”賦予本體論的意義，并由此構(gòu)造了一個(gè)源于天道達(dá)于人道、“誠致中和“、天人合一的思想體系。(2)《性自命出》與《中庸》的比較①《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！雹凇缎宰悦觥贰靶宰悦?，命自天降”。(3)道德修養(yǎng)的方法①“率性之謂道”道德本來是先天稟賦的，成就道德并不需要經(jīng)過后天刻意的學(xué)習(xí)與訓(xùn)練。②“修道之謂教”《中庸》并不完全排斥后天的學(xué)習(xí)與訓(xùn)練，說“修道之謂教“，由“教”而成德。③“自誠明”與“自明誠”“自誠明”真心實(shí)意地敬守先天道德稟賦，就有很好的分別是非善惡的能力?！白悦髡\”是需要經(jīng)過后天的教育、點(diǎn)撥，才得以明白、覺醒，而進(jìn)行道德修養(yǎng)。(4)“誠”誠者，天之道也；誠之者，人之道也。①“誠”是由“內(nèi)圣”而“外王”的必由之路知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣。②“存誠盡性''是貫通天人的關(guān)鍵“誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內(nèi)外之道也?！雹邸罢\”的價(jià)值《中庸》以"誠''為貫通天與人、內(nèi)與外的合一之道，通過“存誠致性”進(jìn)達(dá)于"天人合一''的最高境界?！吨杏埂方柝炌ㄌ斓琅c性命，進(jìn)一步拓展與提升了孔子“仁學(xué)”開顯的境界。三、孟子依“不忍人之心”確立的性善論孟子(1)孟子(公元前372?前289年)，名軻，戰(zhàn)國中期鄒(今山東鄒縣東南)人。著有《孟子》七篇“，憑借此七篇，孟子奠定了他在儒學(xué)傳統(tǒng)中的“亞圣”地位。(2)孟子承續(xù)了孔子、子思一脈的思想并使之得以深化與發(fā)展的突出之處，是把孔子提出的“仁”的觀點(diǎn)訴諸“不忍人之心”，由“不忍人之心”論“性善”，由“性善”論“天”與“命”。以“不忍人之心”論“本心”(1)孟子對“心的理解孟子重視“心”，他認(rèn)為“心’’不僅是一個(gè)認(rèn)識心，也是一個(gè)道德“本心(2)“不忍人之心”①孟子認(rèn)為人的“心'’是個(gè)道德"本心”，原因在于人都有一種“不忍人之心”“惻隱之心”。②孟子將“不忍人之心”“惻隱之心”視為人的“本心”，而以人的這種“本心”來確證孔子的“仁學(xué)(3)對孟子以“不忍人之心”論“本心”的意義評價(jià)孟子把孔子所談及的“不安”之心概括為人皆有之的“不忍人之心”“惻隱之心”，使“仁學(xué)”得以立足于人之為人的自我內(nèi)在精神心理的一種檢視與反省的基礎(chǔ)上。由“本心”論“本性”孟子直接從“不忍人之心”“惻隱之心”的道德“本心”確證人的“本性”的道德性，而明確主張“性善論(1)由“本心”對“本性”的論證孟子認(rèn)為已發(fā)的情感心產(chǎn)生于人之為人的一種內(nèi)在的普遍本性：因?yàn)槿酥疄槿说膬?nèi)在普遍本性已然地具足“惻隱”“羞惡”"辭讓是非''等"四心”，所以，人才得以發(fā)此為“仁”“義”“禮，，“智，，的“四德，，。(2)性善論①在孟子看來，是因?yàn)槿诵员旧疲?，人接觸外物發(fā)為喜怒哀樂才得以為善。②“仁、義、禮、智，非由外銀我也"，“善”不是從外面加給人的，而是每個(gè)個(gè)人本心本性具足的。③“乃若其情，則可以為善矣“，"情''在發(fā)動(dòng)時(shí)，因?yàn)橛小吧?'之本性作根底，故也應(yīng)該是“為善”的。④出現(xiàn)“情''之發(fā)而有不"為善''的情況，是因?yàn)椴凰疾磺?，不能盡本身固有的材質(zhì)(善性)所導(dǎo)致的。(3)孟子與《性自命出》的區(qū)別①孟子一般地是以“本心”("不忍人之心”)為"本性”，把“心”“性”看作是先驗(yàn)的，而把“情”(感性心)看作是經(jīng)驗(yàn)的。②孟子把外顯(已發(fā))的“情(感性心)安立于“本心”，且將“本心”內(nèi)在為“本性”，又把“善”的這種“本性”看作是生而有之的，即先驗(yàn)的，就使"善''之為"性獲得了絕對的意義。從“盡心知性"到“知天”(1)由“盡心X知性”到“知天”孟子認(rèn)為只要盡自己的道德本心去行事，就可以認(rèn)識、了解到自己的本性是善的。認(rèn)識、了解到自己的本性是善的，也就是“知天”了?！爸臁迸c“事天”孟子的“天”是“境界”意義的“天”；孟子所謂“知天”“事天”之“天”，只是表述“天然如此”的，而非“天”下貫予人的；“天然如此''所確認(rèn)的即是善性的先驗(yàn)性。四、孟子“存心養(yǎng)性''的道德修養(yǎng)學(xué)說“仁義禮智''的道德訴求和道德規(guī)范“仁”①含義人們通過內(nèi)心的修養(yǎng)而認(rèn)識到自己的惻隱之心、仁義之性，達(dá)到道德的自覺，從而實(shí)現(xiàn)人之為人的本質(zhì)，就是“仁②實(shí)現(xiàn)途徑a.從“親親”做起，孟子的“仁”卻不僅限于“親親”，其對象還擴(kuò)展到與自己沒有親屬關(guān)系的人。b.孟子還提出了“推愛”的方法：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼?！薄傲x”①含義孟子主張人們“居仁由義”，要求人們嚴(yán)格遵守倫理道德規(guī)范，必要時(shí)甚至可以“舍生取義②實(shí)現(xiàn)途徑“敬長”，在家庭內(nèi)部是指尊敬“兄長”，在社會上則是指尊敬“君長”?！岸Y”和“智”①“智”，就是了解“仁義”的道理而付諸行動(dòng)，并堅(jiān)持下去。②“禮”，就是對“仁義”的內(nèi)容通過一套儀式或程序表現(xiàn)出來并使之具有典雅性?！胺辞笾T己”的道德自律意識（1）道德修養(yǎng)要從自己做起“君子之守，修其身而天下平。”（2）道德修養(yǎng)既不能由別人代替，也不能抱怨別人“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之。”（3）孟子強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)的個(gè)人責(zé)任①仁、義、禮、智“四德”既已成為本心本性的內(nèi)在稟賦，則道德修養(yǎng)自然需要“反求諸己②一個(gè)人只要能夠嚴(yán)以律己，寬以待人（恕），那就找到了通向“仁''的最切近的道路?！梆B(yǎng)吾浩然之氣'’的崇高人格追求道德修養(yǎng)的目的是形成理想的人格，用孟子的話來說，就是“養(yǎng)吾浩然之氣“浩然之氣”的含義“浩然之氣”，指的是人的一種精神狀態(tài)，一種氣概，一種風(fēng)度，一種高尚人格。（2）養(yǎng)“浩然之氣”的方法①內(nèi)心的培養(yǎng)。②外界的磨煉。（3）真正的“大丈夫”①真正的“大丈夫”，他住在天下最寬廣的“住宅”一'，仁”之中，站在天下最正確的位置一一“禮”之上，走在天下最光明的大路——“義”之上。②真正的“大丈夫”，得志的時(shí)候，偕同老百姓遵循著正道前進(jìn)；不得志的時(shí)候，也獨(dú)自堅(jiān)持自己的原則。五、孟子以“仁心”行“仁政’的治國理想“民貴君輕''的治國理念（1）儒家“民惟邦本''的思想傳統(tǒng)①孔子曾說過“因民之所利而利之②《大學(xué)》則發(fā)揮為“民之所好好之，民之所惡惡之③《緇衣》：“民以君為心，君以民為體。心好則體安之，君好則民欲之。故心以體廢，君以民離亡?！雹苊献痈爬椤懊駷橘F，社稷次之，君為輕”?！懊褓F君輕”思想的實(shí)質(zhì)①“民惟邦本''發(fā)展至"民貴君輕”實(shí)質(zhì)上仍表現(xiàn)著氏族貴族政權(quán)架構(gòu)的基本特色。②“民惟邦本”“民貴君輕”的思想，從治國目的論的意義上說，在上古社會，有一定的現(xiàn)實(shí)依據(jù)，及至戰(zhàn)國之后，則只有社會政治批判的意義。“得民得心”的王道學(xué)說(1)以“仁心”行“仁政”的意義以“不忍人之心”之"仁心行"不忍人之政”之“仁政”，在治國目的論上不具現(xiàn)實(shí)性。然而在作為治國的手段與方法上卻具有重要的意義。(2)得民心的方法①一切從民眾的需要出發(fā)，他們所希望的，為他們聚積起來；他們所厭惡的，不要加在他們頭上。②對土人的“尊賢使能”，對商人的“廛而不征”，對農(nóng)人的“助而不稅”?！懊裥摹薄懊褚狻标P(guān)涉“天意”孟子把“天意''與"民意”看作是同一的，所以孟子在提出“民為貴，社稷次之，君為輕”的理念之后繼續(xù)說：“是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫?！薄跋攘x后利''的價(jià)值取向(1)統(tǒng)治階層需要先義后利“王何必日利，亦有仁義而已矣。王日何以利吾國，大夫日何以利吾家，土庶人日何以利吾身，上下交征利而國危矣?！?2)對老百姓言需先利后義“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟土為能。若民則無恒產(chǎn)，因無恒心?！?3)孟子論述的影響孟子的這一說法，作為對當(dāng)時(shí)忙于兼并的統(tǒng)治者的規(guī)勸似乎帶有“實(shí)用”的色彩，但統(tǒng)治者依然無法接受。然而把精神價(jià)值置于人生追求的首位，卻成為此后傳統(tǒng)知識階層的基本信念?！皠谛膭诹Α钡姆止ぶ鲝垺皠谛摹迸c“勞力”的分工“或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也。”(2)孟子對“勞心勞力”二者分工的論證①在孟子看來，從事耕田勞作的一般老百姓，不可能同時(shí)既耕田又治理國家；同樣道理，治理國家的管理者，也不可能同時(shí)既治理國家又耕田勞作。②為了維持正常的生活，人們就必須交換自己的勞動(dòng)成果，而治國者就是用自己的管理成果參與交換。（3）孟子對“勞心”“勞力”的功能區(qū)分①知識、技能的區(qū)分。②教養(yǎng)上的區(qū)分。孟子的“勞心者”又指有教養(yǎng)者。（4）對孟子“勞心勞力說”的評價(jià)①在孔孟看來，惟有由“勞心者''這種有教養(yǎng)的階層管理社會與國家，才可以貫徹儒家的道德理想。②孟子過分強(qiáng)調(diào)了精神追求的意義而鄙視平民的地位及其實(shí)利追求的社會歷史價(jià)值。在面對社會走向平民化、功利化的時(shí)代，孟子的價(jià)值理想不可避免要遭到冷遇。孟子對現(xiàn)實(shí)政治的批判精神（1）孟子的批判鋒芒首先指向當(dāng)時(shí)的暴政與暴君他毫不客氣地指責(zé)梁惠王的為政之道：梁惠王為政，一方面王公大臣大發(fā)其財(cái)，另一方面不利于百姓的生存。（2）孟子的批判鋒芒同時(shí)又指向各諸侯為爭霸業(yè)而發(fā)動(dòng)的戰(zhàn)爭①梁惠王為了爭奪土地，把自己所愛的子弟都趕到戰(zhàn)場上，這是極不仁的舉措。②春秋時(shí)代之"五霸”，經(jīng)常帶領(lǐng)、挾持一批諸侯國討伐另一批諸侯國，這是極不正義的舉措。（3）孟子的批判專為暴君推行暴政與發(fā)動(dòng)兼并戰(zhàn)爭出謀獻(xiàn)策的士人“今之所謂良臣，古之所謂民賊也。君不向道，不志于仁，而求為之強(qiáng)戰(zhàn)，是輔桀也?！暗?章道家思想的弘揚(yáng)與莊子的精神追求一、《太一生水》所展現(xiàn)的宇宙生成過程道家思想的走向（1）一個(gè)是以個(gè)人生命為中心，關(guān)切的是自我、自由與本真，內(nèi)在精神生命追求，以楊朱、莊周為代表。（2）一是以社會政治為中心，最終落實(shí)而為君人南面之術(shù)，屬外在事功建構(gòu)，主要指稷下學(xué)派的一批人物?！疤簧闭f對老子宇宙論的展開（1）宇宙生成過程①“太一”是天地萬物的本源，“太一”最先產(chǎn)生出水。②水生成后又反過來輔助“太一”，產(chǎn)生了天。③天生成后反過來輔助太一，從而產(chǎn)生了地。④天地形成之后，情況有所變化，被輔助的對象已經(jīng)不再是“太一”，而是天地自身。結(jié)果由天地的相互輔助，便一步步地生成了神明、陰陽、四時(shí)、寒熱、濕燥，最后完成了一個(gè)歲時(shí)的周期。（2）“太一”的內(nèi)涵①“太一”是萬物的本源（“母”）。②“太一”也是萬物運(yùn)動(dòng)變化所依據(jù)的準(zhǔn)則或規(guī)律（“經(jīng)”）。（3）《太一生水》對本源與萬物關(guān)系的看法深受老子的影響①《太一生水》認(rèn)為“太一”生成水和萬物之后，就內(nèi)在于水和萬物之中（“藏”），這正是老子“道生之，德畜之“所表達(dá)的意思。②《太一生水》說“太一”“周而又始”，老子同樣認(rèn)為，“道”“周行不殆③《太一生水》把“太一”稱作“萬物之母”，老子則說“道”“可以為天下母”。@《太一生水》還沿襲了老子的“天道貴弱”“削成者以益生者”“功成而身不傷”“道亦其字也”等觀念?！疤簧闭f與老子宇宙論的差別（1）《太一生水》的宇宙生成論更具體、更系統(tǒng)老子曾經(jīng)說：“天下萬物生于有，有生于無。”《太一生水》對“太一”到萬物之間各個(gè)生成環(huán)節(jié)有了細(xì)致的說明。(2)《太一生水》提出“尚水”說老子講“水''只是為了比喻道，《太一生水》則把“水”當(dāng)成了宇宙演化過程中最重要的一環(huán)。(3)《太一生水》的宇宙論有一個(gè)術(shù)數(shù)的背景《太一生水》描述的是一種宇宙生成圖式，但又和當(dāng)時(shí)的一些技術(shù)性知識有關(guān)?！疤徊赜谒?，行于時(shí)''即是后來術(shù)數(shù)中“太一行九宮”的雛形。(4)《太一生水》的宇宙論①主張生成物對本源有一種“反輔”的作用，認(rèn)為人雖是天地的造物，但只要按至誠的要求去做，就可以反過來幫助天地化育萬物。②非常強(qiáng)調(diào)天地、神明、陰陽、四時(shí)、寒熱、濕燥等許多對范疇之間的相反相成。(5)對《太一生水》的看法在道家發(fā)展史中，《太一生水》代表了一種努力方向，那就是把老子學(xué)說與民間信仰和民間數(shù)術(shù)結(jié)合起來。這種嘗試雖游離于先秦道家的主流，但卻成了后來道教的思想源頭之一。二、莊子的“齊物論”。莊子(1)莊子，名周，他把老子思想發(fā)展成以個(gè)人本我、本真與自由為價(jià)值取向的一種內(nèi)在精神生命的追求，并對中國傳統(tǒng)文化人的心理性格產(chǎn)生了重大影響。(2)《莊子》一書，是莊周學(xué)派的著作總集，在內(nèi)、外、雜三部分中，最有可能出于莊周之手的是內(nèi)7篇。經(jīng)驗(yàn)事物的相對性、不確定性辯證(1)莊子與老子的比較①相同之處a.莊子如老子一樣，以“道”為最高范疇。b.莊子如老子一樣，大量地接觸到經(jīng)驗(yàn)世界、經(jīng)驗(yàn)事物存在的矛盾性問題。②不同之處a.老子捕捉到事物的矛盾性，許多時(shí)候會被轉(zhuǎn)化為人生處世的一種智巧。b.莊子暴露事物的矛盾，是為暴露事物存在的相對性、不確定性，引出“萬物一齊”的“齊物”之論。(2)事物及其存在的相對性、不確定性“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知?jiǎng)t知之?！睆拇宋锟?，對方為“彼”；然而從彼物自己一方面看，它即是“此工此即表明，物與物之間這種彼此(是)的區(qū)分，是極其相對的、極不確定的。(3)經(jīng)驗(yàn)事物的“齊同”“齊一”經(jīng)驗(yàn)事物在性質(zhì)、功能上的種種區(qū)分，都是在相與對待的情況下才出現(xiàn)的，是極不確定與極可變動(dòng)的，所以，在本然的意義上，在未落人對待的情況下，它們實(shí)際上是“齊同”“齊一”的。經(jīng)驗(yàn)知識的人為性、主觀性判認(rèn)(1)莊子“齊物論”的目的①致力于暴露經(jīng)驗(yàn)事物的相對性、不確定性以引出“齊物”之論。②更致力于暴露經(jīng)驗(yàn)知識的相對性、不確定性而引出齊同種種之“物論(2)引發(fā)認(rèn)知的相對性、不確定性的原因①由不同認(rèn)知主體所引發(fā)的認(rèn)知的相對性、不確定性。②同一認(rèn)知主體由于主觀訴求上的原因亦會引發(fā)出認(rèn)知的相對性、不確定性。(3)經(jīng)驗(yàn)知識的人為性、主觀性判認(rèn)在莊子看來，人們慣常認(rèn)定的經(jīng)驗(yàn)世界、經(jīng)驗(yàn)事物在性質(zhì)、功能、價(jià)值上的種種差別，實(shí)際上都來自于人的認(rèn)知上的判定，都是人的心智強(qiáng)加給外界的。(4)莊子強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)世界、經(jīng)驗(yàn)事物的相對性、不確定性的原因從社會變動(dòng)的角度看，人們以往擁有的知識、特別是價(jià)值性的認(rèn)知判定，不得不失卻事實(shí)的依據(jù)。莊子由此出發(fā)而暴露人的認(rèn)知的相對性、不確定性，是他的洞見。(5)莊子對認(rèn)知的一般特點(diǎn)、一般功能的揭露莊子對認(rèn)知的這種一般特點(diǎn)、一般功能的揭露，是十分睿智的。不過，莊子對主觀、人為的東西取否棄態(tài)度，卻表現(xiàn)了他的獨(dú)特的立場、獨(dú)特的人生態(tài)度。三、莊子的“道通為一''說"道'’從消解經(jīng)驗(yàn)事物的分判而確立(1)“道”從何給出從“道通為一''中給出，即在“道”的層面和審視上，萬物在經(jīng)驗(yàn)世界、經(jīng)驗(yàn)事物范圍內(nèi)的分判都是沒有本真意義、沒有真確價(jià)值的，都可以化去。(2)莊子“道”的生成①借化去經(jīng)驗(yàn)世界、經(jīng)驗(yàn)事物的對待性及由對待性引發(fā)的種種差別與區(qū)分而建立。②借拒斥作為宇宙本源本始的實(shí)存性而證成。"道''借剝離經(jīng)驗(yàn)知識的不真而凸顯（1）超越經(jīng)驗(yàn)知識分判而建立的“道''①《莊子》：“以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也?！雹谖┯姓f“馬非馬而非馬是馬“，才可以超越經(jīng)驗(yàn)分判，而升進(jìn)于“道在"道'’的境界上，天地?zé)o非一指，萬物無非一馬，并沒有彼與此、是與非之區(qū)別。（2）消解認(rèn)知分判的意義莊子認(rèn)為，存在界的種種差別，其實(shí)即出自人認(rèn)知上的分判，是人的認(rèn)知加給世界的。因而，消解經(jīng)驗(yàn)知識凸顯的“道”，即以未落入經(jīng)驗(yàn)分判之前的一種自然——本然性的存在狀況為“道（3）未落入經(jīng)驗(yàn)分判之前的存在狀況莊子認(rèn)為，未落入經(jīng)驗(yàn)分判之前的存在狀況，并不是像老子那樣指稱為實(shí)存性的本源，而純屬于一種精神境界。（4）未落入經(jīng)驗(yàn)分判之前的境界追求莊子建構(gòu)的形上學(xué)為境界形上學(xué)。莊子以未落入經(jīng)驗(yàn)分判之前的自然本然性的存在狀況為“道”，所顯示的境界追求，為以回歸自然為特征的一種精神追求。四、莊子的“逍遙游”“獨(dú)與天地精神相往來”的出世追求（1）莊子“道”莊子的“道”，首先是借化去經(jīng)驗(yàn)世界、經(jīng)驗(yàn)事物的差別與對待而確立的，“道”作為一種精神意境也必由超越經(jīng)驗(yàn)世界的對待關(guān)系中求取。（2）莊子的出世①莊子認(rèn)為人一旦有己、有待，則無法擺脫有限性而求得逍遙游。②惟有“無己”（不執(zhí)著個(gè)我）、“無功”（不留戀功業(yè)）、“無名”（徹底舍棄名位）的人，才可以超出一切對待關(guān)系，與“道”冥合為一而作逍遙游。（3）莊子的理想人格與儒家的區(qū)別①莊子以至人、神人、圣人稱謂那些得以成就逍遙游的人，顯示了莊子的理想人格與儒家的重大區(qū)別。②儒家以賢圣論人格，透顯出對世間道德生活與秩序生活的關(guān)愛；莊子卻以出離世間污濁為所愿，向往漂泊于“無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野”。“不譴是非以與世俗處'’的游世意識(1)莊子論“道”莊子以齊同萬物、齊同是非論“道”，莊子之“道”，講齊同萬物，齊一是非，不僅消解了物與物、人與物的對待關(guān)系，也消解了世間與出世間、鬧市與山林的分割對待關(guān)系。因此，莊子實(shí)際上是以世間為出世間的。(2)何為出世在莊子看來，在世、與世俗處，卻不將世俗的是非、善惡區(qū)分當(dāng)真，即可出世。(3)莊子的游世意識①莊子的荒誕與自嘲a.在莊子筆下，那些得道的真人，都是形體殘缺之人。這即體現(xiàn)為一種“自嘲”。b.在莊子看來，人一旦視世間為荒誕，在世間，便可以通過游戲人間的方式而出世。②莊子游戲人生的態(tài)度和意識a.莊子“處乎才與不才、可與不可、用與不用”之間的態(tài)度，也為一種游戲人生的態(tài)度。b.莊子對世間生活抱有一種濃厚的游戲意識。莊子的自由境界與傳統(tǒng)中國的自由精神(1)莊子對本真與自由的追求莊子之游戲人生實(shí)為消解矛盾對待、消解知識理性的肢解與遮蔽而所取的一種人生策略、人生藝術(shù)。要做到這一點(diǎn)，需要相當(dāng)好的修為、相當(dāng)高的精神心境。(2)莊子學(xué)說對后世的影響①影響在中國思想史上，莊子開啟的這種對自然一本然、對本真與自由追求，曾對知識精英的精神心理產(chǎn)生過深刻影響。在魏晉風(fēng)度、明末土風(fēng)中，人們更可以品味到莊子的神韻。②影響產(chǎn)生的原因人進(jìn)入社會即意味著必須接受對待關(guān)系的約束并改變自己，人被文化即意味著必須受到“裝飾”并被理性化。這都會使人失去自然一本然性情，喪失本真與自由。莊子所表達(dá)的，莊子影響于后人的，也許就是人類的這種困頓與迷失。五、援道入法的稷下之學(xué)慎到的“棄知去己'’說與重“勢”觀(1)慎到的學(xué)說①“齊萬物以為首。“②“公而不黨，易而無私，決然無主?！雹邸皸壷ゼ骸薄盁o用賢圣”。(2)慎到的學(xué)說與老子、莊子的比較①聯(lián)系a.慎到的學(xué)說的有些觀點(diǎn)直接來自于老子。b.慎到的學(xué)說的有些觀點(diǎn)與莊子的說法相接近，如慎到對“齊萬物”的解釋。②區(qū)別a.老莊“道”論均有強(qiáng)烈的社會批判精神，慎到“道”反而成了論證君主統(tǒng)治合理性的工具:“道”之包容萬物，不加選擇，轉(zhuǎn)化為為君之“道”，也應(yīng)兼畜下民，無所去取。b.老莊提倡“明”“公”，提倡“去私去欲”，慎到主張公正、不阿私的目的卻是為了說明禮、法對于一個(gè)社會的重要性。c.老莊反智反圣賢，主要是因?yàn)樘岢ァ⒅侨菀讓?dǎo)致爭競之心，違背道家自然無為的理想；慎到反智反圣賢所顧及的是，智慧和圣賢不足以作為治國的常道。(3)無用賢圣慎到認(rèn)為君主的智慧未必是最高的，即使是最高的也不可能把天下事全都包辦。所以圣、智是靠不住的，治國的關(guān)鍵還是要有一套行之有效的禮法。(4)重“勢”觀①君主維持自己的地位靠權(quán)勢?！百t而屈于不肖者，權(quán)輕也；不肖而服于賢者，位尊也?！雹诰饕坏┯辛诉@種地位和權(quán)利，就可以居高臨下地駕御臣民，而臣民無不為之懾服?！豆茏印匪钠摹熬珰狻闭f與“心術(shù)”論(1)《管子》①《管子》一書并非管子的作品，它實(shí)際上是一部雜儒、道、法、兵、陰陽等各家學(xué)說在內(nèi)的論文匯編。這些論文的作者大多是寄身于齊國的稷下學(xué)者。②《管子》一書中《白心》《內(nèi)業(yè)》《心術(shù)上》和《心術(shù)下》四篇自成一體，可以相信是稷下黃老道家的作品。(2)以“氣”釋“道”，系統(tǒng)地論證了精氣說①“道，，是宇宙萬物的本源“凡道無根無莖，無葉無榮，萬物以生，萬物以成，命之曰道。“②精氣即“道”a.“道”即精氣，精氣即“道”，精氣不僅可以流布于天地之間，生為鬼神，而且可以藏在人的胸中，成就圣人。b.人的智慧和精神都是這種精氣的產(chǎn)物，保存有足夠的精氣，人的身體和智力都會受益,人還可以通過有意識的努力來拉氣聚精。(2)心術(shù)論①《管子》四篇對道家修身之法的繼承與發(fā)展道家重修身和養(yǎng)生，方法多與虛、靜有關(guān)?！豆茏印匪钠獙Υ擞羞M(jìn)一步的發(fā)揮，它講“虛”的目的不僅僅是為了修身或認(rèn)知，它最終是要說明虛靜對于治國的重要性。②心術(shù)論心的作用是統(tǒng)領(lǐng)九竅，所以心靜則九竅自然各司其職，心亂就會產(chǎn)生耳聾目盲。君臣關(guān)系也如此，君守著自己的本位，臣下就會各盡其責(zé)；君若越權(quán)妄動(dòng)，臣下將不知所措。所以，明君都懂得“無為制竅”、以靜制動(dòng)的道理。第6章陰陽五行說的發(fā)展與《易傳》的氣化流行論一、陰陽五行說的發(fā)展與鄒衍的“五德終始''說“陰陽”說與“五行”說的結(jié)合和傳播（1）"陰陽''觀的生成與發(fā)展①《易經(jīng)》雖沒有直接講到“陰陽”，但用“一”和“-”兩爻代表宇宙間兩種對立統(tǒng)一、相反相成的屬性，顯然即與陰陽觀念相一致。②西周末年三川地震，伯陽父認(rèn)為是“陽伏不能出，陰迫不能蒸''所引發(fā)，陰陽對立統(tǒng)一的觀念業(yè)已基本形成。③春秋時(shí)期，“陰陽”觀念有了進(jìn)一步的發(fā)展。當(dāng)時(shí)已提出了陰陽相克的觀念。@《老子》進(jìn)一步把陰陽二氣看做是萬物生成、演化的內(nèi)在根源，也就把陰陽理論發(fā)展為先秦最深刻的哲學(xué)形上學(xué)?！拔逍小闭f的起源與發(fā)展①“五行”源出于殷人對“五”的數(shù)字崇拜。②西周末年，史伯始創(chuàng)的“和實(shí)生物，同則不繼”的思想，又以“先王以土與金木水火雜，以成百物“為說。③春秋戰(zhàn)國，五行相克（相勝）、五行相生的觀念出現(xiàn)?！瓣庩枴闭f與“五行”說的結(jié)合①《管子?四時(shí)》篇“春氣日風(fēng)，風(fēng)生木與骨；夏氣日陽，陽生火與氣；中央日土，土為火之子，故攝于夏；秋氣日陰，陰生金與甲；冬氣日寒，寒生水與血?！蹦?、火、土、金、水的排列順序就體現(xiàn)了五行相生的關(guān)系。②《禮記?月令》篇《月令》篇不僅把陰陽與五行連結(jié)起來，把四時(shí)、五方與五行配搭起來，從而建構(gòu)起一個(gè)關(guān)于宇宙世界相互聯(lián)結(jié)、互相推蕩的完整自然哲學(xué)體系。“陰陽五行”說的具體觀點(diǎn)①依陰陽五行家的看法，人的一切行為，都必須以陰陽、四時(shí)、五行在相互聯(lián)結(jié)中給出的規(guī)則為依據(jù)。②社會人事方面的一切舉措，包括慶賞與刑罰等種種社會政治舉動(dòng)，都必須遵循陰陽、四時(shí)、五行在相互聯(lián)結(jié)的過程中形成的理則，才會獲得成功，否則將要引發(fā)災(zāi)禍。鄒衍的“五德終始''的歷史理論（1）鄒衍的“五德終始''的歷史理論①鄒衍（約公元前305?前240）,本是齊稷下學(xué)者之一，他把五行相勝的觀念與社會歷史變遷相穿鑿附會，創(chuàng)立了一套解釋朝代興衰的神秘主義理論。②朝代的更替是受五行生克的規(guī)則支配的。而且，在發(fā)生更替之前，“天必先見祥乎下民”,以各種征兆預(yù)示變化的到來。周朝為“火德”，水勝火，下來取代周朝的必以“水德”勝。（2）鄒衍的“五德終始”循環(huán)論的影響鄒衍創(chuàng)設(shè)的這套“五德終始''循環(huán)論，對當(dāng)時(shí)乃至后來的社會政治更革產(chǎn)生了重大影響。秦并天下后，更命河日“德水”，以冬十月為年首，色尚黑。此即可見其影響。（3）產(chǎn)生影響的原因春秋戰(zhàn)國以來社會的變動(dòng)，使得統(tǒng)治者迫切需要一種能夠解釋社會治亂的理論。鄒衍的理論能夠?yàn)闋帄Z霸權(quán)的諸侯們的“順天承命”提供神學(xué)上的依據(jù)，因而很受統(tǒng)治者歡迎。二、《易傳》的“變易”思想與氣化流行觀《易傳》《易傳》是戰(zhàn)國年間一些儒生在傳述《易經(jīng)》的過程中逐漸形成的。全書共有十篇，又稱“十翼”，即《系辭》（上、下）、《彖傳》（上、下）、《象傳》（上、下）、《文言》《序卦》《說卦》《雜卦》，它們分別從不同的角度闡發(fā)《易經(jīng)》，給這部原本用作占卦的書賦予了哲學(xué)的意味?！吧^易''的氣化流行觀（1）宇宙的生成過程“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。”①“易有太極'’的提法，與老子一派的“道生一”“太一生水”的觀念有關(guān)，“太極”被易學(xué)家們看做是宇宙的最初本源，是陰陽未分之本然狀態(tài)。②"兩儀”象征從太極分化出來的陰陽二氣。③由陰陽二氣演化為春、夏、秋、冬（或日少陽、太陽、少陰、太陰）四時(shí)，四時(shí)在占筮系統(tǒng)中對應(yīng)于“四象”。④四象再衍生出天、地、山、澤、風(fēng)、雷、水、火八物，八物對應(yīng)于占筮系統(tǒng)為“八卦”。（2）《易傳》的基本精神天有開創(chuàng)萬物之德，坤有成就萬物之功。萬物皆因乾坤之功德而生，由“太極”至“陰陽”至“八卦”的演化過程中體現(xiàn)的“生生之德”，構(gòu)成《易傳》的基本精神?！耙魂幰魂栔^道”①宇宙萬物都處在永不止息的生化過程中，“道”即構(gòu)成為這種變化的規(guī)則。②作為一陰一陽變化規(guī)則的“道”，是自行發(fā)動(dòng)、自然生化萬物的，不具有目的性。③陰陽及其“道”，其存在變化都是不露形跡的，其生化的萬物才是有形跡、可把握的。(4)《易傳》的宇宙論與陰陽五行家的宇宙論的不同之處①《易傳》沒有引入“五行”說。因?yàn)椤兑讉鳌返慕忉屖苤朴隗叻ǖ臄?shù)學(xué)遞變規(guī)則，筮法的遞變是以平方的方式增長的，沒有辦法容納“五”這個(gè)數(shù)字。②《易經(jīng)》的思想與農(nóng)業(yè)社會有關(guān)。它的''太極”“陰陽”“四時(shí)""八卦''的觀念，及其“生生之德”的基本精神，都顯示著農(nóng)業(yè)社會普遍流行的思想與信仰?！拔ㄗ兯m”的“變易'思想“一陰一陽之謂道”①這意味著承認(rèn)陰陽是宇宙間相互對立又相互依存的矛盾統(tǒng)一體，陰陽生化萬物。②又意味著矛盾統(tǒng)一為宇宙間從自然界到人類社會的普遍法則。(2)易經(jīng)對矛盾對立雙方的了解“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。”(3)《易經(jīng)》肯定對立雙方的相互轉(zhuǎn)化《易經(jīng)》之謂“易”，在《易傳》看來包含有簡易、變易、不易三義，而變易是其中最根本的一義?！拔ㄗ兯m”①《易傳》稱：《易》之為書也不可遠(yuǎn)，為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁祝豢蔀榈湟?，唯變所適。②《易傳》基于“變易”的這種絕對性而提出了“窮則變，變則通，通則久”的變革理念，并且把這一理念引入社會歷史領(lǐng)域。(5)《易傳》與老子宇宙論的比較①《易傳》是直面宇宙大化和在大化中變革的意義的，而老子對宇宙大化則取反省與批判的態(tài)度。②《易傳》，宇宙大化由本源向萬物的生成過程為一個(gè)不斷豐富、不斷增長的過程，故值得贊許；老子認(rèn)為宇宙大化由本源向萬物的生成過程為一個(gè)不斷地為矛盾對立所困擾、所肢解，不斷走向墜落的過程?！兑讉鳌放c儒家的“性命”學(xué)說(1)儒家的“性命”學(xué)說的局限①在《性自命出》那里，由于把“情性''賦予“天命”的意義，雖然“情性”與“天命”有了貫通,然而，在價(jià)值取向上卻更容易走向自然主義。②在《中庸》那里，“天命之謂性”的說法，也使“人性”與“天命”貫通，然而，對于“天命”是什么和它為什么可以成為人類的價(jià)值源頭的問題都語焉不詳。③《中庸》并未確指“天命”是什么，卻稱“天命之謂性”，難免費(fèi)解。（2）《易傳》與儒家的“性命”學(xué)說①《易傳》從“氣化流行”論道德性命，把儒家之“仁”的價(jià)值觀與氣化流行的“生生”聯(lián)系起來，使“仁''的價(jià)值觀獲得了宇宙論的支撐。②《易傳》把“天命”展現(xiàn)為宇宙由太極、陰陽、四時(shí)之生生化化。③《易傳》立足于宇宙生化來提示道德性命的確當(dāng)性。“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也?！保?）《易傳》自身的局限①由于它是對《易經(jīng)》的傳述，不免仍舊帶有巫術(shù)文化與鬼神信仰的成分。②它借推尋天道以論定人間政治秩序的做法，不僅明顯地帶有階級統(tǒng)治的印記，而且也封殺了它自己原本強(qiáng)調(diào)的“變易’精神。