傳統(tǒng)與現(xiàn)代的完美結合

傳統(tǒng)與現(xiàn)代的完美結合聞一多的古代文學研究方法論鄧喬彬趙曉嵐聞一多的古代文學研究處于“五四”的更新期之后，屬于學術轉型時期，在走出了晚清“體用”之說后，他在方法論上將傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中國與西方，結合得非常完美，在古代文學研究領域表現(xiàn)出新穎性、獨特性、前瞻性，是極有研究個性的學者，取得了極其突出的成就。郭沫若說：一多對于文化遺產的整理工作，內容很廣泛，但他所致力的對象是秦以前和唐代的詩與詩人，關于秦以前的東西除掉一部分的神話傳說的再建之外，他對于《周易》、《詩經》、《莊子》、《楚辭》這四種古籍，實實在在下了驚人的很大的功夫。就他所已成就的而言，我自己是這樣感覺著，他那眼光的犀利，考索的賅博，立說的新穎而翔實，不僅是前無古人，恐怕還要后無來者的。[1]凡學問之事，常是前修未逮、后出轉精，故后無來者之說或可存疑，但前無古人則是可以絕對肯定的。而聞一多“眼光的犀利”，獨到的發(fā)明與發(fā)現(xiàn)，得之于傳統(tǒng)與現(xiàn)代的結合，如果說“考索的賅博”主要見諸舊學，那么“立說的新穎而翔實”則主要得之于新學，是中西學術的“化合”而非簡單相加。作為聞一多的知友，朱自清在為其全集所寫的序中，很精當地概括了聞一多的學術道路，及其背靠傳統(tǒng)學問，又接受西方學說的治學特點：他在“故紙堆內討生活”第一步還得走正統(tǒng)的道路，就是語史學和歷史學的道路，也就是還得從訓詁和史料的考據下手.在青島大學任教的時候，他已經開始研究唐詩；他本是個詩人，從詩到詩是很近便的路。那時工作的重心在歷史的考據?后來又從唐詩擴展到《詩經》《楚辭》，也還是從詩到詩。然而他得弄語史學了。他于是讀卜辭，讀銅器銘文，在這些里找訓詁的源頭…….抗戰(zhàn)以后他又從《詩經》、《楚辭》跨到了《周易》和《莊子》；他要探求原始社會的生活……他不但研究文化人類學，還研究佛羅依德的心理分析學來照明原始社會這個對象?從集體到人民，從男女到飲食，只要再跨上一步；所以他終于要研究起唯物史觀來了，要在這基礎上建筑起中國文學史。[2]誠如郭沫若所說，聞一多所致力的主要研究對象屬先秦階段，除神話傳說為“再建”夕卜，其余如《周易》、《詩經》、《莊子》、《楚辭》等古籍，他所作的“考索的賅博，”都屬于傳統(tǒng)的治學。聞一多對傳統(tǒng)方法的運用，帶有顯見的從清初到乾嘉學術的主要特點。清儒之治學，純用歸納法，純用科學精神。此法此精神，果用何種程序始能表現(xiàn)耶？第一步，必先留心觀察事物，覷出某點某點有應特別注意之價值；第二步，既留意于一事項，則凡與此事項同類者或相關系者，皆羅列比較以研究之；第三步，比較研究的結果，立出自己一種意見；第四步，根據此意見，更從正面旁面反面博求證據，證據備則泐為定說，遇有力之反證則棄之。凡今世一切科學之成立，皆循此步驟，而清考據家之每立一說，亦必循此步驟也。[3]聞一多研究先秦典籍，就是十分注重歸納法與科學精神?限于篇幅，此處就其對《詩經》和《周易》，所作名物訓詁各舉一例。如《秦風?無衣》有句：“王于興師，修我戈矛，與子同仇?！币话愣紝ⅰ俺稹贬尀椤俺鸷蕖?。而聞一多《詩經通義乙》卻認為：“仇借為疇。說文：‘耕治之田也'。襄公三十年《左傳》，‘取我田疇而伍之'，《注》：‘并畔為疇?！吨苷Z》‘田疇荒蕪'，賈《注》：‘一井為疇，九夫一井。'《孟子》，‘易其田疇'，《注》：‘一井也?！笔穼W家柳詒徵據《周官?小司徒》，鄭《注》引《司馬法》：“……畝百為夫，夫三為屋，屋三為井，井十為通。通為匹馬，三十家，士一人，徒二人，通十為成”以說明周代的田制與兵制，認為“周代授田之法，一以均貧富，一以通兵制，所謂寓兵于農也?！盵4]聞一多正是結合授田法與兵制來解釋“同仇”的，“仇”之借為“疇”，同疇的農人一起當兵，“偕作”、“偕行”是必然之事。這里，可謂獨拈一字而發(fā)千年之覆，惟有知周代制度，才能正確解釋之，科學精神與歸納法俱見。聞一多是《周易》研究的一大家，其《周易義證類纂》和《周易雜記》，基本上都屬于注釋、考證類的著作。《易》學專家李鏡池認為，前者“雖只解九十事，而精義頗多，且較郭（沫若）氏為詳”，原因即在于聞氏“精于訓詁”。［5］此處舉一例?！吨芤琢x證類纂》所釋第一事：“包荒，用馮河，不遐遺”（泰九二），蘇軾《東坡易傳》解釋為：“九二，陽之主也，故‘包荒，用馮河'?！T河'者，小人之勇也；小人之可用，惟其勇者?！?者，其無用者也……”我們今天讀來，頗覺大而化之.。而聞一多卻認為包荒即匏瓜，聲之轉，又據《莊子?齊物論》“葆光”，謂之即北斗之別名，“古斗以匏為之，故北斗一名匏瓜，聲轉則為葆光耳”。而《九懷?思忠》“聊逍遙兮播光”之“播光”，亦即北斗，同為匏瓜之轉。再以《詩?匏有苦葉》，《魯語》下之魯叔孫賦此詩，《莊子?逍遙游》、《淮南子?說林篇》、《鹖冠子?學問篇》、崔豹《古今注?音樂篇》等多例，證以假匏瓜渡河之事。因此，聞一多認為正確的解釋應該是：“'包荒，用馮河'，即以匏瓜渡河?！诲谶z'者，不遐，不至也。??????遺讀為隤，墜也，言以匏瓜濟渡，則無墜溺之憂也”［6］所作訓詁，多例相證，非蘇軾之可比。從以上二例可見，聞一多所作出的不同于前人解釋的事物，確實是覷出了應特別注意者的價值，羅列事項以作比較研究，并博求證據以證之。其求證方法，與乾嘉樸學的方法并無很大的不同。^如“凡立一義，必憑證據；無證據而以臆度者，在所必擯?！薄斑x擇證據，以古為尚”?！白钕擦_列事項之同類者，為比較的研究，而求得其公則”。［7］均可見于聞氏所著.。聞一多研究《楚辭》開始得較晚，此前，在疑古思潮影響下，陸侃如在，1925年出版的游國恩《楚辭概論》的序中提出“疑古是我們的主張，考證是我們的方法?！币虼?，這是“五四”新思潮與舊學的結合，“凡立一義，必憑證據”是絕對不能擯棄的。聞一多在1933年致信游國恩，謂“清代大師札記宜多涉獵，以其披沙揀金，往往見寶也。”［8］可見他對清儒研治所得的重視?他對《楚辭》的研究，正如在《楚辭校補?引言》中所說，是針對了解作品的三種困難而給自己定下了三項課題：說明背景，詮釋詞義，校正文字。他的《楚辭校補》引用古今舊校材料5家，新米?？辈牧弦龝?5種，米用古今諸家成說涉及校正文字者28家。而他的其他關于《楚辭》的著作也有博采眾長、斷以己意的特點，如《離騷解詁乙》所征引者多達46家。對于這些為解決讀書障礙所作的基礎性工作，誠如郭沫若所認為：當代的考據家們，假使能有得一篇，也就盡足以自豪的?！盵9]聞一多對古代事物的考釋雖沿用乾嘉樸學的方法，但卻被當代學者認為是區(qū)別于古人的新考證，之所以為新，我們認為，應看到他所作名物訓詁，與傳統(tǒng)考據學畢竟有所不同?。他在《風詩類鈔甲》的《序例提綱》中，對《詩經》研究方法作了歸納，在他看來，“經學的”、“歷史的”、“文學的”屬于“三種舊的讀法”，之所以“舊”，因為“經學的”近于求善，“文學的”近于求美，“歷史的”雖與求真較近，但終未及“本書的讀法一一社會學的”來得真且切，所以社會學的讀法是他所倡導和追求的。他依社會組織的綱目對《國風》作婚姻、家庭、社會的重行編次，且提出了以考古學、民俗學、語言學的方法“帶讀者到詩經的時代”。在研究中，他所作的名物新考釋都貫注著以上述學科相觀照的精神。社會學的研究是在史學界疑古思潮盛行下所取的科學方法，而要真正貫徹這一方法，則需要文字以外的實證。聞一多是深知這一點的，他對于上古文學的研究總體設想，見于1940年致清華大學校長梅貽琦的信中。他在此信的研究報告中確定了兩項研究旨趣：了解文學作品和考察時代背景。對于前一項，他說：“今擬遵清人舊法，佐以晚近新出材料（如敦煌殘卷，及殷墟卜辭，商周銅器等），對于先秦兩漢諸古籍之奇文滯義，作更進一步的探索，冀于昔賢傳注，清儒考訂之外，有所補充焉?！辫b于《詩經》被歷代經生儒士闡釋得走了樣，所以他認為應從文字學重新作起，他自己是這樣做的，也要求學生這樣做。鑒于漢熹平石經和唐開成石經都是刻于石上，四家詩是后代抄本轉木刻本，文字去古甚遠，故曾建議清華中文系志在研究故漢語的研究生張清常用西周金文寫《詩經》。聞一多所作的基礎工作，是將乾嘉以來校勘、訓詁等“舊法”作合理改造。倘以之與1934年陳寅恪為《王靜安先生遺書》作序時所總結者相較，可見出其間的相同之處。陳寅恪指出了王國維“學術內容及治學方法”“可以轉移一時之風氣而示來者以軌則”者有三，第一點就是“取地下之實物與紙上之遺文互相釋證”，而聞一多所說的“晚近新出材料”多為“地下之實物”，只有“地下實物”與“紙上遺文”的互證，才能補充或更正清儒考訂之見。他所作的考證，在清儒治學之長的基礎上，益之以實證，具有更多的科學性，因而才有顛覆性和開拓性。致梅貽琦信所說的后一項研究旨趣，聞一多說：“文學史為整個文化史中之一環(huán)，故研究某時期之文學史，同時必需顧及此期中其他諸文化部門之種種現(xiàn)象。今擬以若干問題為中心，就其社會背景，或思想潮流等方面，詳加分析，求其相互的關系，庶使文學得成為一種有機體的歷史，而非復一串賬簿式的記載而已。［10］可見，聞一多有明確的大局觀，有了這樣的大局觀，就不是如乾嘉樸學那樣的以“窄而深”的研究自得，止于一物一事的訓詁，而對個案與整體，階段與全程，了然于心。對古籍研究本身，也是以方法求“義理”，將考證作為手段而非目的，所作的是具有新義理的新考證。聞一多對傳統(tǒng)方法能作科學運用，卻不停留在方法，又將方法與“主義”結合得極其完美。從我國的學術史來看，漢學與宋學各行其道，清人再糾宋學之弊，推崇漢學而自成清學，否定之否定，并未能解決二者結合的問題。清人復興漢學的本意是求“義理”的科學依據，后來卻止步于方法，因此梁啟超以之為“方法運動”而非“主義運動”。而聞一多所作的，由于既在“清儒考訂之外，有所補充”，又有“庶使文學得成為一種有機體的歷史”的總體認識，因此在學術史上具有前人無可比擬的價值和地位。尤應指出，聞一多研究古籍在方法論上近于乾嘉，而與乾嘉不同的是樸學之生與政治高壓、思想禁錮有關，故只有方法論的價值，而聞一多的研究卻是經世精神的體現(xiàn)，是與現(xiàn)實思考緊密結合的。梁啟超曾以乾嘉學術發(fā)達緣于文字獄之烈，［11］此說雖遭到今人質疑，我們也難以在此探討個中原因，但是，此時之學術已離棄了清初大儒的經世實用精神，卻是不爭的事實。郭沫若說：漢儒的研究是在第二第三階段上盤旋，宋儒越躐了第三階段，只是在第二階段的影子上跳躍。清儒又回到了第二第三階段上來，然而也只在這里盤旋，陶醉于訓詁名物的糟粕而不能有所超越。……不能超越那個時代和意識，那便無從客觀地認識那個時代和那個意識，不用說是更不能夠批判那個時代和那個意識。［12］梁啟超曾以貴創(chuàng)、博證、致用三點來概括顧炎武，以之為能當一代開派宗師之名，有創(chuàng)革研究方法，貫注以新銳精神之功。［13］聞一多的貴創(chuàng)和博證是毫無疑義的，其作為“殺蠹的蕓香”，“游泳的魚雷”，以及立志寫出挽救民族的“詩的史”，與顧炎武相較〃致用精神也極為一致。確實，聞一多的“有所超越”、“客觀認識”與“批判意識”，是他在繼承傳統(tǒng)治學同時，又為乾嘉諸儒所不及之處。從某種意義上說，聞一多對于現(xiàn)代學術的開拓，也具有顧炎武對清學的意義。對于繼承傳統(tǒng)治學并益之以現(xiàn)代方法，聞一多已在給梅貽琦的信中作出說明。除了類于“取地下之實物與紙上之遺文互相釋證”夕卜，在其諸多研究中，還體現(xiàn)出陳寅恪總結王國維所說的另外兩點，即“取異族之故書與吾國之舊籍互相補正”以及“取外來之觀念與固有之材“料互相參證”，尤其在后者創(chuàng)獲更多。由于聞一多研究范圍太廣，受篇幅所限，本文僅就其“神話與傳說的再建”及《詩經》研究簡論之。我國由于本著“不語怪力亂神”的精神對待古代典籍，神話也流傳甚少。因此，郭沫若將聞一多的神話研究稱之為“再建”如何再建？仍需要科學的態(tài)度和方法。聞一多原本很重視《楚辭》、《山海經》和《呂氏春秋》等著作保存的神話資料，抗戰(zhàn)時輾轉來到昆明，由于在多民族聚居的云南，民間傳說甚多，他很注重搜集活的材料，研究方法也發(fā)生了改變：“他勇于吸收各個學科的見解，如弗洛伊德的精神心理分析以及圖騰、禁忌之類的學說，……他超越了一般考據學家和文學家涉獵的范圍，讀到了一些正直學者的著作，打開了眼界。有一次，他在一位搞體質人類學的教授那兒看到美國摩爾根的《古代社會》（一八七七年出版）等書，覺得很有啟發(fā)。因為不僅給他提供了豐富的原始社會的知識，還引導他開始接觸馬克思主義的經典著作一—恩格斯的《家庭、私有制和國家的起源》等。"［14］因此，“吾國之舊籍”，“固有之材料”與“異族之故書”，“外來之觀念”互相結合，使其神話研究獲得極大的成功?！斗丝肌肥锹勔欢嗌裨捬芯康睦锍瘫匠晒?。伏羲是中華民族的始祖神，女媧則是創(chuàng)世女神，前者屢見于先秦典籍，后者雖曾出現(xiàn)在《楚辭?天問》中，但其故事則見于漢代以后。對于他們的關系，漢代以來即有夫婦與兄妹兩說。前者始見于《淮南子》高誘注，后者最早見于《風俗通義》。聞一多的研究就是從這一矛盾引發(fā)出來的。其直接的起因，則來自1939年重慶沙坪壩出土的漢代石棺伏羲、女媧像，以及苗族的洪水故事與伏羲女媧的傳說。聞一多讀到相關論文，前者的論文以人首蛇身畫像為主，附論洪水遺民故事；后者的論文以洪水遺民故事為重心，旁及人首蛇身畫像。兩篇論文引發(fā)了聞一多的研究興趣，他將二文所記二十五則洪水故事，依地理分布，作了由近而遠的排列，最后得出了“兄妹配偶兼洪水遺民型的人類推源故事”的結論。他不僅以血緣婚理論及諸多實例，解決了長期以來關于伏羲，女媧的關系問題，而且繼續(xù)就人首蛇身與龍圖騰，戰(zhàn)爭與洪水，漢苗種族關系，伏羲，女媧與葫蘆等問題，闡發(fā)了自己的獨到見解?！斗丝肌酚煞?，女媧的人首蛇身，以神話母題，原型理論觀照眾多例證，考證出龍圖騰源于蛇，吸收了其他團族的圖騰，逐漸演化為龍。聞一多的研究還由神話入于歷史，以文化人類學為基本方法，輔之以考古手段，運用史料考辨和文字訓詁，從神話與造型藝術的角度，切入古代史領域，完成了由神話到歷史的推源過程，提供了多學科結合以研究史前歷史的成功范例。他勾畫出龍圖騰形成與古代民族的關系，以及民族遷徙的過程：“現(xiàn)在的所謂龍便是因原始的龍（一種蛇）。圖騰兼并了許多旁的圖騰，而形成的一種綜合式的虛構的生物。這綜合式的龍圖騰團族所包括的單位，大概就是古代所謂'諸夏’和至少與他們同族的若干夷狄。他們起初都在黃河流域的上游，即古代中原的西部，后來也許因受東方一個以鳥為圖騰的商民族的壓迫，一部分向北遷徙的，即后來的匈奴，一部分向南遷徙的，即周初南方荊楚吳越各蠻族，現(xiàn)在的苗族即其一部分的后裔?！睆膱D騰理論來說，聞一多通過《伏羲考》的研究，歸納出圖騰崇拜的三階段說：從“人的擬獸化”，經由“獸的擬人化”終至“全人型”。古史辨派將上古的三皇還原為神話，是一個很大的進步，但因缺乏神話學的理論，使之對神話演變?yōu)闅v史難以作出科學的解釋。而聞一多這一圖騰演變三階段說，的確能為打開古代秘密提供一把鑰匙。對于《詩經》，聞一多因在傳統(tǒng)研究的基礎上，又成功運用“外來的觀念”，而有眾多的文化發(fā)現(xiàn)?！对姟吩诔蔀榱恕敖洝敝?，就被政教觀所左右，漢代雖有四家詩，卻正如清人程廷祚《詩論十三》所說：“漢儒言詩，不出美刺二端?！彼稳逵茲h學樊籬，多疑《詩序》，但由于訓詁不及漢人，終難從根本上動搖成說。清儒以漢學斥宋學，訓詁成就逾于漢人，對《詩經》所作的文學研究，也遠較古人深入，聞一多本著要“真”而不要“神圣”，了解“詩人”，而非“圣人”之旨，論《狼跋》、《兔罝》等詩，是在訓詁的基礎上作文學的文化學、社會學研究，體現(xiàn)出他研究《詩經》的獨特性。他的著名論文《詩經〉的性欲觀》。尤其針對淮南王劉安所說的“國風好色而不淫，小雅怨誹而不亂”，提出了“好色而淫”的觀點，并以研究性欲的方法來研究《詩經》，以了解其真相。雖說所論難以讓人全都首肯，但他在文中所說，堪稱是振聾發(fā)聵：“不管十五國風里那大多數的詩，是淫詩，還是刺淫的詩，即便退一步來講，承認都是刺淫的詩，也得有淫，然后才可刺。認清了《左傳》是一部穢史，《詩經》是一部淫詩，我們才能看到春秋時代的真面目?！边@對于悠久的尊古敬古傳統(tǒng)，無疑是巨大的挑戰(zhàn)，對經“圣人”點化的“經”，則是徹底的顛覆，所使用的方法，也因其科學性而使他的研究具有文化還原的性質。聞一多“用‘詩經時代'的眼光讀《詩經》”，在揭示其性欲表現(xiàn)之后，進而尋找此中的生殖崇拜痕跡。如果說，前者的理論基礎是弗洛伊德的泛性論，那么后者卻是恩格斯“種的蕃衍”理論。聞一多為講述上古文學史，曾廣泛閱讀中外的社會學、人類學專著，其中就有摩爾根與恩格斯的著作。以生殖崇拜研究《詩經》他的《匡齋尺牘》對《周南?芣苡》的論析，就是一個很好的例子。他從“芣苡”的釋名入手，認為古籍中以芣苡“宜子”而從音韻學來講，芣苡的本意即“胚胎”，認為《芣苡》是“母性本能的最赤裸最響亮的呼聲”。從社會學來看，宗法社會中的女人是為種族傳遞并繁衍生機而存在的，“前有本能的引誘，后有環(huán)境的鞭策，在某種社會狀態(tài)之下，凡是女性，生子的欲望沒有不強烈的”。由芣苡之多子，推而及于《唐風?椒聊》，都可用生殖崇拜觀照之。以此相推，對國風中的，“憂”、“施”、“食”、“饑”、“飽”等詞語，他都視作表現(xiàn)性欲的廋語，并有自己嚴謹而獨到的考證。至于他的《說魚》一文，論述了魚作為性的象征，由數十首民歌上溯先秦典籍，從魚這一“原始心象”的演變細尋遠古祖先的“心理殘跡”。這一發(fā)現(xiàn)啟發(fā)了后人。當代的研究在繼續(xù)證實著聞一多所論，提供了更多的民間文藝證據。聞一多揭示《詩經》中的生殖崇拜，尤其深刻地表現(xiàn)在探討姜嫄及高唐神女這兩篇重要論文中。《姜嫄履大人跡考》是對周人始祖誕生傳說的科學考證，聞一多剝去《詩?大雅?生民》的神圣面紗，考出姜嫄履大人跡而感孕，其實是姜嫄耕而與人野合以至有身?！陡咛粕衽畟髡f之分析》跨越《詩經》與《楚辭》，在流變中探究原型，從社、桑、高禖祀典等禮俗中，找到了生殖崇拜與原始宗教關系的文化信息，給人以很大的啟示。生殖崇拜其實已經涉及巫術觀念。聞一多論《芣苡》時指出：“……芣胚并‘不'，之孳乳字，‘芣苡'之音近‘胚胎'，故根據類似律