中國(guó)傳統(tǒng)思想文化講座第五講課件

第五講

道教與古代思想文化第五講長(zhǎng)期以來(lái)流行著一種觀念，似乎儒家文化就可以代表中國(guó)傳統(tǒng)文化，這是一種對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的偏見(jiàn)?？梢哉f(shuō)，道教同樣是中國(guó)傳統(tǒng)文化重要組成部分。第五講魯迅先生在1918年8月20日《致許壽裳》的信中提出“中國(guó)根柢全在道教”[1]的觀點(diǎn)。

[1]《魯迅全集》卷十一，人民文學(xué)出版社1981年版，353頁(yè)。第五講后來(lái)李約瑟在《中國(guó)之科學(xué)與文明》中也講“中國(guó)如果沒(méi)有道家，就像大樹(shù)沒(méi)有根一樣”[1]。

[1]李約瑟著，傅溥譯：《中國(guó)之科學(xué)與文明》第2冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，255頁(yè)。第五講這是很深刻的看法。這不僅表現(xiàn)在道教對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化——諸如道家思想、儒家倫理觀念、墨家思想、易學(xué)和陰陽(yáng)五行思想、讖緯之學(xué)、古代鬼神思想、巫術(shù)和神仙方術(shù)、黃老思想的吸納，第五講而且對(duì)中國(guó)古代的思想文化和社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域，包括中國(guó)學(xué)術(shù)思想、科學(xué)技術(shù)、政治、道德倫理、民族心理、民族性格、民族凝聚力、風(fēng)俗習(xí)慣、民間信仰等方面，都產(chǎn)生了巨大的作用。第五講中華民族是由以漢族為主同時(shí)包括其他許多少數(shù)民族經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的互相融合而形成的。在長(zhǎng)期的社會(huì)發(fā)展過(guò)程中，各個(gè)民族對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的形成和發(fā)展都有他們各自的貢獻(xiàn)。第五講中華民族的傳統(tǒng)文化是一個(gè)體系獨(dú)立、性格明顯、主體本位而多元互補(bǔ)的文化。早在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，就有諸子百家的興起，形成了“百家爭(zhēng)鳴”的局面，推動(dòng)了中國(guó)傳統(tǒng)文化的發(fā)展和繁榮。第五講在諸子百家中，最主要的有“九流十家”。班固的《漢書(shū)·藝文志》對(duì)此作了介紹和總結(jié)。在秦漢之際，法家和黃老道家，曾先后一度處于統(tǒng)治的地位。第五講后來(lái)，漢武帝器重董仲舒，“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，但這個(gè)儒術(shù)已經(jīng)不單單是先秦時(shí)期的儒學(xué)，而是以董仲舒為代表的吸收了陰陽(yáng)家、黃老道家和刑名法術(shù)之學(xué)等思想的宗天神學(xué)。第五講先秦的文化儒學(xué)到這個(gè)時(shí)候已經(jīng)變成了社會(huì)統(tǒng)治思想的政治儒學(xué)了。東漢以來(lái)，隨著道教的產(chǎn)生和佛教的傳入，獨(dú)尊的儒學(xué)面臨著越來(lái)越嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。第五講經(jīng)過(guò)魏晉南北朝時(shí)期的社會(huì)政治動(dòng)蕩與學(xué)術(shù)思想的整合，中國(guó)傳統(tǒng)文化在結(jié)構(gòu)方面孕育著新的體系。第五講隋唐之后，中國(guó)社會(huì)在主流意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域便一直是儒道釋三者一方面彼此互相對(duì)抗、互相斗爭(zhēng)，另一方面又互相吸收、互相融合的局面。當(dāng)然儒道明顯處于核心地位。第五講從中國(guó)傳統(tǒng)文化的整個(gè)發(fā)展歷史來(lái)看，三者之間的相互對(duì)抗、相互斗爭(zhēng)是表面的、次要的，而相互吸收、相互融合則是實(shí)質(zhì)性的、主要的，共同從不同方面對(duì)中國(guó)社會(huì)與大眾生活產(chǎn)生影響是無(wú)疑的。第五講在佛教傳入中國(guó)的初期，為了能在中國(guó)立穩(wěn)腳跟，就必須中國(guó)化。而當(dāng)時(shí)所謂中國(guó)化，就是道教化。所以當(dāng)時(shí)的人們不太了解佛教和道教的區(qū)別，將浮屠與老子一起祭祀。第五講認(rèn)為黃老道教與佛教都是主張“清靜”、“無(wú)為”的，共有省欲去奢、清虛恬靜、慈悲憫世的特征，彼此是一致的。第五講《后漢書(shū)》卷42《楚王英傳》說(shuō)漢光武的兒子楚王劉英“更喜黃老，學(xué)為浮屠，齋戒祭祀?！倍鴿h明帝褒獎(jiǎng)他說(shuō)：“楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，齋三月，與神為誓。”第五講《后漢書(shū)》卷30下《襄楷傳》稱(chēng)襄楷上書(shū)說(shuō)：“又聞宮中立黃老、浮屠之祠。此道清虛，貴尚無(wú)為，好生惡殺，省欲去奢?！钡谖逯v袁宏《后漢紀(jì)·孝明皇帝紀(jì)》說(shuō)：“浮屠，佛也?！浣獭瓕?zhuān)務(wù)清靜，……息意去欲而歸于無(wú)為?！币虼?，當(dāng)時(shí)有“或言老子入夷狄為浮屠”之說(shuō)，并未引起任何異議。第五講佛道之間在開(kāi)始的時(shí)候走得很近，而道為佛之進(jìn)入華夏大地在觀念認(rèn)同方面可以說(shuō)幫了大忙。到了兩晉以后，特別是南朝宋、齊之間，佛教勢(shì)力發(fā)展迅速，于是儒釋道三者之間的斗爭(zhēng)開(kāi)始逐漸興起并表現(xiàn)明顯。第五講到唐代，這種斗爭(zhēng)才尖銳起來(lái)。但就是在這種情況下，三者之間的相互融合仍然存在。到兩宋以后，這種三者相互融合的趨勢(shì)，愈來(lái)愈明顯，而且在文化學(xué)術(shù)的發(fā)展態(tài)勢(shì)上占據(jù)主流。第五講所以，我們可以毫不夸張地說(shuō)：正是由于道教與儒、釋之間既相矛盾和斗爭(zhēng)，又互吸取和融合，才推動(dòng)了整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)文化的繁榮和發(fā)展。第五講因此，要全面地了解中國(guó)傳統(tǒng)文化，就必須對(duì)道教與儒、釋有一個(gè)全面的了解，對(duì)道教在傳統(tǒng)文化中的地位、作用有個(gè)比較清晰合理的把握。第五講一、道教的思想主張是古代思想文化的重要內(nèi)容道教是中華傳統(tǒng)宗教，它是在神州大地的懷抱中誕生，由中國(guó)傳統(tǒng)文化的乳汁養(yǎng)育而成，第五講它在創(chuàng)建和發(fā)展過(guò)程中，吸收傳統(tǒng)文化中來(lái)自各方面對(duì)道教來(lái)說(shuō)積極有益的東西作為它的營(yíng)養(yǎng)成分，成為它的思想淵源的一部分，這里可以例舉如下幾點(diǎn)：第五講第一，以道為宗，神化老子。道家與道教二者既有區(qū)別，又有聯(lián)系。先秦道家，是以老莊為主要代表的一個(gè)哲學(xué)派別[1]，

[1]當(dāng)然與莊子同時(shí)或略晚一點(diǎn)還有齊國(guó)稷下黃老學(xué)派也是其中重要的一支。第五講而道教乃是東漢后期形成的一種宗教，二者并不是一回事。但是，道家思想是道教最為重要的思想淵源之一，道家哲學(xué)是道教的理論基礎(chǔ)。第五講道教創(chuàng)立的時(shí)候，如五斗米道的張陵就奉老子為教主，以老子《道德經(jīng)》、莊子的《南華經(jīng)》[1]等為主要經(jīng)典，并把它們規(guī)定為教徒們必須習(xí)誦的功課。

[1]即《莊子》。第五講《道德經(jīng)》的核心范疇是“道”，而且視“道”為超時(shí)空的天地及其萬(wàn)物的根源，既有宇宙本體的意義，也含有規(guī)律、原理的意義，其界域模糊不清，但功能無(wú)所不包。第五講“玄之又玄，眾妙之門(mén)”，十分神秘，不同的人可以對(duì)它作出不同的解釋。在《莊子·大宗師》中，更把“道”解釋成為“有情有信，無(wú)為無(wú)形；可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)；第五講自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不老。”第五講并謂“黃帝得之，以登云天；顓頊得之，以處玄宮；禺強(qiáng)得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少?gòu)V，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯”[1]。

[1]《莊子》卷三《大宗師》，《二十二子》本。第五講這種以“道”為無(wú)始無(wú)終、無(wú)大無(wú)小，無(wú)時(shí)不在、無(wú)處不有，得“道”以后便可以成為超越生死、不受任何限制的“真人”、“至人”、“大宗師”的思想，為后來(lái)道教所吸取，成為長(zhǎng)生不老、羽化登仙的理論源泉。第五講道教繼承道家把“道”置于最崇高的地位，認(rèn)為“道”是“神異之物，靈而有信”，“為一切之祖首，萬(wàn)物之父母”，第五講并與神秘化了的元?dú)鈱W(xué)說(shuō)結(jié)合起來(lái)，提出“道”是“虛無(wú)之系，造化之根，神明之本，天地之源。第五講其大無(wú)外，其微無(wú)內(nèi)”，無(wú)形無(wú)名，有清有濁，有動(dòng)有靜，“萬(wàn)象以之生，五音以之成”（吳筠《玄綱論·上篇·道德章第一》），宇宙、陰陽(yáng)、萬(wàn)物都是由它化生的。第五講道教還把老子也看成是由“道”化生的，當(dāng)然這種思想在道教正式出現(xiàn)之前就有了，東漢明帝(公元57～75年在位)、章帝(公元76～88年在位)之際，第五講益州太守王阜作《老子圣母碑》，其中便有“老子者，道也。乃生于無(wú)形之先，起于太初之前，行乎太素之元，浮游六虛，出入幽明，觀混合之未判，窺清濁之未分。”[1]

[1]嚴(yán)可均輯《全漢文》，第11冊(cè)，商務(wù)印書(shū)館1999年版。第五講把老子與道合而為一。道教繼承并發(fā)揮了這一思想，比如在道教的早期經(jīng)典《太平經(jīng)》中便說(shuō)：第五講“老子者，得道之大圣，幽明所共師者也。應(yīng)感則變化隨方，功成則隱淪常住。住無(wú)所住，常無(wú)不在。……周流六虛，教化三界，出世間法，在世間法，有為無(wú)為，莫不畢究”。第五講傳說(shuō)為張陵所著的《老子想爾注》(一說(shuō)為張魯所著)中，也把老子作為“道”的化身，稱(chēng)“一者，道也”，“一散形為氣，聚形為太上老君?！钡谖逯v《云笈七簽》卷1《道德部》之《總敘道德》引葛玄《五千文經(jīng)序》說(shuō)：“老君體自然而然，生乎太無(wú)之先，起乎無(wú)因，經(jīng)歷天地，終始不可稱(chēng)載，窮乎無(wú)窮，第五講極乎無(wú)極也，與大道而輪化，為天地而立根，布?xì)庥谑剑У赖轮良?，浩浩蕩蕩，不可名也。……堂堂乎為神明之宗，三光持以朗照，天地稟之得生……故眾圣所共宗?！钡谖逯v其后此說(shuō)便流行開(kāi)來(lái)，比如南宋謝守灝所撰編的《混元圣紀(jì)》、《太上老君年譜要略》、《太上混元老子史略》等著作中反復(fù)地說(shuō)：第五講“太上老君者，大道之主宰，萬(wàn)教之宗元，出乎太無(wú)之先，起乎無(wú)極之源，經(jīng)歷天地，不可稱(chēng)載，終乎無(wú)終，窮乎無(wú)窮者也。第五講其隨方設(shè)教，歷劫為師，隱顯有無(wú)，罔得而測(cè)。然垂世立教，應(yīng)視之跡，昭昭然若日月?！庇终f(shuō)：“太上老君，乃大道之宗祖，三才之本根也。第五講……化生諸天，成就世界，莫知其大，強(qiáng)目曰‘太'；莫知其高，強(qiáng)目曰‘上’；首出無(wú)極，仰之曰‘老’；宰而無(wú)我，主之曰‘君'，故曰‘無(wú)上三天，玄元始三，太上老君'焉。”第五講“太上老君，乃元?dú)庵妫f(wàn)道之宗，乾坤之根本，天地之精源?！庇谑?，老子與道在道教中便被神化為眾生信奉的神靈。第五講“道”是天地萬(wàn)物的根源，因而作為“道”的化身的太上老君，也就成為“混沌之祖宗，天地之父母，陰陽(yáng)之主宰，萬(wàn)神之帝君”。第五講說(shuō)明哲學(xué)家老子與哲學(xué)范疇的“道”，在道教中已被神化為宇宙的神靈、萬(wàn)物的主宰，信道也就變成了信神，崇奉老子亦即崇奉天神。道家的智慧與理性轉(zhuǎn)變成了道教的崇拜與迷信。第五講盡管存在以上這些事實(shí)，但自從道教產(chǎn)生以來(lái)，研究老莊思想的，相當(dāng)多的人都是道教徒，闡述和注釋老莊的許多著作，第五講都集中在道教典籍的叢書(shū)《道藏》[1]之中。

[1]明永樂(lè)時(shí)期的《正統(tǒng)道藏》是第一部系統(tǒng)全面道教經(jīng)典總匯。第五講這些道教徒對(duì)老莊思想的闡述和注釋?zhuān)m然難免宗教性的曲解與夸張成分，但其中也包含了不少精華，這一點(diǎn)是不可忽視的。第五講老子及其道家學(xué)說(shuō)之所以在中國(guó)傳統(tǒng)文化中占有極為重要的地位，產(chǎn)生如此廣泛、久遠(yuǎn)的影響，道家文化之所以能夠成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主源之一，是與道教對(duì)它的繼承、傳播和發(fā)展分不開(kāi)的。第五講如果沒(méi)有道教這樣一個(gè)生命力很強(qiáng)的載體，那末，老子及其道家學(xué)說(shuō)在中國(guó)傳統(tǒng)文化中、在華夏社會(huì)生活中的地位和影響，將完全是另外一種情況。第五講正因?yàn)榈澜涛幕^承、傳播和發(fā)展了道家思想，它們之間具有如此密不可分的關(guān)系，所以人們習(xí)慣上常常把道教也稱(chēng)為道。第五講第二，德行不修則真道難悟、長(zhǎng)生不得，積極吸納儒家的倫理學(xué)營(yíng)養(yǎng)，道教在修身處世方面保持與儒學(xué)的一致性[1]。

[1]或者叫做兄弟血緣性。即同“種”同“文”性。第五講道教放棄了先秦道家的“絕仁棄義”、“絕圣棄智”的思想主張，接受儒家的倫理綱常觀念。從儒家的修持演進(jìn)講，這種倫理綱常的核心是“三綱五?！?。第五講所謂“三綱”，《白虎通義·三綱六紀(jì)》說(shuō)：“三綱者，何謂也?君臣、父子、夫婦也?！钡谖逯v唐孔穎達(dá)《禮記·樂(lè)記》疏引《禮緯·含義嘉》說(shuō)：“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”，合稱(chēng)“三綱”。所謂“五?！?，就是仁、義、禮、智、信五種道德規(guī)范。第五講二者合起來(lái)統(tǒng)稱(chēng)“綱?！保谑蔷V常名教成為儒家的修持宗旨。到了南宋朱熹總結(jié)說(shuō)：“其張之為三綱，其紀(jì)之為五常?！?《朱子文集·庚子應(yīng)詔封事》)第五講“綱常千萬(wàn)年，磨滅不得。”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷二十四)這樣把儒家的倫理綱常地位做了進(jìn)一步的突出與固化，變成了天經(jīng)地義的永恒不變的“天理”，誰(shuí)也不能違反。第五講這種倫理綱常思想，也為道教所繼承和發(fā)展。在道書(shū)中，雖然很少提到“三綱五?！钡拿Q(chēng)，但卻大肆宣揚(yáng)這種倫理道德思想。第五講關(guān)鍵是道教在宣揚(yáng)這些倫理道德的時(shí)候，往往和它的長(zhǎng)生成仙思想結(jié)合起來(lái)，這樣所發(fā)生的實(shí)際效用比儒家空洞的說(shuō)教更大。第五講葛洪在《抱樸子·內(nèi)篇·對(duì)俗》中說(shuō)：“欲求仙者，要當(dāng)以忠、孝、和、順、仁、信為本。若德行不修而但務(wù)方術(shù)，皆不得長(zhǎng)生也”[1]。

[1]《抱樸子·內(nèi)篇》卷三《對(duì)俗》，《諸子集成》本。第五講《天師教誡科經(jīng)》說(shuō)：諸欲修道者，務(wù)必“臣忠、子孝、夫信、婦貞、兄敬、弟順”。道教的許多戒律，都有不少類(lèi)似的規(guī)定。第五講特別是在道教的早期經(jīng)典《太平經(jīng)》里，還將“天地君父師”合為一體。在當(dāng)時(shí)的儒家經(jīng)典中還沒(méi)有這樣對(duì)天人世界主要關(guān)系做如此概括的，第五講而這正是后來(lái)中國(guó)主流社會(huì)不論儒、道都認(rèn)可的“天地君親師”觀念的由來(lái)，其影響甚為深遠(yuǎn)?！短浇?jīng)》還將這種倫理道德規(guī)范與它的“承負(fù)說(shuō)”聯(lián)系起來(lái)。第五講它認(rèn)為為子當(dāng)孝，為臣當(dāng)忠，為弟子當(dāng)順。如果“子不孝，則不能盡力養(yǎng)其親；弟子不順，則不能盡力修明其師道；臣不忠，則不能盡力共敬事其君。第五講為此三行而不善，罪名不可除也。天地憎之，鬼神害之，人共惡之，死尚有余責(zé)于地下”。第五講又說(shuō)：“子不孝，弟子不順，臣不忠，罪皆不與于赦。令天甚疾之，地甚惡之，以為大事，以為大咎也。鬼神甚非之，故為最?lèi)合滦幸病薄５谖逯v由此可見(jiàn)，道教不僅把儒家的倫理道德思想吸收過(guò)來(lái)，而且把它納入了自己的思想體系、宗教儀軌中，并作了進(jìn)一步的發(fā)揮，實(shí)際上為維護(hù)封建的社會(huì)秩序產(chǎn)生了更特殊的作用。第五講第三，尊天明鬼，綜合墨家，吸納仙術(shù)，完善神仙說(shuō)。關(guān)于這一點(diǎn)，章太炎先生早在二十世紀(jì)初就指出過(guò)：道教思想是“本諸墨氏，源還流長(zhǎng)?！盵1]

[1]章太炎：《章氏叢書(shū)·檢論》第三，臺(tái)北，世界書(shū)局1982年版。第五講墨子提倡尊天明鬼，這種思想顯然是被道教所吸收，這方面無(wú)須多加說(shuō)明。此外，墨子還站在小生產(chǎn)者的立場(chǎng)上，提倡自食其力和互助互利。第五講這些思想對(duì)早期道教太平道和五斗米道的主張與作為，以及早期道教經(jīng)典《太平經(jīng)》的影響，也是明顯的。王明先生對(duì)此作過(guò)專(zhuān)文的論述。第五講還有，道教有些神仙方技和變化方術(shù)，也依托墨子。葛洪《抱樸子·內(nèi)篇·金丹》篇專(zhuān)門(mén)記有《墨子丹法》，第五講《遐覽》篇也有專(zhuān)記變化之術(shù)的《墨子五行記》，稱(chēng)“其法用藥用符，乃能令人飛行上下，隱淪無(wú)方”[1]。

[1]《抱樸子·內(nèi)篇》卷十九《遐覽》，《諸子集成》本。第五講葛洪還把墨子列入《神仙傳》，說(shuō)他外治經(jīng)典，內(nèi)修道術(shù)，精思道法，想像神仙，后得神人授書(shū)，“乃得地仙”。由此可見(jiàn)墨子在道教中的地位和影響力。第五講過(guò)去許多學(xué)者認(rèn)為墨家學(xué)說(shuō)在秦漢以后就中絕了，失傳了。實(shí)際上，它并未安全中絕，也并未徹底失傳。第五講因?yàn)閺膶W(xué)理方面講，既然她誕生于中華大地，就沒(méi)有理由完全中絕或徹底消亡，但她有可能為了適應(yīng)環(huán)境發(fā)生變異與調(diào)整。物質(zhì)有不滅，意識(shí)亦轉(zhuǎn)化。第五講墨學(xué)被道教吸收進(jìn)去了，它的許多內(nèi)容，特別是尊天、明鬼之類(lèi)的宗教內(nèi)容、強(qiáng)調(diào)平等互助的主張，以及注重對(duì)具體問(wèn)題細(xì)節(jié)技巧方面專(zhuān)研的傳統(tǒng)，在被道教所吸收以后，仍在社會(huì)上流傳。第五講第四，元?dú)飧?，陰?yáng)和合的易變思想成為道教宇宙觀、養(yǎng)生學(xué)的理論基礎(chǔ)?！兑住繁緛?lái)就是一種卜筮之書(shū)，但同時(shí)包含著太極陰陽(yáng)、氣化氤氳的宇宙觀，這些為后來(lái)的道教所承襲。第五講《易經(jīng)》里有卦象的推演，其中蘊(yùn)含著變化的觀念和樸素的辯證法思想，這些觀念和思想在老子的《道德經(jīng)》里作了很好的發(fā)揮。第五講宋代學(xué)者邵雍就說(shuō)過(guò)：“老子，知《易》之體者也?！盵1]說(shuō)明道家和《易》早有密切關(guān)系。

[1]張行成：《皇極經(jīng)世·觀物外篇衍義》卷九，《四庫(kù)全書(shū)》本。第五講東漢時(shí)候，道教的早期經(jīng)典《太平經(jīng)》就是“以陰陽(yáng)五行為家。”“天地開(kāi)辟貴本根，乃氣之元也。”“六級(jí)之中，無(wú)道不能變化。元?dú)庑械溃陨f(wàn)物。天地大小，無(wú)不由道而生之。”第五講“元?dú)饽税斓匕朔?，莫不受其氣而生?！盵1]以元?dú)怅庩?yáng)的易學(xué)詮釋“道”。

[1]王明：《太平經(jīng)合校》，中華書(shū)局1960年版。第五講據(jù)說(shuō)是東漢桓帝時(shí)魏伯陽(yáng)所作的《周易參同契》被認(rèn)為是丹鼎派最早的理論著作，就是運(yùn)用《周易》的陰陽(yáng)之道，參合黃老道法自然之論，第五講敘述爐火煉丹之事，主要講“煉丹術(shù)”與“外丹法”，故有“萬(wàn)古丹經(jīng)王”[1]。

[1]“叁”：周易、黃老與爐火，“同”即通，“契”即書(shū)。第五講此后，以《易》學(xué)和陰陽(yáng)五行思想闡發(fā)道教的內(nèi)、外丹法的道教學(xué)者，更是絡(luò)繹不絕。所以說(shuō)，《周易》的陰陽(yáng)易變思想是道教宇宙人生思想的重要來(lái)源之一。第五講第五，引入讖緯之學(xué)，存留了兩漢、尤其是東漢曾經(jīng)不可一世的虛誑荒誕的讖緯學(xué)痕跡。第五講陰陽(yáng)五行思想起于先秦，漢代從董仲舒起，就開(kāi)始萌發(fā)以這種思想解經(jīng)，構(gòu)建起天人感應(yīng)政治神學(xué)體系，進(jìn)而逐步演繹出讖緯之學(xué)。第五講西漢末至東漢初，讖緯之學(xué)盛行，儒生與神仙方術(shù)之士合流，以陰陽(yáng)五行推驗(yàn)災(zāi)異禎祥。第五講這種讖緯思想由于太多的虛誑荒誕成分而在魏晉以來(lái)被興起的玄學(xué)沖出思想學(xué)術(shù)領(lǐng)域，但它的許多內(nèi)容卻被道教所吸取和接受。第五講道書(shū)中，有些是直接從讖緯書(shū)中搬用過(guò)來(lái)，連文字都未作多少改變。如《河圖紀(jì)命符》說(shuō)：第五講“天地有司過(guò)之神，隨人所犯輕重，以?shī)Z其紀(jì)?！秩松碇杏腥?。三尸之為物，實(shí)魂魄鬼神之屬也。欲使人早死，此尸當(dāng)?shù)米鞴恚苑趴v游行，饗食人祭拜。第五講每到六甲窮日，輒上天白司命，道人罪過(guò)。過(guò)大者奪人紀(jì)，小者奪人尸。故求仙之人，先去三尸?！盵1]

[1]《重修緯書(shū)集成》卷六，明徳出版社1971年版。“三尸”指駐蹕人體內(nèi)上、中、下三丹田的神主，尸姓彭，上尸名踞，中尸名躓，下尸名躋。故又名“三彭”、“三尸神”或“三蟲(chóng)”，其職責(zé)是誘惑、監(jiān)督和告發(fā)。第五講這類(lèi)神秘的東西，幾乎原封不動(dòng)地被道書(shū)所引用。其他如《龍魚(yú)河圖》中關(guān)于天人相互感應(yīng)和呼喚諸神(五岳神、四海河神、五官神)可以防病卻鬼，第五講《河圖稽耀鉤》與《河圖帝覽嬉》中關(guān)于星象預(yù)示吉兇之說(shuō)，以及《河圖括地象》與《尚書(shū)帝驗(yàn)期》中關(guān)于昆侖山是圣人、仙人集聚之所，西王母是賜授仙經(jīng)、指引修道之神等等，皆為道教所承襲。第五講第六，接受古代民間鬼神觀念，承載著原始宗教的許多珍貴信息。第五講中國(guó)古代社會(huì)中，人們將日月星辰、河海山岳和祖先圣明視為神靈，并對(duì)它們進(jìn)行祭祀和祈禱等崇拜活動(dòng)，由此逐漸形成了天神、地祇和人鬼的神靈系統(tǒng)。第五講道教承襲了這種傳統(tǒng)的萬(wàn)物有靈、祖先崇拜的神鬼思想，并不斷將許多神靈納入道教的神仙系統(tǒng)之中，成為道教崇奉的對(duì)象。這些對(duì)我們梳理、了解早期民族原始宗教有很重要的線(xiàn)索意義。第五講第七，吸收巫術(shù)和神仙方術(shù)，保留了大量商周宗教活動(dòng)的細(xì)節(jié)特征。古代殷人認(rèn)為，卜筮可以決疑惑，斷吉兇，巫師能交通鬼神，這種依仗巫術(shù)祈福禳災(zāi)的方式遂為道教所吸收。第五講戰(zhàn)國(guó)以后南神仙、北方術(shù)逐漸興盛并日趨交融。神仙思想在《莊子》和《楚辭》里已屢見(jiàn)不鮮，而稍后在燕齊一帶出現(xiàn)了鼓吹長(zhǎng)生不老的方術(shù)之士，第五講利用戰(zhàn)國(guó)時(shí)齊人鄒衍的陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)解釋他們的方仙之術(shù)，從而形成了所謂神仙家，即方仙道。傳說(shuō)崇尚方仙道的宋毋忌、鄭伯僑等都向往神仙，“形解銷(xiāo)化，依于鬼神之事”（《史記·封禪書(shū)》）。第五講以后神仙家的神仙信仰和方術(shù)之士的長(zhǎng)生之術(shù)皆為道教所承襲，神仙方術(shù)演化為道教的修煉方術(shù)，方術(shù)之士亦逐漸演化為道士。第五講因此符箓護(hù)身、修道成仙思想成了道教的核心之一，其他的教理教義以及各種修煉方術(shù)、操持規(guī)矩，都是圍繞著這個(gè)核心展開(kāi)的。第五講第八，容納黃老思想，傳承入世精神。黃老學(xué)說(shuō)起于稷下道家，他們同時(shí)尊奉傳說(shuō)中的黃帝和老子為本學(xué)派創(chuàng)始人。第五講至漢初文景時(shí)期以黃老之學(xué)治天下，宗“道”、尚“術(shù)”、倡“無(wú)為”，講仁義、重賢智而兼顧刑名法術(shù)，于是治黃老之學(xué)蜂起。第五講黃老思想包含很多神秘主義的因素，加以治黃老之學(xué)的學(xué)者中，本來(lái)就有許多方士，他們以神仙長(zhǎng)生思想和陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)對(duì)這些因素作出宗教性的解釋?zhuān)裹S老之學(xué)與神仙方術(shù)相結(jié)合，而向神仙方術(shù)的方向發(fā)展。第五講當(dāng)然黃老之學(xué)中的綜匯儒、墨、名、法之長(zhǎng)，推崇仁智賢能，主張“案法而治”、“刑德相養(yǎng)”等的思想也被帶入了道教。第五講至東漢，進(jìn)一步將黃帝、老子神秘化、神威化，又由著重尊崇黃帝，轉(zhuǎn)而推崇神化老子，逐漸形成奉老子為神明的黃老道，第五講并與方仙道逐步合流，成為道教的前身，當(dāng)時(shí)道教的一個(gè)主要派別太平道，其創(chuàng)始人張角，最初就是屬于黃老道的信徒。第五講而從五斗米道在隴蜀建政權(quán)，經(jīng)葛洪著《抱樸子》倡導(dǎo)內(nèi)道外儒而儒道合一，到丘處機(jī)全真道與蒙元政權(quán)積極合作，可以看到黃老學(xué)一以貫之的入世精神。第五講以上梳理說(shuō)明了道教的思想來(lái)源是多方面的，雖然它是以道家為主，但同時(shí)它對(duì)中國(guó)古代其他學(xué)派的思想多采取兼收并蓄的態(tài)度，馬端臨稱(chēng)它是“雜而多端”，確有道理。第五講唯其如此，所以許多古代的文化思想，都匯集在道教之中，并借道教的經(jīng)典留存下來(lái)，得以流傳至今。這便是為什么說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)文化的根柢在道教的一個(gè)重要理由。第五講二、道教的源流演變承載著古代思想文化的根桿信息道教從產(chǎn)生到近代以前大致經(jīng)歷了四個(gè)演變的時(shí)期：第五講（一）道教的開(kāi)創(chuàng)時(shí)期從東漢末年張陵創(chuàng)五斗米道到魏晉南北朝為止，主要特點(diǎn)是由民間比較原始的早期道教向作為封建統(tǒng)治階級(jí)御用工具的官方道教的轉(zhuǎn)化。第五講張陵[1]創(chuàng)五斗米道、張角[2]創(chuàng)太平道，

[1]字輔漢，江蘇豐縣人，確切生卒年不詳，后來(lái)天師42代孫明人張正常推算其生卒公元35——156年，備一說(shuō)。[2]河北平鄉(xiāng)人，生年不詳，卒于公元184年，以“蒼天已死，黃天當(dāng)立，歲在甲子，天下大吉”為口號(hào)發(fā)動(dòng)了黃巾起義。第五講開(kāi)始道教初創(chuàng)時(shí)期，到東晉葛洪[1]以《抱樸子》豐富道教思想，

[1]字稚川，自號(hào)抱樸子，江蘇句容人，生卒公元284——364，也是著名的醫(yī)藥學(xué)家、煉丹家。第五講不久上清、靈寶等派別相繼出現(xiàn)，直至北魏嵩山道士寇謙之[1]成功改造道教，

[1]字輔真，北京昌平人，生卒公元365——448年。第五講制定樂(lè)章誦誡新法，代張陵為天師，是為北天師道，和南朝廬山道士陸修靜[1]主張三教合流，

[1]字元德，號(hào)簡(jiǎn)寂，浙江吳興人，生卒公元406——477年。第五講總括道教經(jīng)訣，首次提出《三洞》：《洞真經(jīng)》[1]、《洞玄經(jīng)》[2]與《洞神經(jīng)》[3]，編著齋戒儀范，稱(chēng)南天師道。

[1]即《上清》諸經(jīng)。[2]即《靈寶》諸經(jīng)。[3]即《三皇經(jīng)》。第五講在道教的這個(gè)開(kāi)創(chuàng)時(shí)期有以下幾點(diǎn)需要注意：1、自戰(zhàn)國(guó)晚期以來(lái)逐漸走向南北溝通、交融的神仙方術(shù)到東漢時(shí)期又慢慢形成了兩個(gè)派別，第五講一派以?xún)?nèi)修煉丹為主，即丹鼎派，另一派以符錄咒語(yǔ)為主，即符箓派。昔日的神仙方術(shù)之士變成了方仙道士，并且有丹鼎與符箓的區(qū)別。第五講2、東晉葛洪將道教的神仙方術(shù)與儒家的綱常名教相結(jié)合，宣揚(yáng)道教徒要以儒家的忠孝仁恕信義和順為本，否則，雖勤于修煉，也難悟真道，自然也不能成仙，這不僅緩和了道儒之間的矛盾，也為上層化的官方道教奠定了理論基礎(chǔ)。第五講3、《上清》、《靈寶》都大量吸收乃至直接抄襲當(dāng)時(shí)翻譯過(guò)來(lái)的佛經(jīng)，消化教義，充實(shí)教理，如涅磐輪回、因緣業(yè)報(bào)觀念、陰司三界之說(shuō)等等，以豐富道教，進(jìn)而使之走向體系化，更趨完善。第五講4、早期道教主要是張陵的五斗米道和張角的太平道。前者經(jīng)張衡傳至張魯建立了政權(quán)，并投靠了曹魏，與權(quán)勢(shì)集團(tuán)合作，第五講走了上層路線(xiàn)，所以發(fā)展迅速，后來(lái)以“天師道”和“正一道”之名，成為主流道教之一。而后者因黃巾起義被統(tǒng)治階級(jí)殘酷地鎮(zhèn)壓下去，走向了民間秘密反抗黑暗統(tǒng)治、權(quán)貴強(qiáng)暴的宗教組織，所以在下層社會(huì)一直很活躍。第五講（二）道教的興盛和發(fā)展時(shí)期在隋唐到北宋的時(shí)候，道教日益興盛和發(fā)展。這是由于從民間道教被改造成統(tǒng)治階級(jí)的御用工具以后，便一直受到封建統(tǒng)治者的崇奉和扶植。第五講需要首先說(shuō)明的一點(diǎn)是，東漢開(kāi)始形成的道教和外來(lái)的佛教到魏晉南北朝時(shí)期興盛起來(lái)，逐漸發(fā)展成為官方意識(shí)形態(tài)的重要組成部分。第五講這一新變化，為隋唐以來(lái)儒釋道三教鼎立，共同服務(wù)于封建統(tǒng)治階級(jí)的局面，奠定了基本格局。而從隋朝始，道教尤其受到推崇。第五講隋文帝建五通觀、隋煬帝拜茅山道士王遠(yuǎn)知[1]為師，而唐代統(tǒng)治者自稱(chēng)是老子之后，因?yàn)閾?jù)說(shuō)老子姓李名耳，故李唐為老子立廟以示尊祖。

[1]三清觀觀主，虛谷子徒弟，曾參與謀殺武則天，陰謀敗露后被太平公主殺人滅口。第五講高宗尊老子為“太上玄元皇帝”，玄宗親自為《道德經(jīng)》作注、作序，并命令，無(wú)論士庶均須家藏一本《道德經(jīng)》，第五講到了宋代，太宗親自召見(jiàn)陳摶[1]，并政府出面積極收集、整理五代時(shí)因兵火散失的道教經(jīng)典。

[1]字圖南，號(hào)扶搖子，賜號(hào)希夷先生，河南鹿邑人，生卒公元871——989年。第五講（三）道教的宗派紛起以及向社會(huì)各個(gè)層面的滲透南宋以后至明代中葉，封建統(tǒng)治者對(duì)道教仍然繼續(xù)支持，道教的持續(xù)發(fā)展表現(xiàn)為向社會(huì)不同層面的滲透。第五講金人王重陽(yáng)[1]創(chuàng)立全真道。

[1]原名中孚，字允卿，又名世雄，字德威，入道后改名喆，字知明，道號(hào)重陽(yáng)子，故稱(chēng)王重陽(yáng)，陜西咸陽(yáng)人，生卒公元1112——1170年，“儒門(mén)釋?xiě)舻老嗤虖膩?lái)一祖風(fēng)”，主張三教合一。第五講到金元之際劉德仁[1]創(chuàng)立大道教。

[1]號(hào)無(wú)憂(yōu)子，山東樂(lè)陵人，主張“見(jiàn)素抱樸，少私寡欲，虛心實(shí)腹，守氣養(yǎng)神”的修煉方法，生卒公元1122——1180年。第五講還有蕭抱珍[1]創(chuàng)立太一教。

[1]河南衛(wèi)輝人，又說(shuō)河南汲縣人，生年不詳，卒于金世宗大定六年即公元1166年。第五講稍后的丘處機(jī)[1]見(jiàn)重于元太祖，受命掌管天下道教。

[1]字通密，道號(hào)長(zhǎng)春子，山東棲霞人，全真道龍門(mén)派始祖，生卒公元1148——1227年。第五講進(jìn)入元代，天師道與上清、靈寶、凈明各派逐漸合流，而歸并于正一派。實(shí)際上中原道教此時(shí)主要就是正一與全真兩大宗派。此種陣勢(shì)延續(xù)到明朝。第五講這期間需要我們注意的是：1、大道教創(chuàng)教初期是在系統(tǒng)地吸收了儒、墨、道家的仁、義、忠、孝、勤、儉、無(wú)為的思想，以及佛教五戒十善的戒律的基礎(chǔ)上創(chuàng)立起來(lái)的。第五講2、全真教之所以比太一教、大道教興盛、流傳長(zhǎng)久，成為元代道教主流，除了受到統(tǒng)治階級(jí)的青睞外，其中最主要原因是教徒能恪守戒律，遵守道規(guī)，注意自我的身心修養(yǎng)，得到民眾的尊崇。第五講其中一部分道教徒文化水準(zhǔn)較高，又廣泛結(jié)交士大夫階層，唱酬往來(lái)，撰碑立紀(jì)，影響深遠(yuǎn)。在這一過(guò)程中，同時(shí)還留下了不少教史資料文獻(xiàn)。第五講（四）道教的逐漸衰落時(shí)期明中葉以后，隨著新興經(jīng)濟(jì)因素的萌芽與社會(huì)公權(quán)組織的衰朽，封建社會(huì)進(jìn)入了它的衰落時(shí)期。第五講作為封建社會(huì)意識(shí)形態(tài)之一的道教，也隨之逐漸走向衰落。加上這一時(shí)期入主中原的封建統(tǒng)治者清王朝的貴族們重視佛教，對(duì)道教采取了抑制政策，故衰退之勢(shì)已成必然。第五講首先是明太祖推翻了元朝統(tǒng)治，全真教受到了冷遇，代之而來(lái)統(tǒng)一諸路道教的便是江西龍虎山第42代天師張正常[1]正一教派。

[1]字仲紀(jì)，號(hào)沖虛子，江西貴溪人，生卒公元1337——1378年。第五講永樂(lè)年間完成了《正統(tǒng)道藏》，集道教經(jīng)典之大成，意味著道教進(jìn)入了總結(jié)時(shí)期。第五講明清時(shí)代，隨著封建制度的進(jìn)一步衰落，作為正統(tǒng)宗教的道教與佛教也逐漸走下坡路。而清朝掌權(quán)的愛(ài)新覺(jué)羅氏經(jīng)由蒙古王貴對(duì)藏傳喇嘛教表現(xiàn)出青睞與虔誠(chéng)。第五講這樣漢地佛教與傳統(tǒng)道教進(jìn)一步受到冷落。于是中原地區(qū)在宗教信仰領(lǐng)域，代之而起的是一場(chǎng)規(guī)模浩大的民間宗教運(yùn)動(dòng)。數(shù)以百計(jì)的教門(mén)，如雨后春筍，相繼出現(xiàn)。第五講道教在長(zhǎng)期演變過(guò)程中對(duì)我國(guó)古代的思想文化和社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域都產(chǎn)生過(guò)巨大而復(fù)雜的輻射作用，留下了深刻影響。某些影響至今在中國(guó)人的生活方式和文化觀念中仍然不可忽視。第五講概括起來(lái)，主要有以下幾個(gè)方面：第一，道教在歷史上曾產(chǎn)生過(guò)許多著名學(xué)者，對(duì)古代學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域產(chǎn)生了重要影響。第五講如晉代的葛洪，南北朝的陶弘景[1]，

[1]字通明，號(hào)華陽(yáng)隱居，謚號(hào)貞白先生，江蘇南京人，不僅是道教思想家，也是著名的醫(yī)藥家、煉丹家、文學(xué)家，與南朝梁武帝蕭衍是好友，但不愿做官，有“山中宰相”之稱(chēng)，生卒公元456——536年。第五講唐代的成玄英[1]、

[1]字子實(shí)，賜號(hào)“西華法師”，河南陜縣人，精研老莊，存世有《義疏》、《經(jīng)疏》等，生于公元608年，卒年不詳。第五講李榮[1]、

[1]道號(hào)任真子，主要活動(dòng)于唐高宗時(shí)期，道教重玄派學(xué)者，可能是成玄英的弟子，生卒年月不詳。第五講王玄覽[1]、

[1]名暉，字暉法，法名玄覽，號(hào)洪元先生，四川綿竹人，思想主于道而兼采佛，代表作《玄珠錄》三卷，生卒公元626——697年。第五講司馬承禎[1]，

[1]字子微，法號(hào)道隱，自號(hào)白云子，河南溫縣人，著有《修真秘旨》、《坐忘錄》、《天隱子》等，生卒公元647——735年。第五講五代十國(guó)時(shí)的杜光庭[1]、

[1]字圣賓，號(hào)東瀛子，賜號(hào)傳真天師，浙江縉云人，有《道德真經(jīng)廣圣義》、《道門(mén)科范大全集》、《廣成集》等著作傳世，生卒公元850——933年。第五講譚峭[1]，

[1]字景升，福建莆田人，所著《化書(shū)》是道教思想史的名著，生卒公元860——968年或873——976年。第五講宋代的陳摶、張伯端[1]、

[1]字平叔，號(hào)紫陽(yáng)仙人，人稱(chēng)“悟真先生”、“紫玄真人”，浙江臨海人，金丹南宗紫陽(yáng)派創(chuàng)始人，主張“教雖三分，道乃歸一”，代表作《悟真篇》、《禪宗詩(shī)偈》和《金寶內(nèi)煉丹訣》，生卒公元983——1082年。第五講白玉蟾[1]，

[1]本名葛長(zhǎng)庚，因過(guò)繼白氏而名之，字如晦、紫清、白叟等，號(hào)海瓊子、南海翁等，海南瓊山人，“身通三教，學(xué)貫九流”，完成了金丹南宗的譜系，確立了自己南宗五祖的地位并打破了張伯端以來(lái)的單傳傳統(tǒng)，生于公元1194年，卒年不詳。第五講元代的俞琰[1]、

[1]字玉吾，號(hào)全陽(yáng)子、林屋山人、石澗道人，江蘇蘇州人，出入儒道，學(xué)識(shí)淵博，代表作有《周易集說(shuō)》、《讀易舉要》、《易外別傳》等，生卒年月不詳。第五講雷思齊[1]，

[1]字齊賢，人稱(chēng)“空山先生”，與當(dāng)時(shí)名儒吳澄是好友，著有《老子本義》、《莊子旨義》等，但今存《易圖通變》、《易筮通變》，江西臨川人，生卒公元1231——1303年。第五講跨越元明的張三豐[1]、

[1]本名通，字君寶，福建邵武人，又說(shuō)遼寧黑山人，善書(shū)畫(huà)，工詩(shī)詞，自稱(chēng)張?zhí)鞄熀笠?，為武?dāng)派開(kāi)山祖師，太極拳創(chuàng)始人，明英宗賜號(hào)“通微顯化真人”，憲宗特封為“韜光尚志真仙”，而著迷道教的世宗贈(zèng)賜“清虛元妙真君”，代表作有《大道論》、《玄機(jī)直講》等，據(jù)說(shuō)生卒公元1247——1458年。第五講明代的張宇初[1]、

[1]字子旋，別號(hào)耆山，是四十二代天師張正常長(zhǎng)子，因?qū)W識(shí)淵博，有道門(mén)碩儒之稱(chēng)，而且治學(xué)“貫綜三氏，融為一途”，代表作《峴泉集》，時(shí)儒名士宋濂、蘇伯衡對(duì)他都有極高評(píng)價(jià)，生卒公元1359——1410年。第五講陸西星[1]，

[1]字長(zhǎng)庚，號(hào)潛虛子，江蘇興化人，著有《金丹就正篇》、《楞嚴(yán)述旨》等，主張“性命雙修，此本成仙作佛為圣之大旨”，是明清時(shí)期理論水平很高的內(nèi)丹名家，后世尊之為內(nèi)丹東派始祖，生卒公元1520——1606年或1520——1601年。第五講清代的王常月[1]、

[1]俗名平，常月是法名，號(hào)昆陽(yáng)，賜號(hào)“抱一高士”，山西長(zhǎng)治人，是全真龍門(mén)派在明清之際的“中興之祖”，弟子將其平日講道言語(yǔ)輯成《龍門(mén)法心》、《碧苑壇經(jīng)》，生年不詳，卒于公元1680年。第五講李西月[1]。

[1]本名元植，字平泉，入道后更名西月，字涵虛，號(hào)長(zhǎng)乙山人，四川樂(lè)山人，仿效內(nèi)丹東派陸西星，吸收張三豐與全真煉養(yǎng)之道，但自創(chuàng)西派，并留下“西道通，大江東，海天空”的傳承字輩，著有《三車(chē)秘旨》、《道竅談》、《無(wú)根樹(shù)注解》、《九層煉心》等，并集撰《三豐全書(shū)》，生卒公元1806-1856年。第五講他們?cè)谒枷胛幕矫娑几饔薪?shù)，在歷史上有著重要的影響。特別是道教在長(zhǎng)期發(fā)展的過(guò)程中，不可避免地與儒、釋之間產(chǎn)生了復(fù)雜的互動(dòng)關(guān)系：第五講一方面相互排斥，相互斗爭(zhēng)，另一方面更重要的是又相互吸收，相互滲透，從而促進(jìn)了中國(guó)學(xué)術(shù)思想的內(nèi)在融合與發(fā)展，以及華夏基本觀念在大眾生活中滲透與落實(shí)。第五講譬如被稱(chēng)為儒學(xué)發(fā)展最高峰的宋明理學(xué)的形成，即是儒學(xué)吸收了道、佛思想影響的結(jié)果。唐代道教學(xué)者司馬承禎所倡導(dǎo)的守靜去欲理論，本身既吸收了儒、釋的思想，后來(lái)又被宋儒所繼承。第五講北宋著名理學(xué)家周敦頤、邵雍等人的學(xué)說(shuō)，都淵源于道士陳摶。早在南宋初，朱震在《漢上易解》中已具體指出了這種傳承關(guān)系。第五講當(dāng)代著名學(xué)者蒙文通先生寫(xiě)過(guò)一篇《陳碧虛與陳摶學(xué)派》并《附：陳圖南學(xué)譜》（見(jiàn)《蒙文通文集》，第1卷，309頁(yè)～382頁(yè)）。第五講更加系統(tǒng)地論證了宋代理學(xué)家邵雍、周敦頤、程顥、程頤等人的學(xué)術(shù)思想與道士陳摶的淵源，并指出陳摶對(duì)整個(gè)宋代的學(xué)術(shù)思想都有影響。第五講南宋著名理學(xué)家朱熹，對(duì)道教經(jīng)典也下過(guò)許多搜集整理和研讀的功夫。他曾托名“空同道士鄒訴”為《周易參同契》作注，并對(duì)《陰符經(jīng)》進(jìn)行過(guò)考訂。第五講嘗自謂“端居獨(dú)無(wú)事，聊披釋氏書(shū)。暫釋塵累牽，超然與道俱?！保ā毒糜挲S中誦經(jīng)》）“清夜眠齋宇，終朝讀道書(shū)?！保ā蹲x道書(shū)作六首其一》）足見(jiàn)他對(duì)研讀道教經(jīng)典的勤苦用心。第五講正是由于他把道教的宇宙圖式論和守靜去欲思想，同儒家的綱常名教和佛教哲學(xué)思想相結(jié)合，從而構(gòu)成了他的守靜持敬、息欲明理的哲學(xué)體系。而后來(lái)的陽(yáng)明心學(xué)更是佛、道痕跡顯著。第五講可以說(shuō)，宋明理學(xué)乃是儒、道、釋三家思想的結(jié)晶。所以，不了解道教在中國(guó)學(xué)術(shù)思想史上的地位和影響，就很難認(rèn)識(shí)中國(guó)學(xué)術(shù)思想的全貌、弄清楚它的發(fā)展和演變的規(guī)律。第五講第二，道教對(duì)中國(guó)古代的文學(xué)藝術(shù)發(fā)展有著突出的貢獻(xiàn)。道教信仰的理想是長(zhǎng)生成仙，這種神仙思想反映在文學(xué)領(lǐng)域中，成為文學(xué)的重要題材之一。第五講古代以道教神仙為題材的作品，充滿(mǎn)于詩(shī)、詞、歌、賦、戲劇、小說(shuō)等各種文學(xué)形式之中，數(shù)量甚多，且經(jīng)久不衰。第五講魏晉南北朝的“游仙詩(shī)”，是抒寫(xiě)神仙漫游之情的一種詩(shī)歌，以郭璞為著名的代表，在蕭統(tǒng)主持選編的我國(guó)現(xiàn)存最早的詩(shī)文總集《昭明文選》中被列為文學(xué)體裁之一，以后不斷有人為之。第五講唐代道教興盛，反映在詩(shī)歌中，以神仙思想為題材的作品相當(dāng)多，成為唐代詩(shī)歌門(mén)類(lèi)之一。偉大詩(shī)人李白就有“詩(shī)仙”之稱(chēng)，他也以“謫仙人”自居。第五講李白晚年，從北海高天師受道，并于齊州紫極宮正式成為道士。而且他與陳子昂、盧藏用、宋之問(wèn)、王適、畢構(gòu)、司馬承禎、孟浩然、王維、賀知章共為唐朝著名的“仙宗十友”。第五講在宋代詞賦當(dāng)中，反映道教活動(dòng)題材的作品同樣數(shù)量可觀，而且不少作詞的詞牌，其得名即來(lái)源于道教的有關(guān)神仙故事。第五講例如《鳳凰臺(tái)上憶吹簫》，最早見(jiàn)于漢劉向的《列仙傳》，因華山隱士蕭史與秦穆公愛(ài)女弄玉吹簫和笙而“龍鳳呈祥”、“白日升天”的故事而得名；第五講《解佩令》調(diào)名取義于鄭交甫遇漢皋神女解佩之事；《惜分釵》因道士楊通幽于蓬萊仙山見(jiàn)楊貴妃，取回金釵之半給唐明皇的故事而得名。第五講從這類(lèi)事例當(dāng)中，可以看出道教對(duì)宋詞的影響是廣而深的。在元代戲曲當(dāng)中，由于全真道在社會(huì)政治生活中的特殊地位，自然反映道教神仙人物的戲曲特別突出，文學(xué)史家稱(chēng)之為“道劇”。第五講明代戲曲理論家朱權(quán)在《太和正音譜》中分元曲為十二種，“神仙道化戲”為其中之一，專(zhuān)門(mén)演述神仙度化和飛升的故事。第五講例如《張?zhí)鞄熞辜莱姐^月》、《張?zhí)鞄煍鄽q寒三友》，皆是寫(xiě)天師道鼻祖張陵的故事；《黃粱夢(mèng)》是寫(xiě)鐘離權(quán)度化呂洞賓的故事；《岳陽(yáng)樓》、《城南柳》則是寫(xiě)神仙人物呂洞賓故事的；第五講《鐵拐李》、《藍(lán)采和》、《升仙記》等都是寫(xiě)八仙故事的；《陳摶高臥》是寫(xiě)道士陳摶故事的；《任風(fēng)子》是寫(xiě)神仙馬丹陽(yáng)度化屠夫任風(fēng)子的故事。第五講這類(lèi)神仙道化戲的作品數(shù)量很多，影響很大，作者以元代著名戲曲家馬致遠(yuǎn)為代表，被稱(chēng)為“萬(wàn)花叢里馬神仙”。（賈仲明《凌波仙》）明代的神魔小說(shuō)中，屬于道教神仙人物故事的也不少。第五講除散見(jiàn)于“三言?xún)膳摹敝械娜舾啥唐猓L(zhǎng)篇以道士陸西星所作《封神演義》(一說(shuō)為許仲琳所作)為最著名，此外，還有吳元泰的《東游記》、余象斗的《北游記》，鄧志謨的《鐵樹(shù)記》、《飛劍記》、《咒棗記》等等。第五講道教對(duì)文學(xué)的影響，不僅反映在題材方面，而且也反映在文體上。如《步虛詞》這種文體的來(lái)源，第五講據(jù)南朝宋人劉敬叔的《異苑》[1]記載，乃陳思王曹植游山，

[1]實(shí)由明人胡震亨采諸眾書(shū)補(bǔ)作而成。第五講忽聞空中誦經(jīng)聲，清遠(yuǎn)遒亮，解音者則而寫(xiě)之，為神仙聲。道士效之，作步虛聲。文學(xué)家和道教學(xué)者又根據(jù)步虛聲，進(jìn)而作《步虛詞》。第五講唐吳兢《樂(lè)府古題解》謂：“《步虛詞》，道家曲也，備言眾仙縹緲輕舉之美?！钡朗魁S醮贊頌時(shí)，常以道家法曲腔調(diào)，諷頌步虛詞。第五講還有一種文體叫“青詞”，亦稱(chēng)“綠章”，這種文體為道教舉行齋醮時(shí)，呈給天神的奏章表文，用青藤紙書(shū)朱字，故謂之“青詞”。第五講這種文體在明代不僅道士普遍使用，文人模仿也成時(shí)尚，尤其明世宗時(shí)由于皇上喜愛(ài)，大臣獻(xiàn)詞顯才多以青詞邀寵，如夏言、嚴(yán)嵩、徐階、袁煒、嚴(yán)訥、李春芳、郭樸等，皆先后以青詞得寵，卒至入閣，成為首輔，以至有“青詞宰相”之譏。第五講道教對(duì)中國(guó)音樂(lè)、書(shū)畫(huà)、雕塑、石刻、建筑等形式及其風(fēng)格也均有重要影響。第五講例如，道教崇尚自然的理念，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)的審美傾向就有重大影響，為傳統(tǒng)藝術(shù)提供了取之不盡的精神源泉。而心儀山水的修養(yǎng)作為，給傳統(tǒng)文化的人文精神注入了清新的生命力。第五講第三，道教對(duì)我國(guó)古代科學(xué)技術(shù)發(fā)展的影響也是不容忽視的。道教為了實(shí)現(xiàn)其長(zhǎng)生成仙的理想，從開(kāi)創(chuàng)時(shí)期起便十分重視修煉方術(shù)，試圖通過(guò)各種方術(shù)和技巧探討來(lái)達(dá)到它所追求的目標(biāo)。第五講雖然這只不過(guò)是一種幻想，這個(gè)目標(biāo)是不可能實(shí)現(xiàn)的，但這種摸索與探討客觀上給中國(guó)古代科學(xué)技術(shù)的有關(guān)領(lǐng)域積累了許多很有價(jià)值的嘗試與創(chuàng)造，這對(duì)中國(guó)古代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展有十分重要的意義。第五講例如丹鼎派的道士們?yōu)榱藷捴瞥鲩L(zhǎng)生不死之藥，積極從事煉丹活動(dòng)，對(duì)各種丹術(shù)進(jìn)行了認(rèn)真的探討。第五講在這方面，他們所留下的著作甚多，在這些資料里，雖然科學(xué)觀念與神仙思想往往交織在一起，構(gòu)不成系統(tǒng)的科學(xué)知識(shí)，但其中合理的菁華是絕不能否認(rèn)的。第五講漢末魏伯陽(yáng)的《周易參同契》借《易》道以明丹道，其中便含有豐富的科學(xué)思想，為我國(guó)古代化學(xué)、氣功學(xué)、養(yǎng)生學(xué)留下了寶貴的遺產(chǎn)。第五講在東晉葛洪的《抱樸子·內(nèi)篇》中，有關(guān)于物種變化的一些論述，還具體介紹了許多煉丹的方法，對(duì)化學(xué)和生物學(xué)都是極為重要的貢獻(xiàn)。第五講許多道教學(xué)者往往兼攻藥物學(xué)和醫(yī)學(xué)，葛洪就明確地指出，古之初為道者必須“兼修醫(yī)術(shù)”[1]。

[1]《抱樸子·內(nèi)篇》卷十五《雜應(yīng)》，《諸子集成》本。第五講他和陶弘景等人都撰有醫(yī)學(xué)專(zhuān)著[1],

[1]葛的《玉函方》、《肘后備急方》中對(duì)天花、結(jié)核、狂犬病等的記載屬于當(dāng)時(shí)世界一流水平，陶著有《本草集注》、《養(yǎng)性延命方》和《肘后百一方》。第五講故有“十道九醫(yī)”之說(shuō)，而我們現(xiàn)在仍經(jīng)常以“杏林”指代中醫(yī)，其實(shí)也是源出道教。

第五講據(jù)說(shuō)三國(guó)道士董奉給人治病不收錢(qián)，要求患者病愈后富人種5棵杏樹(shù)，窮人種1棵杏樹(shù)。日久成林，故有此名。第五講唐代道教學(xué)者“藥王”孫思邈[1]，更是這方面的杰出代表。

[1]幼年體弱多病，十八歲因病魔奪走父親生命而立志學(xué)醫(yī)，精通內(nèi)、外、婦、兒、五官、針灸各科，行醫(yī)信守“華夷愚智，普同一等”的信條，著有《千金方》、《千金翼方》等，生卒公元581——682年。第五講他們?cè)卺t(yī)學(xué)、藥物學(xué)方面的貢獻(xiàn)，都是非常杰出的。道教的養(yǎng)生術(shù)與預(yù)防醫(yī)學(xué)緊密結(jié)合，作為卻病延年的重要手段，第五講在道書(shū)中的論述頗多，內(nèi)容十分廣泛，涉及導(dǎo)引、行氣、服食、房中、按摩、居處、養(yǎng)性等許多方面，其中包含的合理因素，值得我們認(rèn)真發(fā)掘和整理。第五講道教的內(nèi)丹修煉方術(shù)，專(zhuān)講人體內(nèi)精、氣、神的修煉方法，強(qiáng)調(diào)三脈周通。這些方術(shù)、方法在宋、元時(shí)期得到進(jìn)一步的發(fā)展，名家輩出，論著甚多，為我國(guó)系統(tǒng)的氣功學(xué)奠定了很好的基礎(chǔ)。第五講據(jù)說(shuō)主張“三教歸一”、“性命雙修”、不事符箓、不主燒煉、“不立文字”的全真道所保的“全真”就是精、氣、神全真之義。第五講總而言之，道教在我國(guó)古代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展史上有它的獨(dú)特作用，并給我們留下了大量科學(xué)技術(shù)方面的寶貴遺產(chǎn)，這在世界宗教史上也是罕見(jiàn)的現(xiàn)象，有待我們認(rèn)真的總結(jié)。第五講第四，道教從開(kāi)始就吸納黃老之學(xué)的主張，所以在社會(huì)政治方面影響更為廣泛。在我國(guó)漫長(zhǎng)的封建社會(huì)中，一方面是上層統(tǒng)治者常常利用道教為鞏固他們的封建統(tǒng)治服務(wù)，第五講因而長(zhǎng)期以來(lái)，道教[1]均受到封建統(tǒng)治者的扶植。

[1]除了太平道一系及其后繼者因與君王權(quán)貴對(duì)抗而受打擊外。第五講不少道教徒直接參與了統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部的政治斗爭(zhēng)，為他們彼此之間的爭(zhēng)權(quán)奪位出謀劃策，在政治拼殺中起著極為重要的作用。第五講有的道教徒雖“身在山林而心存巍闕”，隱身不隱心，甚至以隱身為幌子，而終得“山中宰相”之稱(chēng)。第五講有的以“終南”為仕途之捷徑，先慢后快，虛緩實(shí)捷，一步到位，擔(dān)任朝廷要職，出入宮廷，輔佐王權(quán)，道教遂成為上層統(tǒng)治階級(jí)的重要依附力量之一。第五講另一方面，從與政府對(duì)抗看，揭竿而起，要么占山為王、霸地為主，要么順天應(yīng)命、取而代之，許多農(nóng)民起義的領(lǐng)導(dǎo)者，也曾利用道教作為組織形式和斗爭(zhēng)旗幟，并利用道教經(jīng)典中的某些思想作為他們發(fā)動(dòng)起義的思想武器。第五講漢末的黃巾起義，就是其中最著名的例證，“蒼天已死，黃天當(dāng)立”，一呼而百應(yīng)。此后利用道教起義的絡(luò)繹不絕，在不同時(shí)期或“會(huì)”或“教”的稱(chēng)謂名目也很多，第五講甚至還建立了地方政權(quán)，統(tǒng)治一個(gè)地區(qū)幾十年，如早期道教漢末五斗米道的首領(lǐng)張魯在漢中地區(qū)所建立的政教合一的政權(quán)，統(tǒng)治了將近三十年，第五講史稱(chēng)“民夷信向”（《后漢書(shū)·劉焉袁術(shù)呂布列傳》），“朝廷不能討”（《后漢書(shū)·皇甫張段列傳》），第五講在當(dāng)時(shí)社會(huì)多處動(dòng)亂、軍閥混戰(zhàn)的局面下，漢中成了厭戰(zhàn)求安的人們避難的“樂(lè)土”，不少人都投奔到這個(gè)相對(duì)安定的地區(qū)。第五講又如西晉時(shí)李雄在成都地區(qū)所建立的成漢政權(quán)，凡經(jīng)六世46年[1]，主要也是靠天師道的支持。

[1]從西晉惠帝永寧元年起兵，至東晉穆帝永和三年為桓溫所滅，即從公元301年至347年。第五講這個(gè)政權(quán)在天師首領(lǐng)范長(zhǎng)生的輔佐下，刑政寬和，事役稀少，甚得民眾擁護(hù)，“由是夷夏安之，威震西土。時(shí)海內(nèi)大亂，而蜀獨(dú)無(wú)事，故歸之者相尋”（《晉書(shū)·李雄載記》）。第五講所以，道教在下層群眾中的影響非常廣泛而深刻。由此可見(jiàn)，道教與過(guò)去中國(guó)的上層政治生活和大眾社會(huì)生活都有著極其密切的關(guān)系。第五講第五，道教在倫理觀念領(lǐng)域所產(chǎn)生的社會(huì)影響也很突出。道教沒(méi)有繼承先秦道家輕視圣賢、否定仁義的傳統(tǒng)，而是積極吸收儒家以及其他學(xué)派的倫理觀念與禮儀思想，逐漸成為一個(gè)十分重視倫理道德教化的宗教。第五講它在長(zhǎng)期發(fā)展過(guò)程中，積累了大量的戒律和勸善條規(guī)，包括“勸善書(shū)”、“功過(guò)格”等，其中許多對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)來(lái)說(shuō)是積極合理的倫理道德信條，這些內(nèi)容不僅對(duì)道教的發(fā)展有重大意義，第五講而且對(duì)中國(guó)人的生活方式及價(jià)值觀念等諸方面，都產(chǎn)生了廣泛深遠(yuǎn)的影響。從宗教的角度，用戒律的方式進(jìn)行勸善的努力，對(duì)于普通大眾教民而言，當(dāng)然道教的戒律所產(chǎn)生的效果要比儒家的教化明顯得多。第五講特別是它的各種勸善書(shū)，在社會(huì)上流傳很廣，深入到社會(huì)各階層，士大夫也對(duì)它也多有贊譽(yù)，其影響不可低估。第五講比如明朝著名學(xué)者袁黃[1]的“了凡功過(guò)格”就是受道教影響而為儒士修身設(shè)計(jì)的，可以說(shuō)遍行于士林。

[1]初名表，字慶遠(yuǎn)，號(hào)學(xué)海，后改名黃，字坤儀，號(hào)了凡，學(xué)通三教，并對(duì)農(nóng)學(xué)、水利、歷法有研究，有《了凡四訓(xùn)》名篇存世，生卒公元1533——1606年。第五講從后來(lái)大儒名師諸如劉宗周、王夫之、黃宗羲、張爾歧，直到近代的曾國(guó)藩和上個(gè)世紀(jì)的胡適先生的言論評(píng)價(jià)中就可知其影響之大。第五講第六，道教在民族文化心理積淀與民族性格形成過(guò)程中的貢獻(xiàn)同樣值得探討。例如，道教是以道為最高信仰，以得道為人生的最終目的，第五講這種人生哲學(xué)觀培養(yǎng)了一代又一代的道教徒尊道重道和唯道是求的傳統(tǒng)，歷史上許多道教徒為了得道求道，第五講自覺(jué)拋棄人世間的物質(zhì)享受和功名利祿，甘于恬淡素樸的生活，安貧樂(lè)道，刻苦磨煉，主動(dòng)忍受一般人難以忍受的痛苦和折磨。第五講這種傳統(tǒng)，通過(guò)具有民族風(fēng)格的宗教形式，長(zhǎng)期傳播于社會(huì)，對(duì)形成中華民族的心理素質(zhì)和民族性格起了重大作用。第五講歷史上許多知識(shí)分子，特別是一些具有“隱士”風(fēng)范的人物，莫不以安貧樂(lè)道、唯道是求作為自己的人生哲學(xué)，他們立身行事，本著“是道則進(jìn)，非道則退”的原則，“淡泊以明志，寧?kù)o以致遠(yuǎn)”，視富貴如浮云。第五講他們的言行，影響著一代又一代的士人風(fēng)尚氣習(xí)。盡管他們所追求的道，與道教徒所追求的道，并不一致，但這種唯道是求的人生觀的根源，與道教卻有密切的聯(lián)系。第五講其次，道教是以長(zhǎng)生成仙為其最終目的，因此，它竭力倡導(dǎo)重生、貴生、熱愛(ài)現(xiàn)實(shí)的人生。葛洪在《抱樸子·內(nèi)篇》卷3《對(duì)俗》中說(shuō)：第五講“求長(zhǎng)生者，正惜今日之所欲耳，本不汲汲于升虛，以飛騰為勝于地上也。若幸可止家而不死者，亦何必求于速登天乎?”[1]

[1]《抱樸子·內(nèi)篇》卷三《對(duì)俗》，《諸子集成》本。第五講他確信人的壽命長(zhǎng)短，不是上天所決定的，人們通過(guò)修煉、養(yǎng)護(hù)可以達(dá)到長(zhǎng)生不死，或延年益壽，并在同書(shū)卷16《黃白》中引《龜甲文》說(shuō)：“我命在我不在天”[1]。

[1]《抱樸子·內(nèi)篇》卷十六《黃白》，《諸子集成》本。第五講《老子西升經(jīng)》亦稱(chēng)：“我命在我，不屬天地。”這些思想表明了道教長(zhǎng)生不死、延年益壽信仰的特點(diǎn)，既與佛教悲觀厭世思想不同，第五講又與儒家“死生有命，富貴在天”（《論語(yǔ)·顏淵》）的聽(tīng)天由命思想有很大的區(qū)別，它是鼓勵(lì)人們積極認(rèn)識(shí)自然、順應(yīng)自然、利用自然而超越自然，努力自己掌握自己的命運(yùn)。第五講這種思想經(jīng)過(guò)道教的長(zhǎng)期宣傳，深入人心，不能不影響到中華民族的民族心理和民族性格，從另一個(gè)角度使“制天命而用之”的信念成為中華民族的優(yōu)良傳統(tǒng)。第五講再次，道教還奉行《道德經(jīng)》里“知常容，容乃公”的準(zhǔn)則，主張寬容、謙讓?zhuān)搼讶艄?，反?duì)“自見(jiàn)”、“自是”、“自矜”、“自伐”，反對(duì)驕傲自滿(mǎn)、剛愎自用，第五講這種精神集中體現(xiàn)在文化方面的兼收并蓄態(tài)度，融攝百家，像海納百川一樣，具有極大的包容性，不像被君王獨(dú)尊后的“儒術(shù)”那種視自己為正統(tǒng)、看別人為異端邪說(shuō)的狹隘排他性。第五講這種文化心理的發(fā)揚(yáng)，形成了中華民族開(kāi)闊的文化胸懷，容易吸收各種先進(jìn)文化以發(fā)展自己的民族文化，使中華民族的古老文化能夠經(jīng)久不衰，而且愈來(lái)愈繁榮昌盛。第五講比如說(shuō)唐代長(zhǎng)安文化繁盛，除了儒道釋并存，祆教、景教、拜火教和伊斯蘭教等全球各大宗教并存并榮，不同種族、不同信仰的外國(guó)人據(jù)說(shuō)占長(zhǎng)安總?cè)丝诮?0%。第五講這在人類(lèi)歷史上黑暗中世紀(jì)的封建社會(huì)中，也只有中華帝國(guó)有這樣的文化胸襟，而華夏寬容胸襟即包含著道文化的基因。第五講第七，道家和道教文化在促進(jìn)我們民族凝聚力的形成方面起過(guò)重要作用。例如，我們大家都承認(rèn)自己是炎黃子孫，這個(gè)觀念的淵源，就和道家與道教有極其密切的關(guān)系。第五講我們知道，儒家的創(chuàng)始人孔子，是“祖述堯舜，憲章文武”（《禮記·中庸》）的，他并不談?wù)擖S帝，也很少、甚至是沒(méi)有說(shuō)自己是黃帝子孫。第五講儒家所信奉的最古的經(jīng)典之一《尚書(shū)》，說(shuō)它是由孔子親自整理而成的，當(dāng)然可以代表儒家的歷史觀。第五講這部書(shū)的開(kāi)頭第一篇是《堯典》，然后是《舜典》，可見(jiàn)儒家講歷史是從堯舜講起的，這與孔子“祖述堯舜”的思想是完全一致的。相反，道家講歷史，則是從黃帝講起。第五講最著名的代表作品就是《史記》?！妒酚洝返淖髡呤撬抉R遷，他是屬于道家學(xué)派[1]的學(xué)者。

[1]至少?gòu)钠涓赣H司馬談家學(xué)傳承的角度看，屬于黃老道家，當(dāng)然他也曾就師于董仲舒，有儒家?guī)熼T(mén)的學(xué)脈。第五講為什么這么說(shuō)呢?有司馬遷自己的敘述為證。據(jù)《史記·太史公自序》的記載，司馬遷的父親司馬談，“習(xí)道論于黃子”。第五講所謂“黃子”，《集解》徐廣注說(shuō)：“《儒林傳》曰黃生，好黃老之術(shù)?！薄妒酚洝と辶謧鳌酚涊d了他在漢景帝時(shí)與儒林博士轅固生當(dāng)著漢景帝的面為湯武是否受命的問(wèn)題進(jìn)行過(guò)激烈的爭(zhēng)辯，他堅(jiān)決反對(duì)儒生的觀點(diǎn)。第五講可見(jiàn)，司馬遷的父親以及他父親的老師，都是屬于道家學(xué)派的學(xué)者。所以司馬談在《論六家要指》中，批評(píng)“儒者博而寡要，勞而少功”，第五講批評(píng)“墨者儉而難遵”，批評(píng)“法家嚴(yán)而少恩”，批評(píng)“名家使人儉而善失真”，唯獨(dú)對(duì)道家最為推崇，說(shuō)“道家使人精神專(zhuān)一，動(dòng)合無(wú)形，贍足萬(wàn)物。第五講其為術(shù)也，因陰陽(yáng)之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時(shí)遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無(wú)所不宜，指約而易操，事少而功多?！钡谖逯v至于司馬遷本人，“論大道，則先黃老而后六經(jīng)”，講歷史，則“自黃帝始”。由此可見(jiàn)，無(wú)論是從哲學(xué)思想講，還是從歷史演變論，黃帝與老子都是名列第一。第五講《史記》開(kāi)宗明義第一篇就從“黃帝本紀(jì)”說(shuō)起，認(rèn)為堯舜都是黃帝的后代，與《尚書(shū)》所講的華夏歷史“祖述堯舜”的觀點(diǎn)完全不同。第五講在《史記·封禪書(shū)》中又說(shuō)：“黃帝且戰(zhàn)且學(xué)仙”，后來(lái)乘龍上天。所以黃帝歷來(lái)是道家和道教所崇拜的人物，正統(tǒng)儒家對(duì)這些說(shuō)法是很難接受的。第五講因而歷來(lái)總是“黃老”并稱(chēng)，從來(lái)還沒(méi)有人把黃帝與孔子聯(lián)系在一起而并稱(chēng)“黃孔”的。在道家和道教的著作中，往往大肆宣揚(yáng)黃帝，為黃帝樹(shù)碑立傳。第五講僅《莊子》一書(shū)的許多篇章中，如《在宥》、《天地》、《天運(yùn)》、《大宗師》等等，都講述過(guò)黃帝的事跡，且不用說(shuō)后來(lái)稷下黃老學(xué)派了。第五講而道教更明確是以黃帝為“道家之宗”，故道教典籍中有關(guān)黃帝的記載，那就更不勝枚舉了?！兜啦亍返?冊(cè)《歷世真仙體道通鑒》卷1，就是以《軒轅黃帝》開(kāi)頭，第五講該冊(cè)第32頁(yè)～35頁(yè)還另有《廣黃帝本行記》，《藏外道書(shū)》第18冊(cè)又收有《軒轅黃帝傳》，其他托名黃帝所撰的道書(shū)也很多。相反，在正統(tǒng)儒家的經(jīng)典中，談到黃帝的時(shí)候則比較少。第五講而他們所宣揚(yáng)的那一套堯舜之道，在普通老百姓中對(duì)它的了解并不多，其影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如黃帝那樣廣泛，廣大同胞和海外僑胞不分男女老少，莫不以自己同是炎黃子孫而彼此心心相印，互相緊密地聯(lián)系在一起，同呼吸，共命運(yùn)。第五講以黃帝為祖宗，這是家喻戶(hù)曉的事。二十世紀(jì)初中國(guó)近代反滿(mǎn)民族革命舉起的第一把大旗就是重塑“始祖黃帝”[1]。

[1]1903年早春在日本讀書(shū)的魯迅剪掉辮子，發(fā)誓“我以我血薦軒轅”就是一個(gè)標(biāo)志。第五講這種認(rèn)同中華民族強(qiáng)大的凝聚力、“血濃于水”的民族感情比什么都珍貴，它是我們幾千年來(lái)戰(zhàn)勝一切困難、越過(guò)無(wú)數(shù)