西方哲學(xué)思想管理比較及語(yǔ)言轉(zhuǎn)向研究論文（共7篇）

西方哲學(xué)思想管理比較及語(yǔ)言轉(zhuǎn)向研究論文〔共7篇〕第1篇：西方哲學(xué)思路的進(jìn)化與馬克思主義理論的探究一、西方哲學(xué)思路的進(jìn)化〔一〕西方哲學(xué)發(fā)展的一般趨勢(shì)西方哲學(xué)的發(fā)展和宏大成就的獲得并不是一個(gè)簡(jiǎn)單的經(jīng)過(guò)，也不是一蹴而就的，它在變更的幾百年之間歷經(jīng)了一個(gè)發(fā)展的共同趨勢(shì)。有的流派在進(jìn)化中得到了，有的流派退出了歷史舞臺(tái)，有的流派被其他流派所取代，但是歷經(jīng)發(fā)展變更后的西方哲學(xué)進(jìn)入了一個(gè)史無(wú)前例的繁榮時(shí)期。早期的西方哲學(xué)起源于神話和傳說(shuō)，直到蘇格拉底的出現(xiàn)，才將哲學(xué)學(xué)科從研究天然轉(zhuǎn)換為了研究社會(huì)和人類(lèi)，深切進(jìn)入討論了萬(wàn)物本源問(wèn)題?！捕澄鞣秸軐W(xué)從近代向現(xiàn)代的過(guò)渡19中期，英法哲學(xué)上出現(xiàn)了短暫的停滯逗留，德國(guó)的哲學(xué)研究領(lǐng)域也出現(xiàn)了蕭條，整個(gè)西方哲學(xué)陷入了黑暗時(shí)期。此時(shí)，實(shí)證主義產(chǎn)生并得到了傳播，康德思想和新黑格爾主義被不斷的傳播和改良。這一時(shí)期在非理性主義流派中最具代表性的是叔本華，他將人的情感和意志作為哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，并表現(xiàn)出了向現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)向的傾向?！踩超F(xiàn)代西方哲學(xué)的正式構(gòu)成20世紀(jì)上半期，原有的很多流派經(jīng)歷了向現(xiàn)代轉(zhuǎn)向的發(fā)展歷程，在20世紀(jì)的前30年，實(shí)用主義在美國(guó)還是對(duì)實(shí)際生活影響最大的學(xué)說(shuō)。羅素和維特根斯坦分別提出了邏輯原子主義，將實(shí)證主義的經(jīng)歷體驗(yàn)主義與現(xiàn)代邏輯分析方法實(shí)現(xiàn)了整合。胡塞爾最初提出了現(xiàn)象學(xué)，使哲學(xué)成為了一門(mén)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)科，將人的哲學(xué)作為理論的關(guān)鍵。弗洛伊德主義也在這里時(shí)得到了廣泛傳播，它的思想重要是討論揭示人的非理性潛意識(shí)，被以為是一種非理性主義傾向的哲學(xué)?？傊藭r(shí)的西方哲學(xué)理論與過(guò)去的傳統(tǒng)宗教思想和宗教哲學(xué)具有了明顯的差異不同?！菜摹超F(xiàn)代西方哲學(xué)的發(fā)展20世紀(jì)中期，隨著科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展，其哲學(xué)理論也有了質(zhì)的飛躍，現(xiàn)代西方哲學(xué)由此走上了歷史舞臺(tái)。20世紀(jì)上半葉的分析哲學(xué)還是西方最重要的哲學(xué)觀念，它對(duì)實(shí)用主義的批判最為引人注視，60年代末期則出現(xiàn)了科學(xué)方法論的流派，試圖將理性和非理性嚴(yán)密結(jié)合起來(lái)。此時(shí)，西方哲學(xué)家愈加重視哲學(xué)的現(xiàn)代化，由于馬克思主義理論的產(chǎn)生，將哲學(xué)與該思想結(jié)合在一起成為了大勢(shì)所趨，這也對(duì)馬克思主義思想進(jìn)行了傳播，使哲學(xué)走向了現(xiàn)代化發(fā)展道路。二、馬克思理論的探究〔一〕中國(guó)哲學(xué)研究的新動(dòng)向據(jù)調(diào)查發(fā)現(xiàn)，我們國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人在會(huì)議講話中曾屢次提出了哲學(xué)發(fā)展理念，力圖將中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)、現(xiàn)代西方哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)進(jìn)行深切進(jìn)入整合，取其精華要髓、去其糟粕，并總結(jié)出了我們國(guó)家哲學(xué)研究的新動(dòng)向：即把握馬克思主義的哲學(xué)原理，批判的吸收中國(guó)傳統(tǒng)思想，并結(jié)合西方的先進(jìn)理論，將它們有機(jī)整合在一起，創(chuàng)新馬克思主義理論，使其成為有中國(guó)特點(diǎn)的哲學(xué)理念，促進(jìn)我們國(guó)家哲學(xué)思想的變更發(fā)展。〔二〕怎樣具體表現(xiàn)出馬克思主義理論的本質(zhì)對(duì)馬克思主義理論的探究，最主要的一點(diǎn)就是要將其本質(zhì)內(nèi)涵呈現(xiàn)出來(lái)，具體表現(xiàn)出思想的“真精神〞。第一，在研究經(jīng)過(guò)中要從馬克思主義理論的整體理念進(jìn)行探究。長(zhǎng)期以來(lái)，我們都將馬克思主義理論分為三部分進(jìn)行解讀，其實(shí)這三部分內(nèi)容屬于統(tǒng)一的整體，是關(guān)于歷史生成和社會(huì)統(tǒng)一的基本規(guī)律。第二，站在觀和價(jià)值觀的高度把握馬克思主義理論。眾所周知，馬克思主義理論是對(duì)人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的一般規(guī)律的討論，是一門(mén)科學(xué)的學(xué)科，其唯物史觀的思想對(duì)社會(huì)運(yùn)行起到了宏大的推動(dòng)作用。想要將其核心思想發(fā)揚(yáng)光大，就一定要站在高處，結(jié)合“〞、“中國(guó)特點(diǎn)社會(huì)理論〞、“科學(xué)發(fā)展觀〞等內(nèi)容，從世界觀的角度把握馬克思主義理念，為社會(huì)發(fā)展提供正確的方法指點(diǎn)。第三，將中國(guó)民族特性融入其中。我們要將中華民族傳統(tǒng)文化、民族精神、民族內(nèi)涵有機(jī)的融入其中，運(yùn)用馬克思主義理論中的和諧思想以及統(tǒng)一觀念，搞好我們國(guó)家的民族建設(shè)工作，不斷發(fā)揚(yáng)民族精神，完善多民族共同發(fā)展的觀念，推動(dòng)社會(huì)和諧發(fā)展，將馬克思主義的本質(zhì)用到實(shí)處?！踩绸R克思主義時(shí)代性的探究發(fā)展首先，堅(jiān)持發(fā)展馬克思主義理論的社會(huì)形態(tài)。我們國(guó)家在運(yùn)用馬克思理論的時(shí)候，一定要堅(jiān)持中國(guó)特點(diǎn)社會(huì)這一基本社會(huì)形態(tài)不動(dòng)搖，并在其中融入全球化理念，提出全球社會(huì)和共同力量的觀念，以全新的理論方式反映社會(huì)形態(tài)。其次，堅(jiān)持發(fā)展馬克思主義的理論形態(tài)。隨著知識(shí)時(shí)代的到來(lái)，很多理論被應(yīng)用到了社會(huì)發(fā)展之中，但是無(wú)論理論如何革新，我們都必需堅(jiān)持科學(xué)的思想觀念。最后，堅(jiān)持發(fā)展馬克思主義理論的文化形態(tài)?！耙欢ǖ慕?jīng)濟(jì)政治決定一定形態(tài)的文化〞，我們國(guó)家在經(jīng)濟(jì)、政治發(fā)展中堅(jiān)持馬克思理念不動(dòng)搖，相應(yīng)的文化基礎(chǔ)也應(yīng)該是馬克思理論文化。在劇烈的社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)下，我們一定要整合馬克思理論文化觀念，做好文化溝通和傳承工作，提升民族素質(zhì)，并利用先進(jìn)文化反作用于經(jīng)濟(jì)和政治，為國(guó)家的繁榮發(fā)展奠定基石。三、結(jié)束語(yǔ)總而言之，在社會(huì)社會(huì)發(fā)展的大背景下，哲學(xué)思想的主要性日漸凸顯。我們國(guó)家哲學(xué)研究者一定要深切進(jìn)入研究西方哲學(xué)思路的進(jìn)化歷程，并以其為基礎(chǔ)應(yīng)用于我們國(guó)家的哲學(xué)發(fā)展，將馬克思主義理論與中國(guó)國(guó)情嚴(yán)密結(jié)合在一起，實(shí)現(xiàn)馬克思主義中國(guó)化，進(jìn)而為我們國(guó)家經(jīng)濟(jì)、政治、文化的發(fā)展繁榮做奉獻(xiàn)。吳友勝等第2篇：藏傳因明與西方哲學(xué)之時(shí)間觀比較研究一、藏傳因明學(xué)中對(duì)時(shí)間的定義因明學(xué)將時(shí)間分為三時(shí)，即如今時(shí)、過(guò)去時(shí)和將來(lái)時(shí)。fo教各宗派對(duì)三時(shí)有不同的解釋?zhuān)蛎髯鳛榻?jīng)量部的思想理論，與唯識(shí)宗、中觀自續(xù)派的觀點(diǎn)一樣，認(rèn)為一切存在，包含實(shí)有法和常都是在時(shí)間中存在的，即“把‘時(shí)間’限定在實(shí)有的物質(zhì)概念之中〞①。因明學(xué)中所談及的“三時(shí)〞并非指單純的時(shí)間，而是處于生存與滅亡之中的萬(wàn)事萬(wàn)物之有無(wú)狀況。因明學(xué)以為一切實(shí)有法都處于如今時(shí)內(nèi)，三時(shí)當(dāng)中唯有如今時(shí)是存在的。理解因明學(xué)的這一思想理論，首先要弄清三時(shí)的概念及實(shí)質(zhì)。如今時(shí)之定義為：生而不滅者，即現(xiàn)實(shí)存在而沒(méi)有滅亡者，如現(xiàn)實(shí)存在的萬(wàn)事萬(wàn)物，因此，如今時(shí)就是如今物，如今物就是如今時(shí)。過(guò)去時(shí)之定義為：生罷了滅者，即曾存在過(guò)但因各種因素已經(jīng)消亡的無(wú)物狀況，如已被打碎的瓶子和死去人等。將來(lái)時(shí)之定義為：不生未滅者，即一物固然知足了生的內(nèi)因，但由于外因不足而臨時(shí)未生，屬于常住法，如冬日里灑在土地里的種子，由于外因不足而沒(méi)有能生的無(wú)胚芽狀況。簡(jiǎn)而言之，因明學(xué)以為三時(shí)中只要如今時(shí)處于有物狀況，是常；罷了生已滅的過(guò)去時(shí)和不生未滅的將來(lái)時(shí)都處于無(wú)物狀況，是無(wú)常。深切進(jìn)入理解因明學(xué)中的時(shí)間，必需明確其在因明學(xué)中的定位。因明學(xué)所研究的重要對(duì)象為“所知〞，與“有〞同義，泛指世間萬(wàn)事萬(wàn)物，一切能被人類(lèi)所認(rèn)識(shí)的對(duì)象。所知分為常和實(shí)有法，其中實(shí)有法與有為法、物、無(wú)常及實(shí)有物同義，指一切有能量的東西，有生滅，有變化。實(shí)有法分色、識(shí)、不相應(yīng)行三種，其中色相當(dāng)于西方哲學(xué)中的物質(zhì)，識(shí)相當(dāng)于意識(shí)，而時(shí)間屬于非色非識(shí)的不相應(yīng)行之法，它既不屬于物質(zhì)，也不屬于意識(shí)，它是一種非物質(zhì)非意識(shí)的有能量的東西。二、西方哲學(xué)中的時(shí)間觀時(shí)間問(wèn)題在西方哲學(xué)中一直是個(gè)深刻話題。古希臘哲學(xué)家柏拉圖〔公元前426—347〕以為時(shí)間是造物主根據(jù)永遠(yuǎn)恒久者的天性創(chuàng)造出來(lái)的，是永遠(yuǎn)恒久的復(fù)制本。過(guò)去、如今、將來(lái)三者中，唯有如今能精確地描繪敘述永遠(yuǎn)恒久者，時(shí)間就是永遠(yuǎn)恒久者的形象。亞里士多德〔公元前384～322〕給時(shí)間賦予了明確的定義，即時(shí)間是關(guān)于前和后的運(yùn)動(dòng)的計(jì)算，是運(yùn)動(dòng)和運(yùn)動(dòng)存在的標(biāo)準(zhǔn)。奧古斯丁〔354—430〕不贊成將時(shí)間分為過(guò)去、將來(lái)和如今，由于他以為過(guò)去和將來(lái)都不存在，而時(shí)間是主觀心理的體驗(yàn)。在近代，德國(guó)哲學(xué)家康德〔1724—1804〕以為時(shí)間是人的內(nèi)部的直觀條件，其理論取消了時(shí)間的實(shí)體存在性。黑格爾〔1770—1831〕以為時(shí)間概念的實(shí)質(zhì)為如今，時(shí)間應(yīng)領(lǐng)先從如今得到領(lǐng)會(huì)。法國(guó)哲學(xué)家柏格森〔1859—1941〕站在非理性主義和直覺(jué)主義的角度去理解時(shí)間，使西方哲學(xué)加強(qiáng)對(duì)時(shí)間的考慮。海德格爾〔1889—1976〕把時(shí)間作為存在的本源性。在他的哲學(xué)理論中實(shí)現(xiàn)了從流俗的傳統(tǒng)時(shí)間觀到此在的時(shí)間觀的轉(zhuǎn)換，啟示人們應(yīng)當(dāng)本真的生存于當(dāng)下，理想的走向死亡，進(jìn)而超出凡夫俗子?？梢?jiàn)，西方哲學(xué)從兩種角度理解著時(shí)間，早期從客體的角度進(jìn)行理解；后期則從主觀角度理解時(shí)間。三、藏傳因明學(xué)與西方哲學(xué)之時(shí)間觀的異同藏傳因明學(xué)與西方哲學(xué)對(duì)時(shí)間的理解具有一定的類(lèi)似之處。第一，二者都成認(rèn)時(shí)間是運(yùn)動(dòng)變化的。因明學(xué)將時(shí)間歸為具有能量的實(shí)有法，是無(wú)常的，永遠(yuǎn)處于生滅狀況之中；歷代西方哲學(xué)家都成認(rèn)時(shí)間是不能脫離運(yùn)動(dòng)和變化的。第二，二者都成認(rèn)時(shí)間具有連續(xù)性。因明學(xué)中的時(shí)間分過(guò)去、如今、將來(lái)三時(shí)，三時(shí)處于連續(xù)發(fā)展?fàn)顩r，一切存在唯于連續(xù)著的時(shí)間中存在；古希臘有名的哲學(xué)家亞里士多德以為“時(shí)間是關(guān)于前和后的數(shù)，而且是連續(xù)的〔由于運(yùn)動(dòng)是連續(xù)的〕〞②。后來(lái)的眾多哲學(xué)家也成認(rèn)了他的這一觀點(diǎn)。第三，成認(rèn)將來(lái)時(shí)和過(guò)去時(shí)的不存在性。因明學(xué)以為如今時(shí)是現(xiàn)實(shí)存在的，而過(guò)去和將來(lái)不存在；西方哲學(xué)家?jiàn)W古斯丁以為把時(shí)間分成過(guò)去、將來(lái)、如今時(shí)不精確的，由于將來(lái)和過(guò)去皆不存在，后來(lái)的眾多哲學(xué)家都支持他的觀點(diǎn)。藏傳因明學(xué)與西方哲學(xué)對(duì)時(shí)間的理解也有不少差別。第一，對(duì)時(shí)間的定位不同。因明學(xué)將時(shí)間歸為色、識(shí)、不相應(yīng)行之法中的不相應(yīng)行之法，不成認(rèn)時(shí)間是一種色或識(shí)，而是非色非識(shí)的實(shí)有法；而西方哲學(xué)史對(duì)時(shí)間有兩種不同定位：客觀時(shí)間和主觀時(shí)間，并沒(méi)有一種既非客觀又非主觀的時(shí)間。第二，時(shí)間的意義不同。因明學(xué)中的時(shí)間是指時(shí)刻處于生滅之中的萬(wàn)物之有無(wú)狀況；而西方哲學(xué)中的時(shí)間為計(jì)數(shù)運(yùn)動(dòng)的東西，是心靈的延展。次珠拉姆第3篇：從語(yǔ)言學(xué)的視角評(píng)介西方哲學(xué)家的語(yǔ)言觀一、引言現(xiàn)代西方哲學(xué)家通常把從19世紀(jì)末到20世紀(jì)初發(fā)生的從認(rèn)識(shí)論研究到語(yǔ)言哲學(xué)研究的改變，稱(chēng)為“語(yǔ)言的轉(zhuǎn)向〞，并把這種轉(zhuǎn)向看作哲學(xué)中的一次偉大變更〔涂紀(jì)亮，1993〕。語(yǔ)言問(wèn)題在20世紀(jì)的西方哲學(xué)中占中心地位，這一點(diǎn)毋庸置疑。西方哲學(xué)為什么把哲學(xué)研究的本體轉(zhuǎn)向語(yǔ)言，轉(zhuǎn)向的動(dòng)因何在，這一問(wèn)題引起眾多學(xué)者的考慮與討論?；竟缠Q有二：其一是哲學(xué)的研究對(duì)象發(fā)生了危機(jī)，需要更換；其二是語(yǔ)言最合適作為研究的對(duì)象。固然西方哲學(xué)家對(duì)語(yǔ)言的研究代替了對(duì)認(rèn)識(shí)的討論，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)研究的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向，但是哲學(xué)家的語(yǔ)言研究與語(yǔ)言學(xué)家的語(yǔ)言研究還是有很大的差別。從外表來(lái)看，哲學(xué)家傾向于討論大的理論問(wèn)題，語(yǔ)言學(xué)家傾向于對(duì)語(yǔ)言的精到準(zhǔn)確描寫(xiě)；從淵源關(guān)系上來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言學(xué)是從哲學(xué)中分離出來(lái)的一門(mén)學(xué)科，因而語(yǔ)言學(xué)家對(duì)語(yǔ)言的研究更詳細(xì)。究其實(shí)質(zhì)，哲學(xué)家和語(yǔ)言學(xué)家對(duì)“什么是語(yǔ)言〞這一基本問(wèn)題的看法就存在分歧。另外，哲學(xué)對(duì)于語(yǔ)言教學(xué)的啟示和作用是有目共睹的。正如李曉紅〔2015〕所言，語(yǔ)言哲學(xué)的每一次發(fā)展都給語(yǔ)言學(xué)打上了烙印，不僅豐富和發(fā)展了語(yǔ)言學(xué)理論，而且還拓展了語(yǔ)言研究的領(lǐng)域。語(yǔ)言教學(xué)從語(yǔ)言哲學(xué)中可以以吸取豐富的養(yǎng)分，由于語(yǔ)言教學(xué)自己包括著對(duì)“人〞的教育。語(yǔ)言教學(xué)走向系統(tǒng)的哲學(xué)考慮和文化建設(shè)是明智的選擇，缺乏理論視野的語(yǔ)言教學(xué)是沒(méi)有生命力的；從語(yǔ)言哲學(xué)的視域來(lái)反思和改革語(yǔ)言教學(xué)，必將擴(kuò)展語(yǔ)言教學(xué)的學(xué)術(shù)視野，提升其哲學(xué)研究的條理和境界，促進(jìn)語(yǔ)言教學(xué)的哲學(xué)轉(zhuǎn)向。本文從語(yǔ)言學(xué)〔包含語(yǔ)言教學(xué)〕的視閾對(duì)幾位西方哲學(xué)大家的語(yǔ)言觀加以評(píng)介，吸取語(yǔ)言哲學(xué)的思想精華要髓，藉此考慮中國(guó)語(yǔ)言學(xué)的理論問(wèn)題，考慮語(yǔ)言教學(xué)〔母語(yǔ)教學(xué)和二語(yǔ)教學(xué)〕的相關(guān)問(wèn)題。二、維特根斯坦的語(yǔ)言觀維特根斯坦是舉世公認(rèn)的具有劃時(shí)代影響的哲學(xué)家，他的前后期兩種哲學(xué)觀分別是語(yǔ)言哲學(xué)兩大流派的代表。他前期哲學(xué)的基本前提是以為語(yǔ)言有意義，哲學(xué)研究的問(wèn)題是“何為語(yǔ)言的意義〞。他在〔邏輯哲學(xué)論〕中提出意義的圖式說(shuō)，把句子、命題等看作意義的基本單位，在這里基礎(chǔ)上試圖揭示語(yǔ)言的實(shí)質(zhì)及其界線。他以為語(yǔ)言用來(lái)直接表達(dá)思想，思想則是語(yǔ)言與事實(shí)之間的中間環(huán)節(jié)，語(yǔ)言通過(guò)表達(dá)思想而表達(dá)事實(shí)；必需把語(yǔ)言與語(yǔ)言之外的事實(shí)相對(duì)應(yīng)來(lái)說(shuō)明語(yǔ)言的性質(zhì)，強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言對(duì)事實(shí)的依靠，反對(duì)孤立地就語(yǔ)言研究語(yǔ)言。這一思想其實(shí)已經(jīng)具體表現(xiàn)出在功能語(yǔ)言學(xué)、認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的核心觀念之中。國(guó)內(nèi)從事語(yǔ)言研究的大部分學(xué)者基于漢語(yǔ)本身的特點(diǎn)，傾向于承受功能、認(rèn)知的語(yǔ)言觀，因而能夠借鑒維特根斯坦的語(yǔ)言哲學(xué)理念。當(dāng)然，這一思想對(duì)于語(yǔ)言教學(xué)也至關(guān)主要。形式與意義的關(guān)系一直是語(yǔ)言教學(xué)〔尤其是二語(yǔ)教學(xué)〕關(guān)注的焦點(diǎn)，理想的教學(xué)應(yīng)該對(duì)形式與意義給予同等看重。但是實(shí)際語(yǔ)言教學(xué)中往往看重形式，忽視意義，導(dǎo)致形式與意義不能匹配，學(xué)習(xí)者交際能力不足。維特根斯坦在后期哲學(xué)研究中不再事先假設(shè)語(yǔ)句具有意義，提出不要問(wèn)意義是什么，應(yīng)該看重語(yǔ)言的使用，而且以為語(yǔ)言只要在使用中能力獲得意義。他提出：“這種語(yǔ)言是用來(lái)在建筑工人A和他的助手B之間進(jìn)行溝通的語(yǔ)言。A用各種建筑石料蓋房子：有石塊、石柱、石板、石梁。B必需根據(jù)A的需要依次將石料遞過(guò)去。為此，他們使用一種由‘石塊’‘石柱’‘石板’‘石梁’這些詞構(gòu)成的語(yǔ)言。A叫出這些詞，B則把他已經(jīng)學(xué)會(huì)的在如此這般的叫喚下應(yīng)該遞送的石料遞上——請(qǐng)把這設(shè)想為一種完全的原始語(yǔ)言。〞〔維特根斯坦，1996〕這種語(yǔ)言觀不是把語(yǔ)句和語(yǔ)詞看作關(guān)于對(duì)象的表達(dá)，而是看作某種按一定規(guī)則進(jìn)行的使用活動(dòng)。維特根斯坦將我們的語(yǔ)言〔即日常語(yǔ)言〕稱(chēng)為“語(yǔ)言游戲〞：“我也把由語(yǔ)言和行動(dòng)〔指與語(yǔ)言交錯(cuò)在一起的那些行動(dòng)〕所構(gòu)成的整體叫作‘語(yǔ)言游戲’〞〔維特根斯坦，1996〕。“語(yǔ)言游戲〞指語(yǔ)言根據(jù)一定的規(guī)則在一定的場(chǎng)所中使用的活動(dòng)，語(yǔ)言、規(guī)則和使用的活動(dòng)是它的基本要素。任何一個(gè)語(yǔ)詞概念的含義或意義不在于它所意指的對(duì)象中，而在于它根據(jù)一定的規(guī)則與其他語(yǔ)詞的組合方式之中。也就是說(shuō)，語(yǔ)言只要在使用中才有意義，語(yǔ)詞的意義就是它的用法。維特根斯坦還以為語(yǔ)言及其功能不只要一種，而是有無(wú)數(shù)種；各種語(yǔ)言及其功能之間沒(méi)有共同的邏輯實(shí)質(zhì)，只要“家族的類(lèi)似〞，就好像家族的某些成員之間在身材、相貌、性情、步態(tài)等方面交織出現(xiàn)的類(lèi)似性，這些類(lèi)似性并不是家族全體成員的共同性。維特根斯坦的哲學(xué)思想始終把語(yǔ)言作為哲學(xué)研究的唯一對(duì)象，堅(jiān)持通過(guò)語(yǔ)言分析解決哲學(xué)問(wèn)題。他前期研究語(yǔ)言重要著眼于靜態(tài)視角，單純從語(yǔ)言的形式出發(fā)，采取邏輯分析的方法；到后期，他則著眼于動(dòng)態(tài)地研究語(yǔ)言，從語(yǔ)言的實(shí)際應(yīng)用出發(fā)，采取常識(shí)的方法，而且看到了語(yǔ)言的復(fù)雜性和意義的多樣性。維特根斯坦的哲學(xué)語(yǔ)言觀，尤其是后期的語(yǔ)言觀對(duì)語(yǔ)言學(xué)的分支學(xué)科語(yǔ)用學(xué)的發(fā)展起到了促進(jìn)作用。維特根斯坦關(guān)于語(yǔ)言的意義即便用的觀點(diǎn)對(duì)于從事語(yǔ)言教學(xué)的老師來(lái)講更具啟發(fā)意義。假如在教學(xué)中抽象地解釋一個(gè)詞的意義，哪怕是最簡(jiǎn)單的詞，也往往解釋不清楚。然而，假如把一個(gè)詞放到一定的情境中，用詞造句，將句子放在上下文中，就比較容易理解這個(gè)詞的意義了。對(duì)于漢語(yǔ)這種形態(tài)不發(fā)達(dá)、依靠語(yǔ)境的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)更是如此。蓋曉蘭〔2009〕曾根據(jù)維特根斯坦后期提出的日常語(yǔ)言哲學(xué)思想，對(duì)大學(xué)外語(yǔ)教學(xué)進(jìn)行了哲學(xué)考慮。維特根斯坦的“語(yǔ)言游戲〞理論把語(yǔ)言看作人類(lèi)基本和首要的活動(dòng)，把語(yǔ)言抽象的分析轉(zhuǎn)向語(yǔ)用，揭示出語(yǔ)言使用的基本特征。這一理論對(duì)外語(yǔ)或二語(yǔ)教學(xué)的啟示是突出強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的使用和文化教學(xué)。外語(yǔ)或二語(yǔ)的教學(xué)方法無(wú)論怎樣變換和發(fā)展，都不能忽視語(yǔ)言使用和文化的主要性。尤其是近年來(lái)成為熱門(mén)的任務(wù)型教學(xué)法，其實(shí)就是看重語(yǔ)言使用，看重跨文化的作用。另外，維特根斯坦的“家族類(lèi)似性〞理論當(dāng)前在認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)中影響很大，很多學(xué)者已經(jīng)承受這個(gè)概念，而且將之拓展、深化，作為語(yǔ)言解釋的一個(gè)主要理論。我們?cè)陂喿x西方語(yǔ)言學(xué)著作的時(shí)候，可能沒(méi)有意識(shí)到西方語(yǔ)言學(xué)家的語(yǔ)言理論其實(shí)深受哲學(xué)研究的啟發(fā)。只專(zhuān)注于語(yǔ)言的單一領(lǐng)域，可能會(huì)禁錮了自己的思想；廣泛涉獵哲學(xué)、文學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)等相關(guān)學(xué)科，也許對(duì)中國(guó)語(yǔ)言學(xué)理論研究會(huì)有主要啟發(fā)，對(duì)于從理念上改良語(yǔ)言教學(xué)也不無(wú)裨益。三、蒯因的語(yǔ)言觀蒯因系現(xiàn)代有名的美國(guó)哲學(xué)家和邏輯學(xué)家，其重要著作〔語(yǔ)詞和對(duì)象〕被稱(chēng)之為20世紀(jì)影響最大的兩部哲學(xué)著作之一。他在〔語(yǔ)詞和對(duì)象〕一書(shū)序言中提出：“語(yǔ)言是一門(mén)社會(huì)的藝術(shù)。在習(xí)得語(yǔ)言時(shí)，關(guān)于說(shuō)什么和何時(shí)說(shuō)，我們必需完全依靠于主體間可資利用的提醒物。因而，除非根據(jù)人們的與社會(huì)可觀察的刺激明顯相應(yīng)的傾向，去核實(shí)語(yǔ)言的意義就是毫無(wú)理由的。〞〔陳波，1996〕他以為語(yǔ)言是一種社會(huì)的、主體間公共可觀察的活動(dòng)或行為，意義則是這種言語(yǔ)活動(dòng)的特性，因而，必需根據(jù)行為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)說(shuō)明，而且只要在行為的基礎(chǔ)上能力習(xí)得。蒯因還根據(jù)行為主義的“刺激——反應(yīng)〞形式，論述了他的語(yǔ)言意義理論，指出人們?cè)诿鎸?duì)感覺(jué)證據(jù)的情況下，是通過(guò)“詢(xún)問(wèn)——同意——反對(duì)〞的語(yǔ)言游戲，來(lái)習(xí)得語(yǔ)言和理解意義的。蒯因的語(yǔ)言哲學(xué)理念對(duì)語(yǔ)言研究者而言，深?yuàn)W難懂，但的確比較獨(dú)特、新穎。他提出并闡述了很多發(fā)人深省的論題，比方翻譯的不確定性、指稱(chēng)的不可測(cè)知性、本體論的相對(duì)性等，這些觀點(diǎn)在哲學(xué)研究、語(yǔ)言研究中都產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響。對(duì)語(yǔ)言學(xué)影響最大的應(yīng)該是其語(yǔ)言學(xué)習(xí)理論，重要是兒童的母語(yǔ)習(xí)得理論。他以為，兒童習(xí)得母語(yǔ)重要有“實(shí)指學(xué)習(xí)、類(lèi)比綜合〞這兩種基本的方法。兒童學(xué)會(huì)的第一批語(yǔ)句就是通過(guò)實(shí)指學(xué)習(xí)的，即學(xué)會(huì)的詞、句應(yīng)該有詳細(xì)的所指，比方兒童最先學(xué)會(huì)的名詞、動(dòng)詞都是兒童可觀察到的現(xiàn)場(chǎng)所指。兒童在公共可認(rèn)識(shí)的環(huán)境下觀察成年人的言語(yǔ)行為，進(jìn)而學(xué)會(huì)將語(yǔ)句與適當(dāng)?shù)姆茄哉Z(yǔ)刺激關(guān)聯(lián)起來(lái)。這種學(xué)習(xí)語(yǔ)言的方法類(lèi)似于直接條件反射的心理圖式。實(shí)指學(xué)習(xí)要求可觀察性，因而觀察句是實(shí)指學(xué)習(xí)的第一批語(yǔ)句，它是語(yǔ)言學(xué)習(xí)的出發(fā)點(diǎn)和安身點(diǎn)。除了觀察句之外，兒童用實(shí)指法還能學(xué)會(huì)很多其他的語(yǔ)言成分或語(yǔ)言技巧。但蒯因以為，實(shí)指學(xué)習(xí)并不能使兒童在母語(yǔ)習(xí)得方面走得太遠(yuǎn)，大多數(shù)句子都需要通過(guò)類(lèi)比綜合能力學(xué)會(huì)。這具體表現(xiàn)出了蒯因?qū)︻?lèi)比綜合主要性的認(rèn)識(shí)，揭示了兒童母語(yǔ)習(xí)得的關(guān)鍵。利用類(lèi)比綜合，兒童在習(xí)得一些語(yǔ)句、詞匯之后，能夠用已習(xí)得的某個(gè)語(yǔ)詞去替換已習(xí)得語(yǔ)句中的某個(gè)語(yǔ)詞，進(jìn)而生成他先前沒(méi)有實(shí)際接觸過(guò)的新句子。這一能力是人與動(dòng)物最為主要的區(qū)別之一。蒯因的行為主義語(yǔ)言學(xué)習(xí)理論遭到喬姆斯基等人的嚴(yán)厲鞭撻。喬姆斯基以為，行為主義的條件反射和歸納概括不能解釋個(gè)體語(yǔ)言能力的來(lái)歷，他強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言能力的先天性和語(yǔ)言普遍現(xiàn)象，試圖以具有先天語(yǔ)言普遍性的深層構(gòu)造來(lái)解釋人類(lèi)語(yǔ)言的宏大生成能力。我們以為，蒯因固然強(qiáng)調(diào)行為刺激的主要性，但是并沒(méi)有否認(rèn)兒童先天的語(yǔ)言能力。蒯因的語(yǔ)言學(xué)習(xí)理論也并不像喬姆斯基所批評(píng)的那樣，沒(méi)有借鑒之處，他所論及的類(lèi)比綜合是兒童第一語(yǔ)言習(xí)得和第二語(yǔ)言習(xí)得都必不可少的學(xué)習(xí)策略，這也是人類(lèi)基本的認(rèn)知能力。在二語(yǔ)教學(xué)領(lǐng)域，喬姆斯基的天賦論似乎應(yīng)用價(jià)值不大，反而是實(shí)指學(xué)習(xí)和類(lèi)比綜合更具有指點(diǎn)意義。當(dāng)前，在漢語(yǔ)作為第二語(yǔ)言教學(xué)領(lǐng)域影響很大的明德操練形式，其核心理念也與蒯因的語(yǔ)言學(xué)習(xí)理論類(lèi)似，看重提供真實(shí)的語(yǔ)境進(jìn)行操練，看重利用學(xué)習(xí)者的類(lèi)比綜合能力進(jìn)行模擬和創(chuàng)造。四、海德格爾的語(yǔ)言觀海德格爾是存在主義的創(chuàng)始人，以為傳統(tǒng)的語(yǔ)言觀是作為主體的人對(duì)作為客體的天然的征服、統(tǒng)治和利用。在〔語(yǔ)言〕一文中，海德格爾把傳統(tǒng)語(yǔ)言觀對(duì)語(yǔ)言的看法重要?dú)w為三類(lèi)：1.說(shuō)是一種表達(dá)。2.說(shuō)是人的一種活動(dòng)。據(jù)此我們必得以為：人說(shuō)，而且人向來(lái)說(shuō)一種語(yǔ)言。3.人的表達(dá)老是一種對(duì)現(xiàn)實(shí)和非現(xiàn)實(shí)的東西的表象的再現(xiàn)。〔海德格爾，1999〕海德格爾以為，傳統(tǒng)的形而上學(xué)把天然視為材料，對(duì)其進(jìn)行無(wú)限度的開(kāi)發(fā)，最終導(dǎo)致人類(lèi)在地球上的嚴(yán)更生存危機(jī)。為了拯救地球和拯救人類(lèi)，海德格爾提出一種新的語(yǔ)言觀。這種語(yǔ)言觀將語(yǔ)言本體化，提出是語(yǔ)言在說(shuō)，而不是人在說(shuō)語(yǔ)言，強(qiáng)調(diào)人存在的有限性，以此批判人對(duì)世界的獨(dú)裁主義態(tài)度。海德格爾的哲學(xué)觀被稱(chēng)為存在主義語(yǔ)言哲學(xué)，其基本思想能夠表述為：回到詞語(yǔ)的詞源，就是回到詞語(yǔ)的原初經(jīng)歷體驗(yàn)，回到詞語(yǔ)的原初經(jīng)歷體驗(yàn)就是回到詞語(yǔ)的存在，即原始生成狀況。海德格爾也看重語(yǔ)言和言語(yǔ)的區(qū)分。對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)，他的“語(yǔ)言〞既包含索緒爾的“語(yǔ)言〞，也包含他的“言說(shuō)〞，但在這之上還有一種更抽象、更著實(shí)、更本真的“說(shuō)〞。前一種“說(shuō)〞指的是人用語(yǔ)言說(shuō)，后一種“說(shuō)〞則是指語(yǔ)言自己在說(shuō)、歷史在說(shuō)、天道在說(shuō)，而人說(shuō)實(shí)際上是指語(yǔ)言通過(guò)人在說(shuō)。在海德格爾的哲學(xué)體系中，語(yǔ)言和存在的關(guān)系是一條非常主要的線索，語(yǔ)言與存在的關(guān)系也是海德格爾致力于解決的一道難題。在〔關(guān)于人道主義的信〕中，他提出：“存在在思中構(gòu)成語(yǔ)言，語(yǔ)言是存在的家。〞晚年的海德格爾試圖以詩(shī)的形式來(lái)論述他的語(yǔ)言觀，在〔荷爾德林詩(shī)釋〕中，他指出：“語(yǔ)言是至高者且處處是第一者。〞“人表現(xiàn)為言談的存在者，這不是意味著唯人具有發(fā)音的可能性，而是意味著這種存在者以揭示世界和揭示著此在自己的方式存在著。〞〔海德格爾，1987〕海德格爾從哲學(xué)的高度來(lái)把握語(yǔ)言，以為語(yǔ)言能夠分成兩個(gè)條理，較低的是言談，即發(fā)作聲音；較高的是語(yǔ)言，即通過(guò)發(fā)作聲音來(lái)展現(xiàn)某種意義。他以為，言談和語(yǔ)言的關(guān)系是：語(yǔ)言的生存論、存在論基礎(chǔ)是言談，言談同現(xiàn)身、領(lǐng)會(huì)在存在論上是同樣源始的，把言談道說(shuō)出來(lái)即成為語(yǔ)言；人們交談的目的不在于發(fā)作聲音，而在于傳達(dá)某種意圖，展現(xiàn)某種意義。語(yǔ)言和意義的關(guān)系問(wèn)題，是現(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)中的主要問(wèn)題，同樣引起了海德格爾的高度看重。根據(jù)海德格爾語(yǔ)言現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)，意義是通過(guò)語(yǔ)言來(lái)顯現(xiàn)的。言談實(shí)質(zhì)上屬于此在的存在機(jī)制，一起培養(yǎng)了此在的展開(kāi)狀況。他以為事物的意義就存在于言談中，可在解釋中勾連的東西更原始的是在言談中勾連的東西。意義的展示是通過(guò)言談來(lái)實(shí)現(xiàn)的，言談的意義不在于發(fā)作聲音，而在于指向事物。這些語(yǔ)言觀為他后期闡述人在實(shí)質(zhì)上擁有語(yǔ)言、語(yǔ)言才是人的主人等很多論斷奠定了基礎(chǔ)。海德格爾的語(yǔ)言觀影響宏大，但也很深?yuàn)W、很復(fù)雜，原因重要在于他對(duì)語(yǔ)言的定義與語(yǔ)言學(xué)界的一般定義非常不同。海德格爾所談的語(yǔ)言不只包含人類(lèi)的語(yǔ)言，還包含動(dòng)物、天然界等世界萬(wàn)物的“語(yǔ)言〞，他的語(yǔ)言觀極大地拓寬了哲學(xué)語(yǔ)言研究的視野，具有更大的抽象性和哲學(xué)思辨性。他的語(yǔ)言視域是在對(duì)“在〞的意義追問(wèn)中，最終回到對(duì)語(yǔ)言的追問(wèn)，他以一種不同以往的語(yǔ)言視角來(lái)從新審視、引申存在與思的問(wèn)題。他的語(yǔ)言即存在之家的觀念，對(duì)于二語(yǔ)教學(xué)領(lǐng)域具有啟發(fā)意義。外語(yǔ)或二語(yǔ)教學(xué)中，狹隘的工具論、實(shí)用論取向的確能夠從海德格爾的理論中得到一些警示。母語(yǔ)或二語(yǔ)教育，不只要看重語(yǔ)言的交際功能，還應(yīng)該看重語(yǔ)言的詩(shī)學(xué)和審美功能。董巖〔2005〕就從海德格爾的語(yǔ)言觀中遭到啟發(fā)，以為將語(yǔ)言視為工具的毛病觀念對(duì)外語(yǔ)教學(xué)質(zhì)量的提升特別有害。既然語(yǔ)言的實(shí)質(zhì)在于面對(duì)不同的語(yǔ)言乃是面對(duì)不同的“世界〞，因而，教授一門(mén)外語(yǔ)或第二語(yǔ)言就意味著進(jìn)入某個(gè)“世界〞；教授一門(mén)外語(yǔ)或第二語(yǔ)言從根本上講是“世界〞之置換。簡(jiǎn)言之，母語(yǔ)的學(xué)習(xí)是認(rèn)識(shí)母語(yǔ)的世界，二語(yǔ)的學(xué)習(xí)是從新翻開(kāi)了另一個(gè)世界。從這個(gè)角度來(lái)看語(yǔ)言學(xué)習(xí)，更能深刻領(lǐng)會(huì)到其主要價(jià)值。五、伽達(dá)默爾的語(yǔ)言觀伽達(dá)默爾同海德格爾一樣，從存在論的角度出發(fā)，凸顯語(yǔ)言的存在特性。他指出，人是一種語(yǔ)言的存在物，由于人的理解活動(dòng)離不開(kāi)語(yǔ)言，或者，人的理解根本就是一種語(yǔ)言活動(dòng)。在海德格爾“語(yǔ)言是存在的家〞的基礎(chǔ)上，他提出“能理解的存在就是語(yǔ)言〞。這一論斷是指，任何存在物只要在語(yǔ)言中能力對(duì)人呈現(xiàn)自己的真實(shí)存在。正由于人是理解的存在物，所以人永遠(yuǎn)以語(yǔ)言方式擁有世界。人的歷史性和文化特征是作為語(yǔ)言被我們所承受的。對(duì)人來(lái)說(shuō)，世界就是語(yǔ)言的世界。我們不能教條地把語(yǔ)言視為工具，在把握理解語(yǔ)言學(xué)性質(zhì)時(shí)，必需解脫傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)語(yǔ)言的工具主義的片面解釋。伽達(dá)默爾〔1999〕以為，假如我們想把與理解相連的語(yǔ)言性從所謂語(yǔ)言哲學(xué)的偏見(jiàn)中解放出來(lái)，就必需要考慮解釋者運(yùn)用語(yǔ)詞和概念與工匠的不同。工匠是在使用時(shí)拿起工具，用完就扔在一邊，而我們卻必需認(rèn)識(shí)到一切理解都同概念性具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，并將拒斥一切不成認(rèn)語(yǔ)詞和事物之間內(nèi)在一致性的理論。他強(qiáng)調(diào)，語(yǔ)言不是由人的意識(shí)隨意支配的，“語(yǔ)言并非只是一種生活在世界上的人類(lèi)適于所使用的設(shè)備，相反以語(yǔ)言為基礎(chǔ)，并在語(yǔ)言中得以表現(xiàn)的是：人擁有世界〞?！操み_(dá)默爾，1998〕從伽達(dá)默爾的闡述中可以以看到，哲學(xué)家對(duì)語(yǔ)言的理解確實(shí)比語(yǔ)言學(xué)家廣泛得多、抽象得多。伽達(dá)默爾的“人永遠(yuǎn)以語(yǔ)言的方式擁有世界〞對(duì)語(yǔ)言規(guī)劃、語(yǔ)言教學(xué)都有深遠(yuǎn)的意義。根據(jù)我們對(duì)伽達(dá)默爾語(yǔ)言觀的理解，語(yǔ)言不僅僅是交際工具，而且是人對(duì)世界的體驗(yàn)。因而，我們?cè)谔幚砥胀ㄔ捙c方言的關(guān)系時(shí)，應(yīng)該更為深刻地認(rèn)識(shí)到普通話和方言都具有主要的價(jià)值。付潔琴〔2015〕在伽達(dá)默爾語(yǔ)言哲學(xué)的啟發(fā)下從新解讀母語(yǔ)教學(xué)，以語(yǔ)言的深層意義為出發(fā)點(diǎn)，以為語(yǔ)言是存在的表達(dá)，語(yǔ)言具體表現(xiàn)出的是存在的意義。中小學(xué)語(yǔ)文課程是通過(guò)語(yǔ)言展現(xiàn)人類(lèi)歷史文化，豐富學(xué)生的思想和生活體驗(yàn)，構(gòu)成學(xué)生的語(yǔ)言素養(yǎng)。伽達(dá)默爾還以為，我們不是在真空中學(xué)習(xí)一種新的語(yǔ)言游戲，而是帶著我們的母語(yǔ)學(xué)習(xí)。這讓人們從新考慮在二語(yǔ)教學(xué)中完全忽視母語(yǔ)作用的做法能否適宜。另外，伽達(dá)默爾初次從認(rèn)識(shí)論的角度對(duì)書(shū)面語(yǔ)和口頭語(yǔ)分別加以闡述，十分強(qiáng)調(diào)了語(yǔ)言行為的主要性，這種觀點(diǎn)對(duì)語(yǔ)言研究中白話與書(shū)面語(yǔ)的區(qū)分、語(yǔ)言行為理論等有啟發(fā)作用。六、結(jié)束語(yǔ)非常偶爾的時(shí)機(jī)我們接觸到了語(yǔ)言哲學(xué)家的著作，被其獨(dú)特和新穎的觀點(diǎn)深深吸引。本文內(nèi)容摘要就幾位有名語(yǔ)言哲學(xué)家的語(yǔ)言觀進(jìn)行了討論，除了客觀介紹之外，還就相關(guān)的內(nèi)容進(jìn)行了簡(jiǎn)單評(píng)述。因能力、學(xué)識(shí)所限，文中所列西方哲學(xué)家的語(yǔ)言學(xué)觀點(diǎn)并沒(méi)有全部談到，介紹和評(píng)述較為零散，認(rèn)識(shí)也不深切進(jìn)入，固然如此，本文的研究尚有一點(diǎn)價(jià)值。首先，能夠讓人們從新的視角認(rèn)識(shí)語(yǔ)言，認(rèn)識(shí)語(yǔ)言教學(xué)的作用。另外，可以以引起語(yǔ)言教學(xué)界、語(yǔ)言本體研究界對(duì)哲學(xué)等相關(guān)學(xué)科的關(guān)注。正如許嘉璐〔1998〕所言，千百年來(lái)，中國(guó)的語(yǔ)言研究缺乏理性的思維和理論的建設(shè)。大約從乾嘉時(shí)代起，語(yǔ)言學(xué)家們幾乎忘了哲學(xué)，重實(shí)證而輕思辨，重感性而輕理性，不擅長(zhǎng)把實(shí)際已經(jīng)使用的科學(xué)方法上升到理論的高度，不擅長(zhǎng)用認(rèn)識(shí)論去闡釋和論證這些方法。至今，語(yǔ)言學(xué)界〔十分是訓(xùn)詁學(xué)界〕側(cè)重考據(jù)而忽視理論的傾向猶在，懂哲學(xué)、能夠溝通哲學(xué)和語(yǔ)言學(xué)的人很少。許嘉璐據(jù)此以為，這恐怕是語(yǔ)言學(xué)難以產(chǎn)生新思想、新方法的一個(gè)主要原因。似乎能夠說(shuō)，我們的哲學(xué)家對(duì)語(yǔ)言的關(guān)心太少了，而我們的語(yǔ)言學(xué)家對(duì)哲學(xué)的了解就更為可憐。由此可見(jiàn)，中國(guó)語(yǔ)言學(xué)要產(chǎn)生新思想、新方法，不能固守在學(xué)科之內(nèi)，應(yīng)該吸取哲學(xué)等相關(guān)學(xué)科的養(yǎng)分。對(duì)于語(yǔ)言學(xué)與教育學(xué)的穿插學(xué)科〔即語(yǔ)言教學(xué)〕而言，可以從哲學(xué)等相關(guān)學(xué)科中直承受益。錢(qián)冠連〔2007〕以為，充足發(fā)掘與利用西方語(yǔ)言哲學(xué)資源中的營(yíng)養(yǎng)與智慧，從它的老題目中開(kāi)掘出新方向，關(guān)注怎樣將語(yǔ)言問(wèn)題和現(xiàn)實(shí)的外部世界、人的行為、社會(huì)交際與日常生活嚴(yán)密關(guān)聯(lián)起來(lái)，這樣的研究可能構(gòu)成一個(gè)獨(dú)特的新的研究風(fēng)格與潮水。本文雖是我們閱讀哲學(xué)文獻(xiàn)的一篇習(xí)作，但仍不惴淺陋，希望能拋磚引玉，啟發(fā)更多的語(yǔ)言研究者在語(yǔ)言本體、語(yǔ)言教學(xué)研究之余，拿出一點(diǎn)精神關(guān)注語(yǔ)言哲學(xué)的研究。語(yǔ)言研究既需要兢兢業(yè)業(yè)，也需要仰望星空。劉芳芳等第4篇：關(guān)于索緒爾與現(xiàn)代西方哲學(xué)的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向一、語(yǔ)言本體的研究歷程早在古希臘時(shí)期，人們就開(kāi)始對(duì)語(yǔ)言與世界的關(guān)系產(chǎn)生了好奇，但這種好奇并沒(méi)有牽涉到語(yǔ)言本體，當(dāng)時(shí)的語(yǔ)言還是一個(gè)整體。直至19世紀(jì)末，隨著人文與天然的不斷進(jìn)步，人們開(kāi)始認(rèn)識(shí)到了語(yǔ)言的主要性。20世紀(jì)初，在哲學(xué)的研究中出現(xiàn)了語(yǔ)言轉(zhuǎn)向，在這個(gè)關(guān)鍵時(shí)期不得不提的人物就是索緒爾，徐友漁曾說(shuō)過(guò)：“現(xiàn)代西方語(yǔ)言哲學(xué)的興起與索緒爾關(guān)系極大，他使哲學(xué)對(duì)語(yǔ)言的留意力轉(zhuǎn)向語(yǔ)言構(gòu)造自己。〞索緒爾對(duì)語(yǔ)言有著獨(dú)特的理解，他對(duì)語(yǔ)言本體的追問(wèn)，在西方語(yǔ)言哲學(xué)史中留下了具有劃時(shí)代的主要意義。不僅確立了現(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)的方向，還使人們能夠直接面對(duì)語(yǔ)言自己，語(yǔ)言本體自此也成為了西方哲學(xué)的第一要素，對(duì)現(xiàn)代西方哲學(xué)的研究起到了很大的啟示作用。二、索緒爾對(duì)語(yǔ)言哲學(xué)的探尋求索近年來(lái)，索緒爾的哲學(xué)思想日漸升溫，這種深刻的思想對(duì)語(yǔ)言哲學(xué)具有較強(qiáng)的說(shuō)服力。在20世紀(jì)初，索緒爾的影響力已經(jīng)逐步傳到了我們國(guó)家。涂紀(jì)亮作為第一位討論索緒爾語(yǔ)言哲學(xué)思想的哲學(xué)家，同時(shí)也是我們國(guó)家最早介紹語(yǔ)言哲學(xué)的哲學(xué)家。1991年，他曾在〔哲學(xué)研究〕中具體的對(duì)其分析，關(guān)于索緒爾語(yǔ)言哲學(xué)思想中“構(gòu)造〞、“解構(gòu)〞和“系統(tǒng)〞這三個(gè)概念。另外，他還比照了索緒爾與其他哲學(xué)家在語(yǔ)言符號(hào)等方面的不同觀點(diǎn)，并在不同的著作中對(duì)索緒爾的語(yǔ)言哲學(xué)思想予以肯定。三、語(yǔ)言學(xué)、哲學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)的關(guān)系每種語(yǔ)言都有其本身發(fā)展的特點(diǎn)，世界中的語(yǔ)言系統(tǒng)又如此冗雜，但在其中還是能夠找到共同的發(fā)展規(guī)律。語(yǔ)言學(xué)的研究?jī)?nèi)容就是在歸納這些規(guī)律，并促進(jìn)不同語(yǔ)言系統(tǒng)的共同發(fā)展。以歷史的發(fā)展角度來(lái)看，語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展經(jīng)過(guò)需要兩個(gè)重要條件。一是語(yǔ)言的比較研究具有可能性，在語(yǔ)言學(xué)的研究經(jīng)過(guò)中需要總結(jié)其發(fā)展的規(guī)律，但對(duì)于一種語(yǔ)言系統(tǒng)的研究，在這點(diǎn)上仍然是很難到達(dá)目的的。二是語(yǔ)言隨著社會(huì)的發(fā)展，其作用也越來(lái)越大。哲學(xué)是將整個(gè)世界都作為了其研究的對(duì)象，重要研究的是世界觀和方法論。語(yǔ)言哲學(xué)的重要研究?jī)?nèi)容不僅會(huì)對(duì)語(yǔ)言學(xué)造成影響，同時(shí)對(duì)哲學(xué)也是一樣，這種影響在20世紀(jì)初表現(xiàn)得最為明顯。當(dāng)然，哲學(xué)對(duì)語(yǔ)言學(xué)的影響也是很大的。一方面，哲學(xué)研究給語(yǔ)言學(xué)奠定了批判性的基礎(chǔ)和前提。其次，哲學(xué)的研究同時(shí)也開(kāi)闊了語(yǔ)言學(xué)的視野，提升了語(yǔ)言學(xué)研究的結(jié)果。四、索緒爾與現(xiàn)代西方哲學(xué)的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向4.1語(yǔ)言轉(zhuǎn)向原因關(guān)于西方哲學(xué)語(yǔ)言轉(zhuǎn)向的原因眾多，其中最重要的有兩點(diǎn)。其一，西方哲學(xué)的發(fā)展需要以一種新的思維方式去考慮。這種新的思維方式指的就是語(yǔ)言哲學(xué)，用語(yǔ)言去解讀哲學(xué)思想。語(yǔ)言轉(zhuǎn)向后，哲學(xué)的形式與內(nèi)容都會(huì)發(fā)生一定變化，其宗旨從“意識(shí)〞、“思維〞改變成“意義〞和“語(yǔ)言〞。語(yǔ)言轉(zhuǎn)向的前提應(yīng)該是在人們認(rèn)清問(wèn)題之前去了解世界的本原問(wèn)題，因而，首先應(yīng)認(rèn)清人的認(rèn)知能力和世界的本源。但在其后期，哲學(xué)家并沒(méi)有完全的解決人類(lèi)認(rèn)知的來(lái)源和認(rèn)知能力等問(wèn)題，當(dāng)時(shí)哲學(xué)的存在遭到了特別嚴(yán)峻的考驗(yàn)。其二，語(yǔ)言研究的發(fā)展給西方哲學(xué)的語(yǔ)言提供了相應(yīng)的契機(jī)。4.2索緒爾在語(yǔ)言轉(zhuǎn)向中的地位在西方哲學(xué)的發(fā)展經(jīng)過(guò)中，不得不提到的關(guān)鍵人物就是索緒爾，自此之后改變了人們對(duì)于語(yǔ)言的看法。語(yǔ)言并不只是一種溝通的工具，而將其作為一個(gè)本體去看待。西方哲學(xué)的最初起點(diǎn)是理性，人類(lèi)將世界一分為二，通過(guò)語(yǔ)言世界了解世界的變化，把外在的世界變成思想對(duì)象。人們逐步開(kāi)始用語(yǔ)言去描繪自己的思想，在某種水平上語(yǔ)言不僅影響了人們的思維，還成就了人們的思想。對(duì)于天然語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，其在哲學(xué)中存在的意義更高層次。在西方哲學(xué)中，天然語(yǔ)言的存在不僅能夠解決哲學(xué)的紛爭(zhēng)和問(wèn)題，還能使人們反觀哲學(xué)的原始狀況，進(jìn)而在根本上解決人們的親身問(wèn)題。4.3語(yǔ)言研究新形式的創(chuàng)始19世紀(jì)初，語(yǔ)言研究開(kāi)始進(jìn)入深切進(jìn)入發(fā)展的形式，給西方哲學(xué)的語(yǔ)言奠定了理論基礎(chǔ)。索緒爾的語(yǔ)言思想是建立在對(duì)傳統(tǒng)語(yǔ)言的批判基礎(chǔ)之上的，以他的角度看來(lái)，傳統(tǒng)的語(yǔ)言哲學(xué)并沒(méi)有從傳統(tǒng)的邏輯中獨(dú)立出來(lái)。因而，創(chuàng)始新的語(yǔ)言研究形式，為哲學(xué)研究注入新的動(dòng)力，是構(gòu)造主義在語(yǔ)言研究中重要所強(qiáng)調(diào)的。除此之外，這種形式主義的語(yǔ)言觀也牽涉到了心理學(xué)和社會(huì)學(xué)等，使構(gòu)造主義在實(shí)際中獲得第一哲學(xué)的地位。對(duì)于索緒爾的哲學(xué)思想來(lái)說(shuō)，不僅影響了人文科學(xué)的發(fā)展，同時(shí)還促進(jìn)了現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)的建立。在現(xiàn)代西方哲學(xué)中，索緒爾的語(yǔ)言系統(tǒng)理論與其符號(hào)等，都逐步成為了現(xiàn)代歷史和文學(xué)的主要思想來(lái)源。李滟茹等第5篇：西方哲學(xué)的形而上學(xué)窘境與馬克思的哲學(xué)革命一、舊哲學(xué)的形而上學(xué)天性及其窘境采取特定方式對(duì)世界進(jìn)行解釋?zhuān)缘竭_(dá)對(duì)現(xiàn)存現(xiàn)實(shí)的理解，作為舊哲學(xué)固有的基天性質(zhì)，貫穿其全部發(fā)展歷程。馬克思之前兩千多年的西方哲學(xué)發(fā)展，實(shí)質(zhì)上可謂一部“解釋世界〞的歷史。在這個(gè)進(jìn)程中，西方哲學(xué)安身于特定的理論建制，對(duì)世界及其客觀運(yùn)行作出各種形而上學(xué)映射，最終將現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展埋沒(méi)在了抽象的邏輯演繹之中。形而上學(xué)的哲學(xué)觀使得哲學(xué)家們普遍深陷于抽象的思想境域，封閉了由理論通往現(xiàn)實(shí)的道路。世俗世界是變動(dòng)不居的感性世界，雖則實(shí)存但卻不真；超感的理念世界不僅僅是感性世界的本原，而且是唯一本真的存在領(lǐng)域。柏拉圖這一設(shè)定不僅僅是他理念論的支撐，更是整個(gè)西方哲學(xué)的基本哲學(xué)觀主導(dǎo)。“縱觀整個(gè)哲學(xué)史，柏拉圖的思想以有所變化的形態(tài)始終起著決定性的作用。形而上學(xué)就是柏拉圖主義。〞[1]〔P70〕普遍地安身于柏拉圖設(shè)定的感性與超感性的二分這個(gè)前提，西方哲學(xué)不可避免地沉浸在一個(gè)超感的“形而上世界〞之中，“自柏拉圖以來(lái)，……這一超感性領(lǐng)域就被當(dāng)作真實(shí)的和真正現(xiàn)實(shí)的世界了。與之相區(qū)別，感性世界只不外是紅塵的、易變的、因此是完全外表的、非現(xiàn)實(shí)的世界〞[2]〔P770-771〕。如此一來(lái)，哲學(xué)家們就將某一觀念范疇設(shè)定為本體，紛紛陷入到了彼岸與彼岸、哲學(xué)與世界分離的幻象之中。近代“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向〞特定水平上消解了這一分離，但仍然難以解脫身心二元論的困局；德國(guó)古典哲學(xué)致力于進(jìn)一步發(fā)掘主體能動(dòng)性以彌合哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的分裂，然而，從康德到黑格爾，哲學(xué)家們的根本要?jiǎng)?wù)卻是怎樣將現(xiàn)實(shí)世界建構(gòu)成為一個(gè)顛倒的理性王國(guó)。究其本質(zhì)，這是將客觀世界消解在了主體矛盾著的思維運(yùn)動(dòng)及其關(guān)系架構(gòu)之中。全部舊哲學(xué)因而就封閉了通往現(xiàn)實(shí)的可能性，無(wú)法由抽象的理論王國(guó)走向活生生的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。唯心主義歷史觀導(dǎo)致哲學(xué)家們不能揭示社會(huì)發(fā)展的真實(shí)邏輯，無(wú)法為現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展提供真諦指引。停留于對(duì)世界進(jìn)行純潔解釋的哲學(xué)觀，必定進(jìn)一步導(dǎo)致對(duì)歷史的形而上學(xué)構(gòu)造。對(duì)于幽閉于純潔觀念領(lǐng)域的唯心主義者們來(lái)說(shuō)，存在于他們頭腦中的那個(gè)理論王國(guó)，不僅僅是被絕對(duì)化了的現(xiàn)存現(xiàn)實(shí)，而且還是被唯心主義化了的人類(lèi)歷史。他們既然在思維經(jīng)過(guò)中將觀念絕對(duì)化為本體，就不可避免地將現(xiàn)實(shí)世界虛構(gòu)為這些觀念本體演繹的結(jié)果；如此構(gòu)造出來(lái)的一個(gè)毅然獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)世界之外的純潔的思想領(lǐng)域，就成為哲學(xué)家們進(jìn)行愈加玄虛的思維活動(dòng)亦即對(duì)歷史進(jìn)行先驗(yàn)構(gòu)造的“上帝應(yīng)許之地〞——世俗的歷史因而被替換為神圣的絕對(duì)觀念自我演繹的純潔思想史。而歷史的真實(shí)內(nèi)容即現(xiàn)實(shí)人們的物質(zhì)生產(chǎn)生活理論，卻被當(dāng)作可有可無(wú)的“與歷史經(jīng)過(guò)沒(méi)有任何聯(lián)絡(luò)的附帶因素〞。這直接導(dǎo)致了哲學(xué)家們陷入到了脫離實(shí)際的唯心史觀迷誤，“現(xiàn)實(shí)的生活生產(chǎn)被看成是某種非歷史的東西，而歷史的東西則被看成是某種脫離日常生活的東西，某種處于世界之外和超乎世界之上的東西〞[3]〔P545〕。人類(lèi)社會(huì)的實(shí)質(zhì)是什么，推動(dòng)各個(gè)時(shí)代更迭交替的動(dòng)力和機(jī)制又是什么，成了長(zhǎng)期困擾人們的“謎〞。于是，他們就既不能解釋物質(zhì)生產(chǎn)生活的發(fā)展史，更無(wú)法自發(fā)地對(duì)現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)行革命性的理論變更。全部舊哲學(xué)因而實(shí)質(zhì)上都成了脫離社會(huì)歷史發(fā)展的抽象理論體系，窒息了本身關(guān)注現(xiàn)實(shí)改變現(xiàn)實(shí)的歷史維度。最后，割裂應(yīng)有與現(xiàn)有的抽象價(jià)值觀使得哲學(xué)家們無(wú)法協(xié)調(diào)理想與現(xiàn)實(shí)的矛盾，不同水平地倒向?qū)ΜF(xiàn)存現(xiàn)實(shí)的辯解。舊哲學(xué)一度以時(shí)代的批判者自居，力圖在思想中把握住整個(gè)時(shí)代。然而，囿閉于本身形而上學(xué)建制，舊哲學(xué)純?nèi)坏啬耸菫榱双@得現(xiàn)存現(xiàn)實(shí)的先驗(yàn)解釋。不僅如此，它還將破解當(dāng)下現(xiàn)實(shí)問(wèn)題和時(shí)代矛盾僅僅訴諸于純潔理性批判。作為古典哲學(xué)乃至于全部舊哲學(xué)的完成者，黑格爾堅(jiān)持從思維與存在的思辨同一出發(fā)，將理性與現(xiàn)實(shí)的和解作為哲學(xué)的目的?！罢軐W(xué)的任務(wù)在于理解存在的東西，由于存在的東西就是理性。〞[4]〔P12-13〕他對(duì)現(xiàn)實(shí)和現(xiàn)存做了明確區(qū)分，并極其合理地將現(xiàn)實(shí)性界定為事物在運(yùn)動(dòng)經(jīng)過(guò)中固有的必定性。但由于黑格爾的存在論顛倒了思維與存在的關(guān)系，他就不可避免地陷入到了為現(xiàn)存現(xiàn)實(shí)進(jìn)行思辨辯解的唯心主義夢(mèng)幻想象之中。其突出的表現(xiàn)是，黑格爾原則性地?zé)o視眼前普魯士帝國(guó)的腐朽不堪，不只以為“絕對(duì)精神〞將最終實(shí)現(xiàn)于“弗里德里?！老蛩某济裨偃S諾而又不予兌現(xiàn)的那種等級(jí)君主制中〞，而且“還用思辨的方法向我們論證了貴族的需要性〞[5]〔P271〕。如此一來(lái)，黑格爾哲學(xué)也就褪去了一貫玄奧的思辨光環(huán)，客觀上竟然成了為當(dāng)時(shí)普魯士當(dāng)局辯解的官方哲學(xué)。青年黑格爾派力圖通過(guò)純潔的以至激進(jìn)的宗教批判去反對(duì)普魯士當(dāng)局。然而，由于它先行禁錮于黑格爾思想世界，因而就注定了這套純潔理論批判至多只是隱晦表達(dá)了上升中的德國(guó)資產(chǎn)階級(jí)的“微弱呼聲〞。不可否認(rèn)，費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)唯物主義一度也是有著強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)指向的。基于唯物主義的“主賓顛倒〞原則，費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾思辨唯心主義乃至于全部舊哲學(xué)進(jìn)行了顛覆性的改造，他以至深刻地提出了哲學(xué)應(yīng)從思辨的天國(guó)下降到人類(lèi)貧困的深淵的合理要求。然而，一旦面對(duì)不合理的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，一旦面對(duì)“大批患瘰疬病的、積勞成疾的和患肺癆的窮苦人而不是健康人的時(shí)候〞，為了獲得關(guān)于這一不合理的現(xiàn)存現(xiàn)實(shí)的存在論解釋?zhuān)M(fèi)爾巴哈便不得不訴諸“最高的直觀〞和觀念上的“類(lèi)的平等化〞[3]〔P530〕，以便確保人本學(xué)唯物主義先行賦予感性世界的前定和諧。不管他多么不情愿，費(fèi)爾巴哈毋寧是近乎無(wú)意識(shí)地將“感性〞純化成了為現(xiàn)存現(xiàn)實(shí)客觀辯解的形而上學(xué)綱領(lǐng)。為什么一貫有著強(qiáng)烈的批判指向、以至一度以“批判的批判〞自居的這些舊的哲學(xué)體系竟紛紛走到了自己的對(duì)立面，以至近乎吊詭地淪為“辯解學(xué)〞呢？歸根結(jié)底而言，乃是由于全部舊哲學(xué)囿于本身形而上學(xué)建制先行封閉了通往現(xiàn)實(shí)的可能性，因此就無(wú)法找到由形而上學(xué)的抽象王國(guó)通向活生生的現(xiàn)實(shí)世界的道路。耽誤于此，不僅“對(duì)哲學(xué)家們說(shuō)來(lái)，從思想世界降到現(xiàn)實(shí)世界是最困難的任務(wù)之一〞[6]〔P525〕，哲學(xué)由此就窒息了本身的歷史維度和關(guān)注現(xiàn)實(shí)改變現(xiàn)實(shí)的品格。由此可見(jiàn)，在舊哲學(xué)這里，理論與理論不只被二元分離開(kāi)來(lái)，而且有著難以克制的矛盾和窘境。世界的客觀著實(shí)性根本無(wú)法簡(jiǎn)單地以某個(gè)本體加以統(tǒng)攝；世界運(yùn)行的必定性以及蘊(yùn)含著矛盾的社會(huì)歷史發(fā)展，也根本不能通過(guò)先驗(yàn)的純潔理論體系加以囊括；對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題和時(shí)代矛盾的純潔理論批判，固然能夠獲得某種合理化的解釋?zhuān)欢@種實(shí)質(zhì)上回避對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行革命改造的做法，根本無(wú)法追溯到問(wèn)題的根本源頭，至多只能到達(dá)對(duì)現(xiàn)存現(xiàn)實(shí)的抽象理解。恰是如此，舊哲學(xué)的理論建制就成為其耽于對(duì)世界進(jìn)行先驗(yàn)解釋的前提禁錮和根本制約，由此導(dǎo)致其無(wú)法將理論上升為理論，亦即無(wú)法將理性認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)化為對(duì)世界的理論改造。針對(duì)舊哲學(xué)搖擺于理論和理論之間的彷徨，馬克思一方面充足肯定了舊哲學(xué)理性哲思中蘊(yùn)含著的改變世界的客觀作用。例如，他高度贊譽(yù)了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的歷史作用，“您〔我不知道能否有意地〕給社會(huì)提供了哲學(xué)基礎(chǔ)，而者也就立即這樣理解了您的著作〞[7]〔P73〕。然而，另一方面，馬克思批評(píng)舊哲學(xué)只是停留于對(duì)世界進(jìn)行抽象的形而上學(xué)解釋。在他看來(lái)，包含費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的所有舊時(shí)代的哲學(xué)家們，都沒(méi)能真正將理論地變更世界作為本身哲思的目的，沒(méi)有自發(fā)地將理論與理論的統(tǒng)一作為本身哲思的前提。因此，究其本質(zhì)，舊哲學(xué)實(shí)質(zhì)上只能是解釋世界的哲學(xué)亦即先驗(yàn)地將哲學(xué)埋沒(méi)在本身抽象邏輯之中的理論體系。以往哲學(xué)家們無(wú)法完成的任務(wù)，必定會(huì)有人去做；將現(xiàn)存現(xiàn)實(shí)消融在抽象體系之中的舊哲學(xué)，一定會(huì)被理論地改變世界的新哲學(xué)代替。以廢除舊哲學(xué)割裂理論與理論的這一形而上學(xué)迷誤為契機(jī)，以理論地改變世界為目的，馬克思發(fā)動(dòng)了逐步深切進(jìn)入而又愈加徹底的哲學(xué)革命，由此開(kāi)創(chuàng)建立起一門(mén)改變世界的哲學(xué)。二、馬克思對(duì)舊哲學(xué)形而上學(xué)窘境的克制顯然，超然地亦即形而上學(xué)地獨(dú)立于世俗世界之外，構(gòu)成舊哲學(xué)的基本屬性和內(nèi)在品格。安身于此，舊哲學(xué)將“存在者之存在〞設(shè)立為本身建制，借以探究世界存在的本體根據(jù)，力圖開(kāi)顯事物存在的可能性。毋庸諱言，這天然有其合理性所在。撇開(kāi)對(duì)存在者的逾越這一形式上的抽象不言，舊哲學(xué)實(shí)則是以獨(dú)到方式透過(guò)現(xiàn)象把握到了世界存在和運(yùn)行的實(shí)質(zhì)與規(guī)律。然而，由于舊哲學(xué)先在地將世俗世界懸擱為實(shí)存而不真的假相世界，這實(shí)則就免除了本身的物質(zhì)本源，自我幻化為漂浮于現(xiàn)實(shí)之上的玄思。不僅如此，由于唯一地專(zhuān)注于“合理性〞，舊哲學(xué)不可避免地割裂現(xiàn)象與實(shí)質(zhì)，將可能性絕對(duì)地置于現(xiàn)實(shí)性之上，將應(yīng)有與現(xiàn)有的對(duì)立絕對(duì)化?！袄硇渊曇虼吮槐倔w化為凌駕于現(xiàn)實(shí)世界之上的主宰力量，脫離紅塵的先驗(yàn)圖景因此成為其憧憬的彼岸理想。顯然，要克制舊哲學(xué)的矛盾和窘境，就必需對(duì)之施行徹底的形而上學(xué)批判。由于舊哲學(xué)的形而上學(xué)天性發(fā)端于其存在論前提及其建制，因而，其矛盾和窘境就是依其天性的天然衍生。亦因而，這一批判就必需根當(dāng)?shù)爻郊儩嵈嬖谡摼秤?。惟有充足洞悉其存在論限度并施行徹底的前提批判，能力真正?shí)現(xiàn)對(duì)舊哲學(xué)形而上學(xué)窘境的克制。馬克思首先對(duì)舊哲學(xué)封閉的形而上學(xué)建制及其維度缺失展開(kāi)前提批判。舊哲學(xué)基于本身形而上學(xué)建制，先行將現(xiàn)實(shí)事物形而上學(xué)化為既定客體。它因此成了純潔探究主體怎樣透過(guò)本身范疇中介而“切中〞客體的“科學(xué)之科學(xué)〞。這一點(diǎn)在唯心主義那里表現(xiàn)得較為突出。席勒的說(shuō)法很有代表性，“我們究竟是唯心主義者，說(shuō)什么物質(zhì)世界構(gòu)成了我們，而不是我們給物質(zhì)世界以形式，這樣的話應(yīng)使我們感到慚愧〞[8]〔P8〕。舊哲學(xué)的形而上學(xué)窘境直接地由其基本建制所促發(fā)，但究其根本，卻是由于它形而上學(xué)地拒斥了本身運(yùn)思的現(xiàn)實(shí)根基?？陀^而言，舊唯物主義和唯心主義實(shí)則都隱然觸及到了本身的根基問(wèn)題，然而都無(wú)法對(duì)之作出自發(fā)反思。舊唯物主義明確將“物質(zhì)〞確立為世界的本體，并將怎樣獲得關(guān)于這一“感性客體〞的解釋視為要?jiǎng)?wù)。但是，這些舊時(shí)代的唯物主義者們卻陷入到了形而上學(xué)的世界觀迷誤之中，即他們“對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動(dòng)，當(dāng)做理論去理解〞，舊唯物主義就懸擱和回避了“感性客體〞自己的源起問(wèn)題：被直觀到的這一“感性客體〞的現(xiàn)實(shí)根基是什么？囿于形而上學(xué)建制的舊唯物主義根本無(wú)法對(duì)之作出進(jìn)一步回答，它在缺乏主體向度之際就遺失了對(duì)世界生成之理論根基的反思。舊唯物主義的這一非批判性部分地由唯心主義所補(bǔ)充。將精神夸張為世界本體的唯心主義極大凸顯了主體的能動(dòng)性，亦即凸顯了人們的知性、理性、意志等類(lèi)實(shí)質(zhì)力量，然而“唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)自己的〞[3]〔P499〕。唯心主義對(duì)主體能動(dòng)性源泉問(wèn)題的拒斥〔康德〕，與其說(shuō)是抽象地觸及到了世界生成的根據(jù)問(wèn)題，毋寧說(shuō)同樣原則性地遺漏了對(duì)哲學(xué)運(yùn)思的現(xiàn)實(shí)根基這一主要課題的前提追問(wèn)。針對(duì)這一癥結(jié)，馬克思明確地將理論確立為廢除舊哲學(xué)形而上學(xué)窘境的基礎(chǔ)和原則。舊哲學(xué)孜孜不倦地對(duì)世界存在的本體根據(jù)及其認(rèn)識(shí)論機(jī)制的探究，就其中心指向而言，它所尋究的乃是人類(lèi)本身的安居樂(lè)業(yè)之所；它一度將思維與存在關(guān)系的“符合〞視為經(jīng)典的真諦問(wèn)題，實(shí)則是抽象地力圖綻放人的實(shí)質(zhì)力量。因而，從整體運(yùn)思這一視角看，舊哲學(xué)的形而上學(xué)運(yùn)思自己就是以抽象的方式對(duì)現(xiàn)實(shí)的參與及融合。然而，“人的思維能否具有客觀的[gegenstndliche]真諦性，這不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)理論的問(wèn)題〞[3]〔P500〕。恰是由于理論維度的缺失，恰是由于舊哲學(xué)根本沒(méi)有對(duì)本身哲學(xué)運(yùn)思的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)進(jìn)行前提追問(wèn)，因而，“它也就……沒(méi)有能通過(guò)理論來(lái)干涉事物的進(jìn)程，而至多只是不得不知足于抽象形式的理論〞[3]〔P264-265〕。這種內(nèi)容與形式、目的與手段的二律背反不可避免地使得舊哲學(xué)超乎和漂浮于理論之上。不僅如此，這一內(nèi)在矛盾實(shí)則蘊(yùn)含著克制舊哲學(xué)局限的質(zhì)點(diǎn)突破。“理論的對(duì)立自己的解決，只要通過(guò)理論方式，只要借助于人的理論力量，才是可能的；因而，這種對(duì)立的解決絕對(duì)不只是認(rèn)識(shí)的任務(wù)，而是現(xiàn)實(shí)生活的任務(wù)〞[9]〔P306〕。馬克思因此就促使哲學(xué)的問(wèn)題域由理論領(lǐng)域躍遷和轉(zhuǎn)換到理論領(lǐng)域，怎樣對(duì)現(xiàn)實(shí)的人及其理論活動(dòng)作出研究，這個(gè)問(wèn)題不只根天性地超越了舊哲學(xué)純?nèi)坏睦碚撘曈颍页蔀檎軐W(xué)若要實(shí)現(xiàn)本身發(fā)展而必需給出徹底回答的新課題。恰是如此，馬克思牢牢將新哲學(xué)奠立于現(xiàn)實(shí)的人及其理論活動(dòng)。在他看來(lái)，囿于本身理論建制的束縛，舊哲學(xué)有著根天性的維度缺失。這些哲學(xué)家們純?nèi)换诶碚撘曈蛉タ创旧砼c世界關(guān)系，進(jìn)而將人與世界、人與人的關(guān)系全部納入到形而上學(xué)境域中，將之同一化為思維與存在的同一性問(wèn)題，力圖借此實(shí)現(xiàn)哲學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)的中介。但究其根本，思維與存在的關(guān)系首要地并非一個(gè)理論問(wèn)題，而是一個(gè)理論問(wèn)題?！耙庾R(shí)[dasBewuβtsein]在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在[dasbewuβteSein]，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)過(guò)。〞[3]〔P525〕這實(shí)則是現(xiàn)實(shí)的人變更世界的物質(zhì)生產(chǎn)理論活動(dòng)，對(duì)象化[gegenstndliche]是它的實(shí)質(zhì)構(gòu)造亦即最為基本的內(nèi)容規(guī)定。這個(gè)經(jīng)過(guò)內(nèi)在地就蘊(yùn)含著主體與客體亦即人與世界關(guān)系之詳細(xì)的現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一。一方面，物質(zhì)世界有著獨(dú)立于人們之外的客觀著實(shí)性和優(yōu)先性。“人并沒(méi)有創(chuàng)造物質(zhì)自己。以至人創(chuàng)造物質(zhì)的這種或那種生產(chǎn)能力，也只是在物質(zhì)自己預(yù)先存在的條件下能力進(jìn)行。〞[10]〔P8〕作為本源客觀著實(shí)，外部世界是人們生產(chǎn)生活之不可或缺的物質(zhì)基礎(chǔ)。另一方面，以對(duì)象化的勞動(dòng)理論為中介，人們不斷推動(dòng)著物質(zhì)世界由安閑形態(tài)到自為形態(tài)的轉(zhuǎn)化?！叭瞬粌H像在意識(shí)中那樣在精神上使自己二重化，而且能動(dòng)地、現(xiàn)實(shí)地使自己二重化，進(jìn)而在他所創(chuàng)造的世界中直觀本身。〞[9]〔P274〕“精神上的二重化〞是人們實(shí)質(zhì)力量的理性自發(fā)，他們力圖改變世界以實(shí)現(xiàn)本身價(jià)值；“現(xiàn)實(shí)地二重化〞是人們實(shí)質(zhì)力量的理論自發(fā)，他們力圖根據(jù)真、善、美相統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，將本身實(shí)質(zhì)力量對(duì)象化在變更理論活動(dòng)中去。舊哲學(xué)耽于前者進(jìn)而囿于純潔理論視域去看待人們變更世界的物質(zhì)生產(chǎn)生活理論，因此就先在地撇除了現(xiàn)實(shí)的人及其物質(zhì)生產(chǎn)生活經(jīng)過(guò)的豐富意蘊(yùn)，進(jìn)而封閉了整個(gè)現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)運(yùn)動(dòng)經(jīng)過(guò)。針對(duì)此，馬克思竭力強(qiáng)調(diào)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)生活理論的辯證統(tǒng)一?！暗赖隆⒆诮?、形而上學(xué)和其他意識(shí)形態(tài)，以及與它們相適應(yīng)的意識(shí)形式便不再保留獨(dú)立性的外觀了?！l(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個(gè)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)品。〞[3]〔P525〕這就徹底擊中了舊哲學(xué)耽于形而上學(xué)境域這一根本缺失。其一，將哲學(xué)首要奠立在現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)生活理論活動(dòng)中，實(shí)則追溯到了哲學(xué)的物質(zhì)根基；其二，將二者實(shí)質(zhì)關(guān)系揭示為理論經(jīng)過(guò)中動(dòng)態(tài)的辯證統(tǒng)一，實(shí)則就廢除了舊哲學(xué)自我構(gòu)筑的超乎世界之上的形而上學(xué)幻夢(mèng)；其三，由此必定得出的結(jié)論，“不是意識(shí)決定生活，而是生活決定意識(shí)〞[3]〔P525〕，更是徹底破碎了全部舊哲學(xué)的形而上學(xué)建制。如此一來(lái)，馬克思就將哲學(xué)的發(fā)展真正扭轉(zhuǎn)到新的唯物主義世界觀中來(lái)。總之，基于以上對(duì)舊哲學(xué)前提的批判，馬克思徹底消解了舊哲學(xué)一貫毅然獨(dú)立于世界之外的超驗(yàn)外觀，原則性地克制了哲學(xué)漂浮于理論之上的維度缺失，哲學(xué)的發(fā)展因此進(jìn)入到了一個(gè)全新的理論境域中去。竭力關(guān)注現(xiàn)實(shí)、旨在改變現(xiàn)實(shí)的真諦之路因此被革命性地開(kāi)啟。三、舊哲學(xué)的終結(jié)與“改變世界〞哲學(xué)確實(shí)立舊哲學(xué)的終結(jié)是依其天性所必定導(dǎo)向的邏輯終局。全部舊哲學(xué)或隱或顯地奉柏拉圖主義為圭臬，致力于通過(guò)對(duì)世界的“事后反思〞而贏獲那“寧?kù)o的自在〞。如此一來(lái)，就不可避免地衍生出雙重效應(yīng)。一方面，它確立了超出現(xiàn)存現(xiàn)實(shí)之上的名貴品格；另一方面，卻又使得它客觀上蘊(yùn)含著為現(xiàn)存現(xiàn)實(shí)辯解的隱秘的目的論訴求。事實(shí)上，也恰是后者推動(dòng)著舊哲學(xué)走向終結(jié)。耽于純潔理論領(lǐng)域，舊哲學(xué)一貫將可能性超拔于現(xiàn)實(shí)性之上。假如純?nèi)挥芍@一形而上的訴求，那么，哲學(xué)無(wú)疑配享“科學(xué)之科學(xué)〞的至高權(quán)威。然而，假如我們超越舊哲學(xué)精心構(gòu)筑的形而上學(xué)境域，那么，千百年來(lái)它呈現(xiàn)給世人那個(gè)“廝殺的疆場(chǎng)〞，無(wú)疑直接地意味著它陷入到了內(nèi)容與形式、目的與手段的二律背反，根本上則彰顯著其非批判性和獨(dú)斷性。這以至成為一個(gè)有著特定內(nèi)涵的“哲學(xué)的羞辱〞，這一“‘哲學(xué)的羞辱’不在于至今尚未完成這個(gè)證明，而在于人們還一而再再而三地等待著、嘗試著這樣的證明。諸如此類(lèi)的等待、企圖和要求是由于在存在論上沒(méi)有充足的理由卻一開(kāi)始就設(shè)置了一件東西，進(jìn)而應(yīng)該證明有一個(gè)‘世界’作為現(xiàn)成的東西是獨(dú)立于它和‘外在’于它的〞[11]〔P263〕。這一詰責(zé)深度觸及了舊哲學(xué)必定走向完成結(jié)束的“阿喀琉斯之踵〞。問(wèn)題不在于世界能否獨(dú)立于哲學(xué)之外而存在，問(wèn)題的關(guān)鍵是世界的存在根本不是一個(gè)純潔理論問(wèn)題。當(dāng)舊哲學(xué)不只將之視為純潔理論問(wèn)題，并一再試圖為之提供形而上學(xué)確保，它實(shí)則迂回在了完成結(jié)束的漩渦中。關(guān)鍵所在是確立思維與存在統(tǒng)一的理論根基，即必需將二者關(guān)系奠立在人們理論地改造世界這個(gè)物質(zhì)基礎(chǔ)之上?！八枷搿⒂^念、意識(shí)的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動(dòng)，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實(shí)生活的語(yǔ)言交錯(cuò)在一起的?！味蠈W(xué)等的語(yǔ)言中的精神生產(chǎn)也是這樣。〞[3]〔P524〕這就意味著，包含哲學(xué)的形而上學(xué)玄思在內(nèi)的一切精神活動(dòng)，實(shí)質(zhì)上都與人們的物質(zhì)生產(chǎn)生活以及他們的社會(huì)理論相關(guān)聯(lián)，歸根結(jié)底是這個(gè)理論經(jīng)過(guò)的產(chǎn)品和結(jié)果?！耙庾R(shí)[dasBewuβtsein]在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在[dasbewuβteSein]，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)過(guò)。〞[3]〔P525〕從事實(shí)在踐活動(dòng)的人們是本身精神生產(chǎn)的主體，思想和意識(shí)只是他們對(duì)物質(zhì)生產(chǎn)生活經(jīng)過(guò)的反映，只是作為物質(zhì)前提的人們理論活動(dòng)的“必定升華物〞。恰是如此，它們根本上就沒(méi)有本身的獨(dú)立性，“不是人們的意識(shí)決定人們的存在，相反，是人們的社會(huì)存在決定人們的意識(shí)〞[12]〔P591〕。因而，思維和意識(shí)不只不是第一性前提，反而是以物質(zhì)世界的存在為前提，并隨著人們改造世界的物質(zhì)生產(chǎn)生活理論以及社會(huì)歷史的發(fā)展而發(fā)展。這就不只扭轉(zhuǎn)了為舊哲學(xué)所顛倒的思維與存在的關(guān)系，也實(shí)現(xiàn)了對(duì)這一問(wèn)題既唯物又辯證的回答。更為主要的一點(diǎn)還在于，這條唯物史觀原理確實(shí)立，徹底廢除了舊哲學(xué)對(duì)世界的先驗(yàn)構(gòu)造，為人們認(rèn)識(shí)社會(huì)歷史發(fā)展的必定性和規(guī)律提供了不可或缺的世界觀基石。不僅如此，這條原理還進(jìn)一步從理論層面廢除了舊哲學(xué)解釋世界的先驗(yàn)性。它實(shí)則指出了一條新的哲學(xué)道路。既然包含哲學(xué)在內(nèi)的一切精神生產(chǎn)，都不外是奠立于物質(zhì)生產(chǎn)生活之上并隨之發(fā)展的結(jié)果，那么，對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題和時(shí)代課題的解決，就不能像舊哲學(xué)那樣從思想和觀念出發(fā)而訴諸于純潔理論批判，而必需牢牢從物質(zhì)生產(chǎn)生活出發(fā)，“必需從物質(zhì)生活的矛盾中，從社會(huì)生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系之間的現(xiàn)存沖突中去解釋〞[12]〔P592〕。因而，只要從當(dāng)下社會(huì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)，對(duì)其固有的矛盾展開(kāi)徹底解剖，能力真正使得特定社會(huì)發(fā)展階段的問(wèn)題得以解決。對(duì)于馬克思所處的時(shí)代來(lái)說(shuō)，勞動(dòng)與資本的對(duì)立是時(shí)代的問(wèn)題軸心。通過(guò)對(duì)市民社會(huì)不斷深切進(jìn)入的唯物辯證法解剖，馬克思確證了市民社會(huì)對(duì)國(guó)家的決定作用，而且找尋到了工人階級(jí)遭遇奴役的根本原因。惟有對(duì)資本主義生產(chǎn)方式及其私有制進(jìn)行理論改造和革命變更，能力打破資本對(duì)勞動(dòng)的統(tǒng)治，能力終結(jié)現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中人與物、勞動(dòng)與資本、工人與其產(chǎn)品的異化關(guān)系。這樣一來(lái)，馬克思就不只超出了舊哲學(xué)的先驗(yàn)體系，而且把哲學(xué)創(chuàng)造性地改造成了對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題和時(shí)代課題的科學(xué)求解。隨著舊哲學(xué)的形而上學(xué)建制及其窘境被馬克思的哲學(xué)革命所廢除和克制，一貫黃昏時(shí)分才翩然起飛的“密涅瓦的貓頭鷹〞、一度被視為智慧女神雅典娜使者的哲學(xué)形而上學(xué)，因此就走向了終結(jié)。然而，“英雄之死與太陽(yáng)落山類(lèi)似〞[12]〔P16〕。隨著這門(mén)有著尊貴血統(tǒng)的“科學(xué)之科學(xué)〞的消逝，在深度領(lǐng)會(huì)由此散發(fā)出的“靜穆的悲悼〞之際，怎樣接過(guò)舊哲學(xué)囿閉于本身形而上學(xué)建制而無(wú)法完成的任務(wù)，因此就成為助力其涅槃更生的要?jiǎng)?wù)所在。這一責(zé)任歷史地落在了馬克思身上。第一，為彌補(bǔ)舊哲學(xué)耽于純潔理論領(lǐng)域而現(xiàn)實(shí)維度缺失的問(wèn)題，馬克思竭力強(qiáng)調(diào)哲學(xué)與世界之理論的統(tǒng)一，促使哲學(xué)由“彼岸的尋思〞升華為“現(xiàn)世的智慧〞。舊哲學(xué)專(zhuān)注于事物存在的合理性，內(nèi)在地就蘊(yùn)含著本身與世界的深層聯(lián)絡(luò)。然而，囿于本身的形而上學(xué)建制，舊哲學(xué)根本上走的乃是一條從“理想下降到現(xiàn)實(shí)〞的道路。為克制這一做法的先驗(yàn)缺陷，馬克思明確地將哲學(xué)的任務(wù)和責(zé)任切實(shí)歸結(jié)為對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題和時(shí)代課題的理論破解?！皢?wèn)題是時(shí)代的格言，是表現(xiàn)時(shí)代自己內(nèi)心狀況的最實(shí)際的呼聲。〞[13]〔P203〕因而，必需就時(shí)代問(wèn)題發(fā)出哲學(xué)的聲音，必需將時(shí)代課題的破解提升到哲學(xué)高度。而隨著哲學(xué)竭力融入時(shí)代，并在時(shí)代的中心切實(shí)發(fā)揮自己的作用和踐履本身的本能機(jī)能，它就褪去一度超然世外的形而上學(xué)樣態(tài)，由此升華為時(shí)代之“文化的活的靈魂〞[13]〔P220〕，亦即成為時(shí)代精神的現(xiàn)實(shí)化身。第二，為揚(yáng)棄舊哲學(xué)耽于對(duì)世界的先驗(yàn)解釋?zhuān)R克思明確將“改變世界〞作為哲學(xué)的根本出發(fā)點(diǎn)，出力于通過(guò)對(duì)現(xiàn)存現(xiàn)實(shí)矛盾的深度解剖，以探尋理論地變更現(xiàn)存不合理現(xiàn)在狀況的現(xiàn)實(shí)路徑?！罢軐W(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問(wèn)題在于改變世界。〞[3]〔P502〕囿于本身形而上學(xué)體系的封閉，舊哲學(xué)先行擱置了現(xiàn)存現(xiàn)實(shí)問(wèn)題和時(shí)代矛盾確實(shí)切內(nèi)容。耽誤于此，反而南轅北轍地走向了它的反面：抽象的理性批判降格為非現(xiàn)實(shí)的理論辯解。出力于將純潔的理論批判提升為徹底的現(xiàn)實(shí)批判，馬克思堅(jiān)持從“社會(huì)生活實(shí)質(zhì)上是理論的〞這一立場(chǎng)出發(fā)，力圖實(shí)現(xiàn)哲學(xué)地解釋世界與革命地變更世界的辯證統(tǒng)一，因此從根本上實(shí)現(xiàn)了對(duì)舊哲學(xué)之全面超出。在時(shí)代之強(qiáng)有力推動(dòng)下，一度被幽閉于理論境域中的哲學(xué)就被促逼著走出“阿門(mén)塞斯冥國(guó)〞這個(gè)顛倒的“形而上學(xué)世界〞；安身于對(duì)時(shí)代源動(dòng)力的自發(fā)體認(rèn)和理論把捉，馬克思竭力促使哲學(xué)面向現(xiàn)實(shí)并朝向時(shí)代而開(kāi)放和綻放，將之把捉為哲學(xué)發(fā)展的主旋律和重要趨向。基于對(duì)現(xiàn)實(shí)的人及其物質(zhì)生產(chǎn)生活理論經(jīng)過(guò)的矛盾和規(guī)律的揭示，致力于打造一門(mén)關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)，因此被馬克思自發(fā)地確定為旨在改變世界的新哲學(xué)之核心內(nèi)容與中心要?jiǎng)?wù)。第三，站在和時(shí)代發(fā)展的高度，馬克思出力于將哲學(xué)升華為無(wú)產(chǎn)階級(jí)解放的思想武器，由此不只使得哲學(xué)綻放出曾經(jīng)所缺失的歷史維度，而且實(shí)現(xiàn)了對(duì)全部舊哲學(xué)的終結(jié)和超出。在現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)，生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾是以顛倒的方式表現(xiàn)出來(lái)的。因此資本本身生產(chǎn)的邏輯就不可避免地帶有拜物教性質(zhì)。為資本所主宰和統(tǒng)攝的人與人的關(guān)系被中介成為物與物的關(guān)系，由此構(gòu)成了一個(gè)以商品、貨幣以及它們之間的辯證運(yùn)動(dòng)為內(nèi)容的資本體系。安身于唯物主義歷史觀，通過(guò)對(duì)現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的深切進(jìn)入解剖，馬克思創(chuàng)立了科學(xué)的勞動(dòng)價(jià)值論和剩余價(jià)值學(xué)說(shuō)。這不僅揭示了資本盤(pán)剝和奴役勞動(dòng)的原因和機(jī)制，而且確證了資本時(shí)代的歷史性，亦即其在一定條件下必定被更高層次社會(huì)發(fā)展階段所超出的必定性。安身于此，馬克思就賦予哲學(xué)以革命的和批判的理論原則?！罢軐W(xué)把無(wú)產(chǎn)階級(jí)當(dāng)作自己的物質(zhì)武器，同樣，無(wú)產(chǎn)階級(jí)也把哲學(xué)當(dāng)作自己的精神武器〞[9]〔P214〕，如此一來(lái)，不僅促使現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的哲學(xué)批判與資本問(wèn)題的歷史批判內(nèi)在地實(shí)質(zhì)關(guān)聯(lián)，而且進(jìn)一步使得已然褪去本身玄幻外殼的哲學(xué)發(fā)生革命性的變更。哲學(xué)不只被賦予現(xiàn)實(shí)批判與歷史批判之雙重統(tǒng)一的功能與責(zé)任，而且由此被歷史地提升為無(wú)產(chǎn)階級(jí)解放事業(yè)的思想武器。伴隨著“高盧雄雞〞的啼鳴，“密涅瓦的貓頭鷹〞就實(shí)現(xiàn)了自己的涅槃更生。借由無(wú)產(chǎn)階級(jí)解放運(yùn)動(dòng)打破資本統(tǒng)治實(shí)現(xiàn)這個(gè)歷史飛躍，不只依附于資本主義時(shí)代的資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)必定隨著資本統(tǒng)治的瓦解而滅亡，而且“形而上學(xué)〞作為被囊括在人們類(lèi)實(shí)質(zhì)之內(nèi)并全程伴隨其確立和發(fā)展的獨(dú)特品格，它在矛盾和窘境中對(duì)自在的向往和尋求，將成為將來(lái)自在王國(guó)中“作為目的自己的人類(lèi)能力的發(fā)揮〞。聶海杰第6篇：淺析西方哲學(xué)中的實(shí)體觀念希臘在世界歷史上最有名的奉獻(xiàn)就是孕育并發(fā)展了哲學(xué)，西方哲學(xué)體系里這樣或那樣的理論、觀點(diǎn)都可在希臘哲學(xué)里找到其根本源頭。新康德主義者，弗萊堡學(xué)派的代表人物文德?tīng)柊嗾f(shuō)“希臘哲學(xué)的根本問(wèn)題，也就是探求世界的最終本原問(wèn)題。〞[1]詳細(xì)說(shuō)來(lái)是古希臘唯物哲學(xué)家以為世界是由某一種或幾種物質(zhì)構(gòu)成的；以理念論為代表的唯心論哲學(xué)家則以為精神性的一般實(shí)質(zhì)是世界的本原。在討論這一問(wèn)題時(shí)，亞里士多德提出了實(shí)體觀念。一、古希臘亞里士多德的實(shí)體觀念亞里士多德完成了從神話語(yǔ)言到形而上學(xué)語(yǔ)言的改變，這在西方稱(chēng)為斯塔蓋拉事件。作為形而上學(xué)重要對(duì)象的實(shí)體，天然是此次事件的主角。亞里士多德在〔范疇篇〕中對(duì)實(shí)體這一觀念作了具體的論述：“實(shí)體，就其最真正的、第一性的、最確切的意義而言，乃是那既不能夠用來(lái)述說(shuō)一個(gè)主體又不存在于一個(gè)主體里面的東西，例如某一個(gè)個(gè)其余人或某匹馬〞。[2]這就是第一實(shí)體，它本身是主體與基質(zhì)?！暗谝粚?shí)體之所以最正當(dāng)?shù)乇环Q(chēng)為第一性實(shí)體，是由于它們乃是其它所有其它東西的基礎(chǔ)和主體〞[3]。“還有那些作為種而包括著屬的東西也被稱(chēng)為實(shí)體。〞[4]這就是第二實(shí)體，第二實(shí)體是第一實(shí)體的“種〞或“屬〞。總結(jié)他對(duì)實(shí)體的這個(gè)定義，我們發(fā)現(xiàn)他實(shí)際以為存在兩種實(shí)體。第一種實(shí)體是獨(dú)立存在的個(gè)別事物，第二種實(shí)體是個(gè)別事物之所以為個(gè)別事物的原因，也就是柏拉圖所謂的共相。在〔形而上學(xué)〕中，他對(duì)實(shí)體又作了解釋。他把實(shí)體分為四種，第一種是簡(jiǎn)單的物體，如水、火等；第二種是內(nèi)在于那些不表達(dá)主體的東西中，如靈魂對(duì)于動(dòng)物；第三種是內(nèi)在于事物之中，限制他們并使它們成為個(gè)體，部分消滅整體便隨之消滅，如面相對(duì)于體；第四種是實(shí)質(zhì)，即也是每個(gè)事物的實(shí)體。在后面的解釋中，實(shí)體則成了永遠(yuǎn)恒久不動(dòng)的神。除此之外，亞里士多德又將實(shí)體分為三類(lèi)，即質(zhì)料、形式，兩者的結(jié)合物，他以為形式比質(zhì)料更是實(shí)體。討論到最后，亞里士多德所謂的實(shí)體是詳細(xì)事物，形式、實(shí)質(zhì)、神，質(zhì)料被他從實(shí)體中驅(qū)逐出去了。從亞里士多德的實(shí)體理論能夠看出他的思想有一些混亂。但無(wú)論怎樣，他第一次提出實(shí)體概念，并建立起了實(shí)體學(xué)說(shuō)，且對(duì)相關(guān)問(wèn)題的研究到達(dá)了一個(gè)新的高度。亞里士多德對(duì)的實(shí)體對(duì)后來(lái)的研究者都有一定的啟發(fā)意義。二、中世紀(jì)的實(shí)體觀念中世紀(jì)的實(shí)體觀念從根本上來(lái)說(shuō)來(lái)源于亞里士多德的實(shí)體學(xué)說(shuō)，直接繼承了亞氏的實(shí)體就是神的這一觀點(diǎn)。由于神無(wú)法直觀，所以接下來(lái)的工作就是對(duì)其作精致細(xì)密的與無(wú)可回嘴的論證。最有名的是安瑟倫的本體論證明與阿奎那的關(guān)于上帝存在的五路證明。安瑟倫以為，上帝的性質(zhì)是一種完全的存在，從這個(gè)定義就可得出上帝存在；阿奎那通過(guò)根據(jù)事物的運(yùn)動(dòng)，事物的動(dòng)力因、事物完善性的等級(jí)、天然的目的性、可能性與必定性的關(guān)系這五個(gè)方面的論證而得出上帝存在。經(jīng)過(guò)這些證明，上帝是唯一絕對(duì)的實(shí)體，萬(wàn)物都由上帝創(chuàng)造，都依靠于上帝。三、近代經(jīng)歷體驗(yàn)論與唯理論實(shí)體的觀念1.經(jīng)歷體驗(yàn)論派的實(shí)體觀念機(jī)械唯物主義，也是經(jīng)歷體驗(yàn)論哲學(xué)的代表人物霍布斯以為世界上存在的一切東西都是有形的物體，即物質(zhì)實(shí)體。他以為這個(gè)世界根本就不存在神學(xué)家所說(shuō)的上帝，天使、靈魂等，存在的只是物體。但其學(xué)說(shuō)也有其局限性，例如他否認(rèn)物質(zhì)具有質(zhì)的多樣性；以為物質(zhì)實(shí)體的唯一屬性就是廣延。至于其它屬性，如色、香、味、運(yùn)動(dòng)等，只是物質(zhì)實(shí)體可有可無(wú)的偶性，并非是物質(zhì)實(shí)體自己所固有的。另一個(gè)有名的經(jīng)歷體驗(yàn)論者是洛克，他繼承了霍布斯的唯物實(shí)體觀，但他的實(shí)體觀更具特色。他以為實(shí)體是一切性質(zhì)和觀念的支撐物，他說(shuō)“我們由于不能想象簡(jiǎn)單觀念為什么能夠存在，因此習(xí)慣于假定有一個(gè)基質(zhì)，作為它的寄托和產(chǎn)生的原因，我們就稱(chēng)這個(gè)基質(zhì)為實(shí)體。〞[5]洛克肯定實(shí)體，但以為實(shí)體不可知，他在這里所表示清楚的不可知的東西實(shí)際是實(shí)體的實(shí)質(zhì)。2.唯理論派的實(shí)體觀念笛卡爾是唯理論的有名代表，他從普遍疑心出發(fā)，主張疑心一切。但他以為有一點(diǎn)不可疑心，那就是疑心本身。由于是我在疑心，那么這個(gè)“我〞必定是存在的。笛卡爾以為這個(gè)我就是精神實(shí)體。當(dāng)然，他也成認(rèn)物質(zhì)實(shí)體的存在，但他以為物質(zhì)實(shí)體只具有廣延的屬性，而精神實(shí)體只具有思想的屬性，所以他無(wú)法調(diào)和這二者之間的對(duì)立，為此，他只能訴諸于無(wú)限的上帝，這也是他的“絕對(duì)實(shí)體〞。在這里，絕對(duì)實(shí)體要高于物質(zhì)實(shí)體與精神實(shí)體。實(shí)體觀念是斯賓諾莎哲學(xué)的最主要的部分，在斯賓諾莎哲學(xué)里處于核心的地位。斯賓諾莎對(duì)實(shí)體作了不一樣的界定，他說(shuō)：“實(shí)體是本身內(nèi)通過(guò)本身而被認(rèn)識(shí)的東西〞。[6]實(shí)體是“自因〞的，它不能由其余事物所產(chǎn)生，也不受其他的事物的限制。它的實(shí)質(zhì)就包括著存在，所以否認(rèn)它的存在是不可能的。除此之外他還說(shuō)，“宇宙間除實(shí)體及其分殊以外，不能有其余東西〞。因而實(shí)體是唯一真實(shí)的存在。實(shí)體也是永遠(yuǎn)恒久與不可分的。永遠(yuǎn)恒久即本身存在，由于實(shí)體是自因，所以存在是它的天性。斯賓諾莎將一切存在物的全體稱(chēng)之為天然或神，這就是他的實(shí)體是天然的觀點(diǎn)。在這里，他表達(dá)的是一種完全不同的實(shí)體觀，他拋棄了傳統(tǒng)的實(shí)體即個(gè)體的思想，而以為實(shí)體就是整個(gè)宇宙或神。四、黑格爾的實(shí)體觀念黑格爾的實(shí)體思想是在對(duì)費(fèi)希特的自我意識(shí)理論及斯賓諾莎的實(shí)體學(xué)說(shuō)的一種借鑒與批判的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的。斯賓諾莎以為實(shí)體是唯一的，實(shí)體不依靠他物而獨(dú)立存在，通過(guò)本身而得到各種規(guī)定性，因此演繹出實(shí)體即天然界自己。黑格爾以為斯賓諾莎的實(shí)體觀有形而上學(xué)的缺陷。因而他提出了“實(shí)體即主體〞這一命題。他以為，主體的精神才是實(shí)體的實(shí)質(zhì)，實(shí)體假如失去主體就會(huì)變成空洞的外殼，“一切問(wèn)題的關(guān)鍵在于：不僅把真實(shí)的東西或真諦表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體〞。主體和實(shí)體在黑格爾這里到達(dá)了同一，他把“自我意識(shí)〞客觀化為宇宙萬(wàn)物的實(shí)體，絕對(duì)精神是創(chuàng)造世界的主體。絕對(duì)精神既是實(shí)體又是主體。五，實(shí)體學(xué)說(shuō)的意義實(shí)體觀念是西方哲學(xué)中的一個(gè)主要的構(gòu)成部分，它與哲學(xué)的探詢(xún)存在之路是密不可分的。從上文幾位具有代表性的哲學(xué)家關(guān)于實(shí)體問(wèn)題的闡述，我們能夠看出實(shí)體是哲學(xué)的基本問(wèn)題。在哲學(xué)六千年的發(fā)展歷史中，它作為一條主線貫穿至今。正由于各個(gè)哲學(xué)家對(duì)它的不同的見(jiàn)解，哲學(xué)才呈現(xiàn)如此的魅力。對(duì)實(shí)體的研究正如前文提到的，將對(duì)我們關(guān)于西方哲學(xué)的學(xué)習(xí)有很大的指點(diǎn)作用。樊海霞第7篇：〔老子〕蘊(yùn)含的西方哲學(xué)“他者〞思想本文安身〔道德經(jīng)〕來(lái)論述觀點(diǎn)，首先考察現(xiàn)代性語(yǔ)境下西方哲學(xué)的唯我論危機(jī)起源，再提出“他者〞解決危機(jī)的思路，最后總結(jié)〔老子〕的“他者〞思想。需要指出的是，面對(duì)“唯我論的危機(jī)〞，西方哲學(xué)家也做出回應(yīng)，如德里達(dá)和列維納斯等，筆者以為老子與列維納斯的思想存在部分一樣點(diǎn)。雖然使用西方哲學(xué)理念來(lái)比對(duì)中國(guó)哲學(xué)家的思想似乎有點(diǎn)不當(dāng)，但是回避西方哲學(xué)理念將會(huì)自欺欺人，而且列維納斯在筆者看來(lái)是一個(gè)潛伏在西方哲學(xué)陣營(yíng)卻批評(píng)傳統(tǒng)西方哲學(xué)理念最為深刻的猶太哲學(xué)家，當(dāng)然，這和其深受納粹所害的人生經(jīng)歷分不開(kāi)。由于功底所限，很難使西方傳統(tǒng)哲學(xué)話語(yǔ)與中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)兼容，請(qǐng)讀者諒解。一、現(xiàn)代性語(yǔ)境下西方哲學(xué)的唯我論危機(jī)起源考察在現(xiàn)代哲人紛冗雜陳的描繪敘述中，“現(xiàn)代性〞似乎是一個(gè)充斥爭(zhēng)議的語(yǔ)詞。然而當(dāng)我們回溯其發(fā)端時(shí)，這種所謂的“現(xiàn)代性的語(yǔ)境〞事實(shí)上并沒(méi)有我們想象的那么復(fù)雜。中世紀(jì)末，在極端唯名論的沖擊下，本已有的信仰與理性之間、希臘與希伯來(lái)之間的爭(zhēng)論再度顯露并趨于迸發(fā)，文藝復(fù)興就是打著“古希臘〞的旗號(hào)向“希伯來(lái)〞發(fā)起的長(zhǎng)達(dá)幾個(gè)世紀(jì)實(shí)際上仍在繼續(xù)的戰(zhàn)斗；而由伽利略等人推動(dòng)下的天然科學(xué)的發(fā)展，似乎向我們暗示，這個(gè)世界的運(yùn)作及我們的幸福并不必定地系于彼岸，理性的光輝足以照亮人類(lèi)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)坦途。于是，中世紀(jì)建立的一整套話語(yǔ)形態(tài)，即語(yǔ)境，逐步喪失了其解釋力、控制力。而在這個(gè)神學(xué)語(yǔ)境失勢(shì)，新的語(yǔ)境尚未成型的交替進(jìn)程中，笛卡爾的“我思故我是〞無(wú)疑成了關(guān)鍵?！坝捎谠谶@里，在“我思〞的看似無(wú)可疑心中，“理性〞與詳細(xì)的現(xiàn)實(shí)的進(jìn)而在這里后成為主體的“人〞達(dá)至某種聯(lián)合，成為新的信仰。于是，在“近代哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，即古代哲學(xué)最后所到達(dá)的那個(gè)原則，即現(xiàn)實(shí)自我意識(shí)的立場(chǎng)〞，構(gòu)建一