采編的希臘哲學(xué)論文范例賞析（共4篇）

采編優(yōu)秀的希臘哲學(xué)論文范例賞析〔共4篇〕第1篇：淺析希臘哲學(xué)精神之于西方文明一、古希臘哲學(xué)的起源有關(guān)古希臘哲學(xué)起源研究一直是哲學(xué)史界公認(rèn)的理論難點(diǎn)。羅素就曾說過，“在全部的歷史里，最使人感到驚異或難于講解評說的莫過于希臘文明的忽然興起了。〞這種“難于講解評說〞的原因是多方面的：既有史料不足的原因，也有研究者立場的殊異，以致于那些牽涉希臘哲學(xué)的西方哲學(xué)史著作又無一論及希臘哲學(xué)的真實(shí)起源。有關(guān)古希臘哲學(xué)起源的認(rèn)識大致有四種看法：1、“宗教說〞。馬克思就說過：“哲學(xué)最初在意識的宗教形式中構(gòu)成，進(jìn)而一方面它消滅宗教自己，另一方面從它的積極內(nèi)容來說，它自己還只在這個理論化的、化為思想的宗教領(lǐng)域內(nèi)活動。〞馬克思這一論斷不僅表示清楚了宗教神話和哲學(xué)的親緣關(guān)系，而且也是歷史的真實(shí)反映。但需深究的是為什么宗教神話會成為哲學(xué)理論的最初形式而非其余？再則，由原始宗教神話向哲學(xué)王國飛躍時的作用機(jī)制怎樣？2、“階級說〞。持這一觀點(diǎn)的學(xué)者以為，古希臘哲學(xué)是伴隨奴隸制度而產(chǎn)生的，因此也是階級利益沖突與斗爭的產(chǎn)品?！肮ど膛`主為了從貴族奴隸主手中奪取統(tǒng)治權(quán)，為了發(fā)展生產(chǎn)，老是要求變更，要求認(rèn)識和把握天然界的規(guī)律。一他們對天然的關(guān)心和研究，使他們對那些為貴族奴隸主統(tǒng)治效勞的傳統(tǒng)的宗教迷信采用疑心的態(tài)度，他們企圖對客觀作出一種天然的而非超天然的解釋。在這個基礎(chǔ)上就構(gòu)成了一種素樸的唯物主義的世界觀，這種世界觀又或多或少具有一種自覺的辯證法的性質(zhì)。〞社會政治經(jīng)濟(jì)和階級因素是怎樣影響作為具有相對獨(dú)立性的社會意識形態(tài)之哲學(xué)產(chǎn)生的？階級的出現(xiàn)，社會政治經(jīng)濟(jì)因素等只是為哲學(xué)思維和哲學(xué)創(chuàng)生提供了一個外在條件與可能性，而決不等同于哲學(xué)本身出現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)。也就是說，要探明哲學(xué)產(chǎn)生由可能向現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)化，必需內(nèi)向反思，追溯作為思想形態(tài)的前哲學(xué)形式的遞進(jìn)演變經(jīng)過，只要從思想本身中能力找到哲學(xué)起源的根據(jù)。3、“概念說〞。該理論可謂黑格爾的獨(dú)創(chuàng)。黑格爾破天荒第一次從思想概念本身的邏輯遞進(jìn)經(jīng)過中去把握哲學(xué)起源的真理。他說：“哲學(xué)史開始于愛利亞學(xué)派，或確切地說，開始于巴門尼德的哲學(xué)。〞明很顯然，這種觀點(diǎn)的提出是為他建立自己的概念體系效勞的，由于巴門尼德提出了“存在〞概念，這包羅萬象、囊括一切的“存在〞恰是黑格爾哲學(xué)體系的邏輯起點(diǎn)，亦即哲學(xué)發(fā)端的歷史起點(diǎn)。這樣的觀點(diǎn)脫離了有關(guān)概念和概念的先后繼承與進(jìn)化經(jīng)過，我們便無從認(rèn)識哲學(xué)的真正起源。4、“水原說〞。幾乎每本哲學(xué)教學(xué)材料提到的第一件事都是哲學(xué)始于泰勒斯，泰勒斯說萬物是由水做成的。〞至今國內(nèi)外的絕大多數(shù)哲學(xué)教學(xué)材料和有關(guān)論著〔黑格爾以外〕往往都把泰勒斯率先提出“水是萬物的始基〞這樣的哲學(xué)命題視為希臘哲學(xué)史上的第一人。但這里有兩個問題：第一，哲學(xué)的起源實(shí)質(zhì)上是一個生成經(jīng)過，在這一演變進(jìn)化經(jīng)過中出現(xiàn)的某塊里程石本身并不能完全反映經(jīng)過的演化路徑。第二，為什么水原說會成為哲學(xué)產(chǎn)生的標(biāo)記而非其余？這就必需就哲學(xué)的本意加推敲。無論是以上哪一種，能夠說希臘哲學(xué)開始于對天然的考慮，希臘人最初是以神話來理解和反映他們四周的世界的，而且構(gòu)造了完好的神話系統(tǒng)，但人們不知足于神話世界觀而開始對天然進(jìn)行哲學(xué)考慮，究其原因有地理環(huán)境和歷史背景等因素。長期以來的外來文化和本身積累的經(jīng)歷體驗(yàn)技術(shù)相結(jié)合，孕育出了新思想的萌芽。二、古希臘哲學(xué)的特點(diǎn)哲學(xué)在古希臘之為哲學(xué)至少有這樣幾個特征：〔1〕哲學(xué)的研究對象是事物一般而非個別，是有關(guān)事物深層的原理和原因的知識，而非外表的顯現(xiàn)知識?！?〕哲學(xué)的詳細(xì)內(nèi)容是一種關(guān)于真知的體系，它根植于對天然、社會進(jìn)行的著實(shí)的詳細(xì)探尋求索和認(rèn)知經(jīng)過中而決非信仰的。〔3〕哲學(xué)的思維方式是邏輯抽象的，是人們借助抽象思維對概念的提升與把握的經(jīng)過及其結(jié)果。沒有這種思維的蒸餾作用，就不可能有哲學(xué)的生成與進(jìn)化。三、希臘哲學(xué)的思辨精神希臘創(chuàng)造了“人的理性〞，思想在希臘變成了思辨的思想。希臘哲學(xué)不僅僅是西方哲學(xué)的開端，更是西方哲學(xué)的搖籃。希臘哲學(xué)是西方哲學(xué)中最富有啟發(fā)性的部分，它基本上規(guī)定了現(xiàn)代哲學(xué)之前長達(dá)兩千多年西方哲學(xué)發(fā)展的道路和方向。恩格斯曾經(jīng)非常突出地強(qiáng)調(diào)了古希臘哲學(xué)對于現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的重大意義，斷言現(xiàn)代哲學(xué)或理論天然科學(xué)若要“邁步前進(jìn)〞，首先就必需“到達(dá)對希臘哲學(xué)的真正認(rèn)識〞。恩格斯給出的理由有兩條。一是古希臘思想的辯證性質(zhì)。二是“在希臘哲學(xué)的多種多樣的形式中，差不多能夠找到以后各種觀點(diǎn)的胚胎、萌芽。希臘哲學(xué)的第一個主要特征在于它的理性批判。泰勒斯“給出萬物源于水理由〞，其方式有兩種：一是我們所謂“經(jīng)歷體驗(yàn)歸納〞，二是我們所謂“演繹〞或“推證〞。也恰是在這個意義上，昂利·貝爾公布：“希臘創(chuàng)造了‘人的理性’。〞希臘哲學(xué)的第二個主要特征在于它的鮮明的思辨性質(zhì)。昂利·貝爾曾經(jīng)特別強(qiáng)調(diào)地指出“：思想在希臘獲得了這樣新的性格——它變成了思辨的思想——這是‘希臘的奇觀’的一個方面。〞這一階段希臘思想家的一個相當(dāng)明顯的卓著之處就在于他們始終懷抱著一種高尚的理想：“對事物永遠(yuǎn)恒久秩序的不計利害的愛〞〔米勞德〕或“邏輯地作解釋的需要〔〞拉朗德〕。我們知道，這種精神活動經(jīng)歷了兩個很不一樣的階段。一個是“天然主義〞階段，另一個是“人本主義〞階段。誠然，希臘思想的這種思辨特征更為鮮明地表如今后一個階段，但是，即便在“天然主義〞階段，精神也已經(jīng)開始和天然相對立，而且企圖占領(lǐng)天然；它嘗試著提出一切可能解釋事物的變化的假設(shè)，固然這并不是絲毫不依靠一些實(shí)證的觀察。在泰勒斯那里，我們便已經(jīng)看到了他不僅僅是在“就事論理〞，而且也已開始了“就理論理〞。這種思辨品格在后來的哲學(xué)家身上都以這樣那樣的形式具體表現(xiàn)出出來了。如希臘思想的這種思辨特征在巴門尼德身上表現(xiàn)得尤為充足。他以“真諦之路〞和“意見之路〞把邏輯思想和經(jīng)歷體驗(yàn)思想鮮明地對置起來，把“可思〞和“可感〞對置起來，把邏輯思維對象和“物理著實(shí)〞對置起來，把邏輯學(xué)和物理學(xué)對置起來。他發(fā)現(xiàn)了思想的基本規(guī)律：矛盾律。柏拉圖和亞里士多德哲學(xué)的“思辨理性〞就“思辨理性〞而言，假如說早期天然哲學(xué)不同水平地表現(xiàn)了這一特征的話，那么希臘哲學(xué)的這一品格在柏拉圖和亞里士多德身上則更充足地展示了出來。柏拉圖通過“理念論〞進(jìn)一步確立了理性的主要作用。在繼承巴門尼德的存在學(xué)說基礎(chǔ)上，他將世界劃分為可感世界和可知世界?？筛惺澜绨覀兯闹艿囊磺刑烊皇挛锖陀惺挛锼瓷涑龅挠跋瘢豢芍澜缫簿褪前乩瓐D的理念世界。可感世界是不斷變化的、不真實(shí)的，不能夠提供應(yīng)我們?nèi)魏斡幸娴臇|西。而理念世界才是我們應(yīng)當(dāng)去把握的，是超感悟的，是客觀存在的，這個世界的把握只能依靠理性，“在進(jìn)行這種活動的時候，人的理性決不引用任何感性事物，而只引用理念，從一個理念到另一個理念，而且歸結(jié)到理念。〞柏拉圖奠定了西方理性思辨哲學(xué)的基本范式，但是柏拉圖哲學(xué)并沒有完成古希臘哲學(xué)理性思辨哲學(xué)的科學(xué)建構(gòu)，困難在于理念與詳細(xì)事物的關(guān)系。亞里斯多德是古希臘哲學(xué)的集大成者，在古希臘哲學(xué)史上建構(gòu)了一個宏偉的思辨哲學(xué)體系，將古希臘理性思辨推向了巔峰。亞里斯多德不斷地探求世界的本源問題，把理性主義對事物確定性的追隨提升到哲學(xué)本體論的高度予以思辨的把握，把精神和天然的個別方面的實(shí)質(zhì)，以一種簡單的方式，高度概括成一系列理性原理，而且經(jīng)它歸結(jié)為“第一哲學(xué)〞。他由此還提出了豐富的形式邏輯學(xué)說，對人類的思維規(guī)則和思維規(guī)律進(jìn)行了首次探尋求索?；厥孜鞣秸軐W(xué)史，古希臘哲學(xué)的理性思辨精神表現(xiàn)出了無限的生命力，這恰是哲學(xué)在它的幼稚歲月奉獻(xiàn)給人類的值得稱道的智慧。西方的科學(xué)精神如此普及，西方的理性思辨?zhèn)鹘y(tǒng)綿延不停，在某種意義上就得益于這個充盈的源頭。四、思辨精神對西方文明的影響希臘哲學(xué)在西方哲學(xué)的源頭出呈現(xiàn)出尋求智慧進(jìn)而尋求知識和真諦、以思辨性的思維方式最終構(gòu)成思辨的邏輯體系以及自發(fā)對作為個體的人和作為群體的人所面臨的幸福和正義等問題進(jìn)行考慮的哲學(xué)特質(zhì)。這些哲學(xué)特質(zhì)自己僅僅作為一種傳統(tǒng)的力量對將來哲學(xué)的走向產(chǎn)生或多或少的影響，然而希臘哲學(xué)卻作為整個西方文明的精神家園，對整個西方文明產(chǎn)生了引領(lǐng)、規(guī)約作用，使其在不斷發(fā)展和演進(jìn)的經(jīng)過中不斷面向自己的精神家園，反思本身的發(fā)展趨向，在家園中找到哲學(xué)新的生機(jī)。這些僅僅依靠希臘哲學(xué)些許零星的特質(zhì)是無法構(gòu)成的，希臘哲學(xué)之所以能夠?qū)ξ鞣轿拿鞯陌l(fā)展產(chǎn)生如此重大的影響，其主要原因在于希臘哲學(xué)零星的哲學(xué)特質(zhì)最終構(gòu)成了西方文明的核心價值觀念，而觀念的持久性和延續(xù)性使得這些哲學(xué)傳統(tǒng)綿延上千年而仍然堅持著生機(jī)和活力。希臘哲學(xué)確立了思辨的思維方式。希臘哲學(xué)從產(chǎn)生之日起就是以思辨的方式講述自己對世界和人生的理解，以邏輯的思辨方式構(gòu)建了自己的歷史敘事和思想體系。當(dāng)希臘人開始最初的哲學(xué)考慮時，他們沒有現(xiàn)成的概念和普遍的原則能夠使用，只能依靠日常生活中的感性認(rèn)識，如古希臘早期哲學(xué)提出的水本源、數(shù)本原等，而后，巴門尼德經(jīng)過艱辛卓絕的思想努力提出了存在這一概念，構(gòu)成了古希臘哲學(xué)最具典型的思辨性的存在論，確立了哲學(xué)理論思維或思辨思維的基本形式。巴門尼德稍后出現(xiàn)的哲學(xué)家高爾吉亞將這種理性思辨的方式再次彰顯。巴門尼德與高爾吉亞的論爭，將古希臘哲學(xué)的理性思辨的精神：對最終存在的強(qiáng)烈渴望以思辨性的反思精神把西方哲學(xué)作為哲學(xué)之特質(zhì)彰顯出來。而后，在蘇格拉底哲學(xué)中，這種思辨精神逐步轉(zhuǎn)化為作為一種理性思辨方式的歸納方法，所以亞里士多德評價說：能夠把兩件事公平地歸于蘇格拉底，即歸納論證和普遍主義。到了柏拉圖的理念論那里，已經(jīng)把存在問題的思辨定義為對普遍實(shí)質(zhì)的把握，是絕對真諦和具有普遍必定性的觀念系統(tǒng)。柏拉圖對象化的實(shí)體世界是永遠(yuǎn)恒久的、實(shí)質(zhì)的，所以也才是概念的、抽象地、超驗(yàn)的存在。而柏拉圖力圖超出現(xiàn)實(shí)世界去追逐這個實(shí)體世界時，對概念的世界的對象性的認(rèn)識和把握的愿望就非常強(qiáng)烈了。亞里士多德的實(shí)體學(xué)說將這種邏輯演繹的方式推向了希臘哲學(xué)的最高峰。對于存在、實(shí)體、屬性、款式之間的邏輯推演不只使得亞里士多德構(gòu)建了哲學(xué)史上第一個完好、嚴(yán)密的體系，也使得其在希臘家園中逐步構(gòu)成了使求知得以實(shí)現(xiàn)的工具——邏輯學(xué)。至此邏輯學(xué)的三個基本規(guī)律使得理性思辨穿上了新的外衣，在通達(dá)知識和真諦的道路上邁出了堅實(shí)的步伐。希臘哲學(xué)不只將求知作為人們的思維方式，更是將其作為人們的生活方式。生活方式是人的思想和行為的一致性的具體表現(xiàn)出，根據(jù)馬克思的說法，人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)過，人除了自己的現(xiàn)實(shí)生活外，再無其他。生活就是人的存在的全部內(nèi)容，不同的生活款式就是人的不同的存在方式。在希臘哲學(xué)那里，哲學(xué)首先是一種活動，而不是靜態(tài)的知識；是一種生活方式，而不是一個在學(xué)院被教授的學(xué)問；是提升精神的一個方法，它意味著個體存在方式的根本改變和轉(zhuǎn)換，因而，在古希臘，哲學(xué)家不僅僅是指那些創(chuàng)造了哲學(xué)理論體系的人，而且包含那些理論某種哲學(xué)觀念的人。希臘哲學(xué)重視從人的現(xiàn)實(shí)生活、從人的存在的困惑出發(fā)，尋求人生幸福，通過這種生活方式到達(dá)對存在的切中而得到心靈的安寧和自在。因而它不只將哲學(xué)看作是討論理性形而上的問題，更將哲學(xué)作為一種討論人生哲學(xué)的智慧；它不只對人生當(dāng)中必定要面臨的諸如生死、幸福、智慧等問題作出形而上的討論，更是以邏輯思辨的方式對諸如公平、正義、民主、自在、泛愛等西方文化的核心理念做出了自我詮釋。無論是蘇格拉底對民主的訴求，還是亞里士多德對正義的探究；無論是柏拉圖對自在的向往，還是伊壁鳩魯對幸福的追隨，在希臘哲學(xué)在對作為個體的人的人生問題思考的同時，也將本身作為城邦文化中的一分子，自發(fā)地考慮群體性生活中的人怎樣互相協(xié)調(diào)的問題。恰是這些問題促使源自希臘哲學(xué)的零散的哲學(xué)思想逐步轉(zhuǎn)化為哲學(xué)觀念，進(jìn)而影響西方哲學(xué)幾千年的發(fā)展和變遷。陳曉寧第2篇：希臘哲學(xué)破曉時期的人事關(guān)心“非天然哲學(xué)〞相對“天然哲學(xué)〞而言。黑格爾的〔哲學(xué)史講演錄〕把希臘哲學(xué)分為三期，其中的第一期第一階段類似關(guān)子尹指稱的早期。關(guān)子尹這篇文章要追問的是：希臘早期哲學(xué)難道只是“天然哲學(xué)〞的宣揚(yáng)，就沒有“非天然哲學(xué)〞的吟誦嗎？我當(dāng)年學(xué)過冒從虎、王勤田、張慶榮的兩卷本〔歐洲哲學(xué)通史〕〔南開大學(xué)出版社1986年出版〕。這本教學(xué)資料從“古希臘天然哲學(xué)的興起〞講起，內(nèi)容包含伊奧尼亞的唯物主義哲學(xué)思潮、南意大利的唯心主義哲學(xué)思潮、原子論唯物主義哲學(xué)的創(chuàng)立。手頭還有德國學(xué)者文德爾班的〔哲學(xué)史教程〕〔商務(wù)印書館的〔漢譯世界學(xué)術(shù)名著叢書〕之一〕。文德爾班把希臘哲學(xué)分為“宇宙論〞“人類學(xué)〞“體系化〞三個時期，其〔緒論〕又說：“希臘哲學(xué)：從開始有科學(xué)思想起到亞里士多德之死——紀(jì)元前約600年到紀(jì)元前約322年。〞[1]同樣認(rèn)定作為西方哲學(xué)萌芽之初的希臘早期發(fā)展出了以物理天然為對象的天然哲學(xué)。哲學(xué)史教學(xué)資料容易構(gòu)成“共鳴〞，可以能掩蔽“實(shí)相〞。假設(shè)人們都只是從天然哲學(xué)的角度看早期希臘哲學(xué)，或者僅僅把早期希臘哲學(xué)定性為天然哲學(xué)或宇宙論，在關(guān)子尹看來，它就難逃兩種命運(yùn)——要么被視為一些原始的、未發(fā)達(dá)的以至粗淺的學(xué)說，要么被目為只知外馳于經(jīng)歷體驗(yàn)的世界而沒有能內(nèi)省于自我的心智。關(guān)子尹還說：“這種把早期希臘哲學(xué)只定為天然哲學(xué)的做法，追根究底，能夠算到亞里士多德頭上。〞“要知本文提出的‘非天然哲學(xué)解讀’，當(dāng)然是針對亞里士多德把早期希臘哲學(xué)家視為‘天然哲學(xué)家’〔physiologoi〕而出發(fā)的。〞“本文的撰作固然明顯地是要沖著亞里士多德的傳統(tǒng)說話，但筆者并沒有說亞氏循physiologoi一觀點(diǎn)理解希臘哲學(xué)完全毛病。〞希臘早期哲學(xué)有著鮮明的“天然哲學(xué)〞維度，雖然難以推翻，因此“早期希臘哲學(xué)能否只是天然哲學(xué)〞成了關(guān)子尹的解讀重點(diǎn)。為此，他選取阿納芝曼德〔Anaximandros，約公元前610-前546年，大陸通譯為阿那克西曼德〕、赫拉克利特〔Herakleitos，公元前540-前470年〕、恩培多克勒斯〔Empedokles，公元前490-前430年，大陸通譯為恩培多克勒〕、德謨克利特〔Demokritos，約公元前460-前370年〕四人作為分析對象，但把時序逆轉(zhuǎn)，以便返本溯源。原來，希臘哲學(xué)產(chǎn)生伊始，人事就已成為關(guān)心的焦點(diǎn)！由于提出了“原子〞，更因近代英國化學(xué)家道爾頓借用并提升了這個概念，德謨克利特在哲學(xué)史上聲名顯赫，被視為西方唯物論的源頭。馬克思的博士學(xué)位論文，就是從天然哲學(xué)的視角比較德謨克利特與伊壁鳩魯之間的差異不同[2]。后來，馬克思、恩格斯在〔德意志意識形態(tài)〕第1卷中還指出，德謨克利特“不僅不排擠世界，反而是經(jīng)歷體驗(yàn)的天然科學(xué)家和希臘人中第一個百科全書式的學(xué)者；他的幾乎無人知道的倫理學(xué)只要幾條意見，這些意見是一個游歷甚廣的老年人可能提出來的〞[3]。希臘進(jìn)入歐盟前用的舊貨幣德拉馬〔Drachma〕，無論硬幣還是紙幣，其中都有一個設(shè)計——“德謨克利特肖像+原子模型〞?！跋ＥD人中第一個百科全書式的學(xué)者〞意味著什么呢？關(guān)子尹引用了“吾人應(yīng)該關(guān)注自己的心靈多于身體。因心靈的完善能夠糾正身體的不足，反過來肉身強(qiáng)健而缺乏智慧卻不會讓靈魂得到較好的照顧〞〔B-187〕[4]，并說它是德謨克利特“出人意表地力稱〞。對于解讀德謨克利特，這句話也好比關(guān)子尹從“天然哲學(xué)〞過渡到“非天然哲學(xué)〞的橋梁：誠然，德氏這個宏大的企圖無法回避一些基本的理論困難。困難的關(guān)鍵在于：諸多原子的散漫的運(yùn)動原來建立在隨機(jī)性和偶爾性〔……〕上，則德氏學(xué)說所尋求的帶有目的性〔……〕的心靈價值怎樣可獲得保證？換另一講法，原子論對天然世界的物理構(gòu)成或能夠提供一描繪敘述性〔descriptive〕的處理，但德氏有關(guān)心靈、道德、社會等見解卻牽涉規(guī)約性〔prescriptive〕的范疇，就在這一方面，原子論的效力的嚴(yán)重不足便完全顯露出來。但雖然如此，德謨克利特創(chuàng)立原子論的懷抱之不止于提供一天然哲學(xué)，而直指人的最終存在方式和價值，還是清楚確鑿的[5]。在我們的印象里，恩培多克勒斯沒有德謨克利特的名氣大；在關(guān)子尹的筆下，這個人卻比德謨克利特更有意思。時代越往后，人們的抽象能力一般越強(qiáng)，所以，關(guān)于世界的本體問題，德謨克利特創(chuàng)意了不可再分的“原子〞，恩培多克勒斯只是擺設(shè)了地、水、火、氣的“四元素〞?！八脑亘曇彩且环N不錯的理論設(shè)想，關(guān)子尹評論道：“‘四元’以其為多數(shù)故，已不是所謂原質(zhì)，而是所謂‘基質(zhì)’〔Grundstoffe〕。四元的‘四’，既不多也不少，故一方面保留了一定的‘基礎(chǔ)性’，另一方面也保證了最少的‘分殊性’。〞這一評論還是“天然哲學(xué)〞的，“非天然哲學(xué)〞又在哪里？恩培多克勒斯有言：“且聽萬物的四大根本：閃耀的宙斯〔Zeus〕，賦予生命的赫拉〔Hera〕，還有艾冬尼奧斯〔Aidoneus〕和以淚水匯成世間泉源的聶斯蒂斯〔Nestis〕。〞〔B-6，A-33〕四元對應(yīng)于四位天神，正為關(guān)子尹的“非天然哲學(xué)〞解讀鋪開了道路：在神話里，他們的關(guān)系可謂千絲萬縷，其中，Zeus和Hera、Persephone和Hades是兩對配偶，而Zeus、Hades、Hera和Persephone的母親Demeter又是兄弟姊妹關(guān)系。Persephone是Zeus與Demeter所出，而冥王Hades又把侄女Persephone俘擄到地府作妻子，使作為母親的Demeter因悲傷欲絕而無心于掌管農(nóng)作，致令大地失收。為解決這一危機(jī)，神王Zeus乃出面斡旋，讓兄長Hades俾Persephone歸寧以慰母懷，但由于Persephone在離開地府前吃了石榴種子，故每年有泰半時間要返回地府云云。Persephone每年這樣往返天界與地府之間，傳說就是從此“四時〞更替、寒暑相代的原因。回到恩培多克勒斯的宇宙論學(xué)說，他之所以提出“愛〞〔……〕與“恨〞〔……〕去說明變化的動力，其實(shí)也恰是“四元素〞說背后“愛恨交纏〞的神話關(guān)系的孑遺。另外，上述看來荒唐不經(jīng)的故事，其實(shí)正反映了希臘人怎樣藉著神話對天然界中溫和與嚴(yán)厲兩種對立的天然力量，以及萬物的生成與刑殺等現(xiàn)象加以說明。查早在恩培多克勒斯之前，阿納芝美尼斯〔Anaximenes〕便曾以“冷〞“熱〞兩種天然力量去說明天然變化，今恩培多克勒斯反以和物理相去甚遠(yuǎn)的“愛〞“恨〞去說明，其實(shí)代表了神話權(quán)力的反撲。愛者，恨者，大愛無疆，此恨綿綿，連天神們都難逃愛恨的羅網(wǎng)，世間還有何物比愛恨更濡染著人事的色澤？愛恨又是循環(huán)、輪回著的，恩培多克勒斯以至直認(rèn)自己即是飽受愛恨之苦的例子：“我就是這樣的一個人，啊，我這個出于不智而懷著恨意的和被神放逐的漂泊者！〞〔B-115〕恩培多克勒斯之死，因此令人震撼，雖然它只是一個傳說：恩培多克勒斯醫(yī)術(shù)精湛，有一回妙手回春治好了一位婦女，族人為他慶賀，當(dāng)天夜里他卻蹤影杳然，后來有個在場者說他已經(jīng)投身于Aetna火山的烈焰之中，飛升為神了……恩培多克勒斯為何要自蹈火山？荷爾德林在生命尚未踏入狂亂的最后幾年一再計劃撰寫五幕劇〔恩培多克勒斯之死〕，為何三個稿本都沒有寫完第二幕？1797年前后，荷爾德林寫過一首短短幾行的頌詩，最后一節(jié)說道：“我的純潔的殉道者/你就這樣被大地的力量帶走/我也甘愿無視愛的挽留/跟隨英雄直往大地的最深幽。〞它真是荷爾德林對心中的悲劇一錘定音嗎？關(guān)子尹告訴我們：“荷爾德林以為恩氏蹈入火山這一豪舉，為的是以最徹底的方式回到宇宙的懷抱。〞還說：“我常以為，恩氏自蹈火山的傳說，如只當(dāng)作一般的自殺行為，幾乎是匪夷所思，由于人即便要自毀也大可選擇比較簡單和較不怖栗的做法。所以，自蹈火山的行為必需升華到一牽涉生命和宇宙最終道理的條理，才有真正的‘說服力’。〞荷爾德林也把恩培多克勒斯之死提升到了生命與宇宙的最終條理，可這類“非天然哲學(xué)〞解讀會不會有點(diǎn)過度詮釋呢？即將出場的赫拉克利特，說過很多至理名言，譬如“人不能兩度涉足于同一條河流〞〔B-91〕，“和諧生于對立緊張，一如弓，一如琴〞〔B-51〕，“隱藏的和諧比可見的和諧還更優(yōu)勝〞〔B-54〕。他還說過：“不要遵從我，要遵從天道，順應(yīng)天道，認(rèn)知一即一切，即使是聰明。〞〔B-50〕“因而，我們應(yīng)當(dāng)跟隨那大公而普遍的‘邏各斯’，但道理固然是普遍的，世人卻大都習(xí)慣了獨(dú)立獨(dú)行，都以為自己對事情有獨(dú)到的理解〞〔B-2〕。句中的“天道〞與“邏各斯〞同義，邏各斯就是宇宙亙古不易的永遠(yuǎn)恒久規(guī)律，亦是哲學(xué)理論建構(gòu)中一個奠基性的概念。兩千多年來，西方哲學(xué)史上名家輩出，赫拉克利特?zé)o足輕重的地位卻鮮有疑心，后世學(xué)者中又?jǐn)?shù)黑格爾最推崇赫拉克利特。〔哲學(xué)史講演錄〕就說：“赫拉克利特被以為是晦澀的；并因其晦澀而出名。〞“沒有一個赫拉克利特的命題，我沒有納入我的邏輯學(xué)中。〞“假如我們希望命運(yùn)是公正的，我們的后代永遠(yuǎn)保存最好的東西；那末關(guān)于赫拉克利特的殘篇我們至少必需說：它是值得保存的。〞[6]關(guān)子尹花了2頁談德謨克利特，花了4頁談恩培多克勒斯，卻花了7頁談赫拉克利特，當(dāng)然談阿納芝曼德也花了7頁。對于赫拉克利特的“晦澀〞，他試圖從七個方面給予“清楚明晰〞的解讀。這七個方面是：宇宙恒變，沖突與和諧，宇宙果報，個人觀點(diǎn)的超出——宇宙的無私，睡夢與醒覺——大夢與大覺，一即一切，與道相應(yīng)。我們能面面俱到嗎？關(guān)子尹有言：“赫拉克利特的殘篇，東一句西一句地有如天馬行空，真有一點(diǎn)像莊子說的‘卮言曼衍’。〞“本文討論的四位希臘哲學(xué)家中，赫拉克利特是真正的重點(diǎn)所在，但最有趣的是在赫氏的學(xué)說中，我們除了清楚地找到早期希臘哲學(xué)的‘非天然哲學(xué)’材料外，還幾乎能夠找到莊子哲學(xué)的影子，讓本文的寫作宗旨得以確立。〞該文內(nèi)容摘要還說：“文章的撰寫，除意圖揭示希臘哲學(xué)破曉時期的一些深刻的義理外，更藉著與中國哲學(xué)的比照，希望帶出一些與哲學(xué)理性和哲學(xué)智慧有關(guān)的更普遍的反思。〞一篇研究希臘哲學(xué)的論文，又是莊子云云，又是中國哲學(xué)云云，如此看來，〔睡夢與醒覺——大夢與大覺〕部分最值得我們看重。赫拉克利特曾說：“對于醒覺中的人來說，只要一個世人共同共享的有秩序的世界，但人們一旦睡著了，便都離開這個世界，而進(jìn)入其各自的世界中去。〞〔B-89〕“對于世人，他們雖醒而不知自己在做何事，一如他們睡著而忘記了自己的作為。〞〔B-1〕“在夜里，吾人因目不能視而要燃點(diǎn)燈火；人生于世上，睡著時固如死者，即便醒過來也如同睡著的人。〞〔B-26〕“吾人的一言一行不該如同在睡夢之中。〞〔B-73〕對于這四段話，加上前面剛剛引用過的B-50、B-2兩段，關(guān)子尹以夢境為A、日常生活〔世俗理解〕為B、天道體悟?yàn)镃，建構(gòu)了“A∶B=B∶C〞的公式，并解釋道：世人睡夢中會各自做自己的千秋大夢，但一旦醒來，便要回到一共同的真實(shí)的世界。這常識的分別，是世人醒后都不難懂的。然而，當(dāng)吾人在日常世界中各執(zhí)己見和各行其是時，卻鮮有人能洞察吾人這個平素習(xí)慣了以為清楚確鑿的日常世界，說不定只是另一個更大的夢境。只是世人明白睡夢的虛假者多，但洞悉紅塵大夢的幻妄者寡。吾人必需要從這大夢中醒覺，才知天道流行的世界是更真的世界。日常世界說不定是另一個更大的夢境，赫拉克利特真這么想過？關(guān)子尹有個觀點(diǎn)：太過執(zhí)著于“史家〞能夠并只應(yīng)作“客觀理解〞這一想法，將會限制“史家〞同時作為“哲學(xué)家〞的角色；“我們今日議論‘非天然哲學(xué)解讀’，并不妄言絕對客觀的理解，反而應(yīng)該成認(rèn)這種解讀必定地帶有我們自己的觀點(diǎn)〞。因故，我倒寧愿把它的思想性版權(quán)歸屬于作為中國人的關(guān)子尹，尤其是像關(guān)子尹本人那樣把它歸屬于莊子?！睬f子·齊物論〕有段名言：“夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而后知其夢也。且有大覺而后知此其大夢也。而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎，牧乎，固哉！〞[7]〔齊物論〕又有“其寐也魂交，其覺也形開〞[8]一語。所以，關(guān)子尹以為北宋陳景元〔碧虛子〕〔道德南華二解〕所說的“至人以生死為大夢，超生死為大覺；世人以魂交為夢，形開為覺〞，乃是對莊子“且有大覺而后知此其大夢也〞非常精審的闡釋。在關(guān)子尹看來，“魂交為夢〞“形開為覺〞“大夢〞“大覺〞外表上反映了四種認(rèn)知狀態(tài)，實(shí)則還是赫拉克利特意義上的A、B、C三種，由于“世人〞眼底下視之為“形開為覺〞的世界，恰是“至人〞慧解下的“大夢〞。陳景元的闡釋因此能夠表述為：“大夢∶大覺＝睡夢∶醒覺。〞日常的“醒覺〞恍如“大夢〞，這個公式又能夠倒過來：“睡夢∶醒覺＝大夢∶大覺。〞為什么要轉(zhuǎn)換？關(guān)子尹指出：這一番“轉(zhuǎn)換〞看似煩瑣，但卻清楚地顯出，只要吾人能道破處世如同大夢這一大關(guān)鍵，即能親證“世人〞到“至人〞這一項(xiàng)“超出〞。這一點(diǎn)慧解，赫拉克利特和莊子真可謂英雄所見略同，其在中國以至浸透到文學(xué)中。除上引李白的名句外，明代羅貫中借孔明的吟詠道出“大夢誰先覺，平生我自知〞一詩句，更把夢的“未醒〞與“將覺〞向人生的將來投射，把“夢〞的生命存在感受表達(dá)得更為淋漓盡致。由此可見，大夢、大覺的考慮是“無間東西〞的。大夢、大覺之思“無間東西〞，赫拉克利特、莊子“英雄所見略同〞，這就是藉著中國哲學(xué)對早期希臘哲學(xué)進(jìn)行的“非天然哲學(xué)〞解讀嗎？關(guān)子尹又說：“早期希臘哲學(xué)固然廣泛地被定性為‘天然哲學(xué)’，但赫拉克利特殘篇中的一句話——‘我要透察自己’〔B-101〕，似乎才是其‘天然哲學(xué)’背后的最終關(guān)心所在。〞這是一個總結(jié)，只是它何以出如今討論最后一個人物——阿納芝曼德的篇章之中呢？關(guān)子尹筆下的四位古希臘哲人，阿納芝曼德于我最為生疏。他比孔子早生一個甲子，上通天文，下曉地理，博古通今。尼采極為重視阿納芝曼德，關(guān)子尹文中抄寫了尼采說的三段話：“阿納芝曼德再不是以一純?yōu)槲锢淼姆绞饺ヌ角笫澜缙鹪吹膯栴}。〞“當(dāng)他看到無數(shù)事物的生成造成了必需歸還的不公義時，他即果斷地插手于倫理學(xué)中最為深奧的和棘手的難題。他是第一個從事這工作的希臘人。〞“阿納芝曼德‘視’這個不公義的世界為對萬物原始同一的驕傲輕慢的叛逆，遂逃遁至一形而上的壁壘中，并據(jù)此探首遠(yuǎn)眺，以其目光審視寰宇。經(jīng)過好久的沉默與尋思，終于開腔向蒼生詰問：你的存在何價？〞關(guān)子尹自己則說：“總體而言，阿納芝曼德的思想言簡意賅地預(yù)演了赫拉克利特的思想。兩人都透露了一種生命哲學(xué)，都在引導(dǎo)吾人考慮本身在世界或天然中應(yīng)處的地位。〞跟其他三位一樣，阿納芝曼德也只要盈溢著“微言大義〞的殘篇傳世。例如B-1：“存在的初始是那無邊無際的不確定者，萬物自哪里生來，便要根據(jù)必定性的布置往哪里歸去；由于事物要為其生來的不公義相互歸還公義，而此一切將依時間的秩序而進(jìn)行。〞關(guān)子尹以唐君毅〔懷鄉(xiāng)記〕中的“我想人所真要求的，還是從那里來，再回到那里去……〞[9]作為文章的題記，足見高度關(guān)注阿納芝曼德這一殘篇。1973年底出土的馬王堆漢墓帛書〔經(jīng)法·論約〕有言：“始于文而卒于武，天地之道也。四時有度，天地之李〔理〕也。日月星晨〔辰〕有數(shù)，天地之紀(jì)也。三時成功，一時刑殺，天地之道也。四時而定，不爽不代〔忒〕，常有法式，□□□□。一立一廢，一生一殺，四時代正，冬〔終〕而復(fù)始。□事之理也。〞[10]關(guān)子尹指出，其中的“三時成功，一時刑殺〞“一立一廢，一生一殺〞，更是與阿納芝曼德的“哪里生來，哪里歸去〞異曲同工，都是人們超出生死的智慧之匙！沿著德謨克利特→恩培多克勒斯→赫拉克利特→阿納芝曼德的倒序，幾乎走到古希臘哲學(xué)的源頭以后，再次想起了關(guān)子尹文章開始不久說過的兩段話：“循非天然哲學(xué)的角度對早期希臘哲學(xué)進(jìn)行解讀并非筆者首創(chuàng)。事實(shí)上，古往今來已有不少西方學(xué)者嘗試從‘非天然哲學(xué)’的視角解釋早期希臘哲學(xué)，而這些解讀牽涉的恰是意義多寡的問題而非簡單的對錯問題。〞“我們必需做到一點(diǎn)，就是要說明‘非天然哲學(xué)解讀’所揭示的意義怎樣異于、多于以至優(yōu)于傳統(tǒng)的‘天然哲學(xué)解讀’。〞前者可謂謙辭，后者可謂承諾，但它們同時也是需要讀者們細(xì)心咀嚼的兩個疑問：其一，既然早期希臘哲學(xué)的“非天然哲學(xué)解讀〞已有不少先行者，關(guān)子尹如今又增長了什么？〔莊子·山木〕嘗言：“人能虛己以游世，其孰能害之！〞[11]當(dāng)年在〔改造我們的學(xué)習(xí)〕中說過：“很多馬克思列寧主義的學(xué)者也是言必稱希臘，對于自己的祖宗，則對不住，忘記了。〞[12]關(guān)子尹這篇5萬字的長文以“虛己以游世〞為題，難道“與中國哲學(xué)相內(nèi)外〞就是所增者？其二，“非天然哲學(xué)解讀〞又怎樣異于、多于以至優(yōu)于傳統(tǒng)的“天然哲學(xué)解讀〞？關(guān)子尹說：“向來以客觀外在天然的認(rèn)知與把握為要務(wù)的西方哲學(xué)，其實(shí)自古以來即存在著一股‘非天然哲學(xué)’的‘逆流’。它之所以是一逆流，是由于它即便以‘天然’為探尋求索的對象，但這探尋求索的最終旨趣，卻又不只在天然自己，而在于反思人在天然中所應(yīng)抱持的態(tài)度，所以說到底，是寓生命哲學(xué)于天然哲學(xué)。由于其中觸及的是一些共通的、無間東西的處境，所以本文的有關(guān)討論，其實(shí)可以視為東西哲學(xué)會通的一個主要平臺。〞寓生命哲學(xué)于天然哲學(xué)之中，進(jìn)而反思人在天然中所應(yīng)抱持的態(tài)度，并把“虛己以游世〞英譯為Man’sPlaceinNature，難道就是所異者、所多者以至所優(yōu)者？2009年11月，關(guān)子尹在北京大學(xué)出版社出版〔語默無?！獙ふ叶ㄏ蛑械恼軐W(xué)反思〕〔該書2008年曾由香港牛津大學(xué)出版社出版〕?！罢Z默〞二字，典出〔周易·系辭上〕：“子曰：‘君子之道，或出或處，或默或語。’〞[13]語之際，好比緊張地握緊拳頭，亦好比“天然哲學(xué)解讀〞；默之際，好比放松地伸開手掌，亦好比“非天然哲學(xué)解讀〞。自從人類來到世上，有時得握緊拳頭，有時得伸開手掌，即使“語默無常〞，常態(tài)卻是天然地伸開著手掌。明于這個常識，希臘哲學(xué)破曉時期彌漫著濃郁的人事關(guān)心，這種人事關(guān)心本是古希臘人最平常、最普通的存在狀況，又有什么值得奇怪呢？同樣道理，在今天這個“科學(xué)〞的時代中，人之生存常態(tài)必定還是“人文〞的。所以，世事再無常，手還是手——開拳成掌、握掌成拳也變不了，我們還得既要科學(xué)更要人文，我們的心頭還得擁有莊子與赫拉克利特那份“虛己以游世〞的企盼，此乃不分東西的“君子之道〞！楊海文第3篇：地中海文化圈視野下的希臘哲學(xué)據(jù)說德國大哲學(xué)家康德一輩子沒離開過他的出生地哥尼斯堡，但卻能憑仗極強(qiáng)的記憶力和想象力，生動地講授地理課，引人入勝地描繪異邦景色。筆者無能，雖則去過希臘數(shù)次，見過地中海，但要講起對地中海的觀感，唯有“蔚藍(lán)〞和“寧靜〞。希臘人公元前八就生活在地中海岸和海島上，但卻沒有用這個名字叫它。古希臘歷史學(xué)家希羅多德在〔歷史〕〔希臘波斯戰(zhàn)斗史〕中幾處提到地中海，但用的名稱卻是“北海〞?！拔覀兡軌蛱貏e明顯地看到，除去與亞細(xì)亞交界的地方之外，利比亞的各方面都是被海環(huán)繞著的。據(jù)我們所知道的，第一個證明了這件事的，就是埃及的國王涅科斯。當(dāng)他把從尼羅河到阿拉伯灣的運(yùn)河發(fā)掘完畢時，他便派腓尼基人搭船出發(fā)，命令他們在回航的時候要通過海拉克列斯柱，最后進(jìn)入北海，再回到埃及。〞〔希羅多德：〔歷史〕，王以鑄譯，商務(wù)印書館，281頁〕同期其他典籍也是這種情況，都沒有用過“地中海〞這個名稱。給地中海命名的是羅馬人?！暗刂泻（曉诶∥闹袑懽鳌癕areMediterraneum〞?！癕are〞的意思是“海〞?！癕editerraneum〞是個合成詞，由“medius〞和“terra〞合成。“medius〞的意思是“在中間〞、“內(nèi)部的〞、“內(nèi)陸的〞，“terra〞的意思是“陸地〞、“土地〞。合在一起，整個名稱的意思就是“陸地間的大海〞。公元前二十七年，羅馬帝國建立，地中海成了帝國的一個“內(nèi)湖〞。羅馬歷史學(xué)家阿庇安〔約九十五——一六五〕在他的〔羅馬史〕序言開篇花了五節(jié)文字來描繪敘述羅馬帝國的疆域。他說：“從赫丘利石柱進(jìn)入地中海，并環(huán)海航行的時候，我們發(fā)現(xiàn)海中所有的島嶼和沿海的大陸都是在他們統(tǒng)治之下。〞〔阿庇安：〔羅馬史〕，謝德風(fēng)譯，商務(wù)印書館一九八五年版，9頁〕“他們統(tǒng)治了整個地中海和所有海中的島嶼以及海洋中的不列顛。〞〔同上，15頁〕看起來，在羅馬帝國建立以后的一個世紀(jì)里，地中海已經(jīng)作為一個地理名稱在使用了。研究古希臘哲學(xué)的人對“愛琴海〞情有獨(dú)鐘〔愛琴海是地中海的一個構(gòu)成部分〕。這能夠理解，由于希臘哲學(xué)最早誕生在愛琴海東岸的海港城市米利都。哲學(xué)發(fā)達(dá)以后，哲學(xué)家們聚到雅典活動，而雅典所處的阿提卡半島也屬于歐、亞兩洲接壤處的愛琴海地區(qū)。所以搞明白了愛琴海地區(qū)，希臘哲學(xué)產(chǎn)生和活動的地理環(huán)境也就搞清楚了。有了這點(diǎn)地理知識，對付亞里士多德以前的哲學(xué)可能差不多了，然而，要對付亞里士多德以后的哲學(xué)可能就不夠。研究晚期希臘哲學(xué)，學(xué)者們的視野需要擴(kuò)大，不僅要關(guān)注愛琴海，還要關(guān)注整個地中海世界?！皬南ＥD化至羅馬帝國時期的哲學(xué)〔通稱晚期希臘哲學(xué)〕，從學(xué)說內(nèi)容至哲學(xué)家的活動和學(xué)派的建立，以及哲學(xué)的影響都是地中海世界的現(xiàn)象，而不僅僅僅是希臘羅馬本土的結(jié)果。希臘文化與希伯來文化的相會，早期基督教與希臘哲學(xué)之間的關(guān)系，更是地中海世界的現(xiàn)象。〞〔汪子嵩、陳村富、包利民、章雪富：〔希臘哲學(xué)史〕第四卷〕“研究地中海文化圈的構(gòu)成是晚期希臘哲學(xué)研究的需要，同時對前三卷有關(guān)哲學(xué)活動和哲學(xué)學(xué)說的闡述，也是一項(xiàng)需要的補(bǔ)述。〞〔同上，2頁〕“文化圈〞〔英文culturecircle，德文Kulturkreis〕這個概念在學(xué)界使用已久，但用來研究希臘哲學(xué)尚不多見。文德爾班〔band〕曾說：“希臘哲學(xué)生長于一個封閉的民族文化圈，它是希臘精神的嫡子。〞〔文德爾班：〔古代哲學(xué)史〕，詹文杰譯，上海三聯(lián)書店二○○九年版，3頁〕但他說的“文化圈〞相當(dāng)于希臘民族文化，與文化人類學(xué)講的“文化圈〞還不是一回事?！拔幕Θ暿俏幕瘋鞑W(xué)派〔diffusionism〕創(chuàng)造的概念。十九世紀(jì)末，德國人類學(xué)家拉策爾〔〕以為，世上各個民族并不是他們?nèi)缃袼油恋厣仙傻耐林?，而是從其他地方遷徙來的，各民族文化中能夠見到的一樣或類似的現(xiàn)象乃是以往曾經(jīng)發(fā)生過的民族遷徙的遺跡。拉策爾的學(xué)生弗羅貝紐斯〔ius〕繼承了這一思想，提出了文化圈的概念?！八盐挥诠矊訇P(guān)系之中的一群文化因素作為文化復(fù)合來把握，而將其地理的分布命名為文化圈，并進(jìn)而致力于文化圈確實(shí)定。〞〔石川榮吉主編：〔現(xiàn)代文化人類學(xué)〕，周星等譯，中國國際廣播出版社一九八八年版，13頁〕格雷布內(nèi)爾〔er〕制訂了文化圈學(xué)說的方法論大綱：“確定各種各樣的文化因素的分布，據(jù)此將其歸納為若干文化復(fù)合；而且就各自分布狀況的互相關(guān)系，以推定文化復(fù)合互相之間在時間上的早晚關(guān)系亦即層序。〞〔同上，14頁〕格雷布內(nèi)爾提出的研究形式由于缺乏實(shí)證價值，招致尖銳的批判。“龐大的文化圈學(xué)說的形式固然瓦解了，但是以文化傳播為前提重構(gòu)原始文化史的嘗試，并非毫無價值。〞〔同上，13頁〕文化圈是一個文化人類學(xué)的概念。多年來的研究使學(xué)者們認(rèn)識到，在一個諸文化體相關(guān)聯(lián)的地區(qū)，只要各文化體之間有眾多文化元素相符，就能夠把它們歸屬于同一個文化圈。文化圈有地理空間范圍上的相關(guān)性，文化圈內(nèi)的諸文化體在開始階段各自相對獨(dú)立地發(fā)展，逐步構(gòu)成某些核心區(qū)，核心區(qū)的文化發(fā)展到一定階段，就會向周邊區(qū)域擴(kuò)展，使周邊區(qū)域在文化上呈現(xiàn)出共同的特質(zhì)。文化圈本身是一個有機(jī)的整體，文化諸要素在功能上是互相關(guān)聯(lián)的。諸如器物、制度、經(jīng)濟(jì)、政治、社會、道德、宗教、哲學(xué)等文化構(gòu)成要素并非簡單地在一個地域內(nèi)排列，而是互相聯(lián)絡(luò)，互相作用，豐富而又生動地呈現(xiàn)出來。文化圈的構(gòu)成、發(fā)展與定型是在歷史中完成的。使用文化圈的概念能夠更好地研究文化的向外遷移、擴(kuò)展或傳播，以及由于文化傳播所帶來的文化碰撞與融合。文化圈的命名顯然含有研究者的主觀目的。比方在追溯世界各大文明起源時學(xué)者們提到有西方文化圈〔拉丁文化圈〕、東亞文化圈〔漢字文化圈〕、印度文化圈〔南亞文化圈〕、東歐文化圈〔斯拉夫文化圈〕；又比方在研究亞洲“四小龍〞及中國經(jīng)濟(jì)崛起時，人們提出過“儒家文化圈〞理論，討論經(jīng)濟(jì)成長背后的原因；再比方人們在討論宗教與文明關(guān)系時提出“fo教文化圈〞、“基督教文化圈〞、文化圈〔阿拉伯文化圈〕等等。將文化圈概念運(yùn)用于希臘哲學(xué)研究，陳村富教授是第一人。他于二○○七年在〔中國社會科學(xué)〕上發(fā)文，界定了“地中海文化圈〞概念〔參閱陳村富：〔地中海文化圈概念的界定及其意義〕，載〔中國社會科學(xué)〕二○○七年第一期〕，并在撰寫〔希臘哲學(xué)史〕第四卷的緒論時使用這個概念來分析希臘晚期哲學(xué)的總體發(fā)展。地中海文化圈有詳細(xì)的地理范圍。地中海是世界上最大的陸間海，位于南歐、北非與西南亞之間，總面積約二百五十萬平方公里。地中海世界包含環(huán)地中海的廣闊地區(qū)，東起美索不達(dá)米亞和尼羅河，西達(dá)現(xiàn)今的法國和西班牙，南鄰北非沿岸，北抵阿爾卑斯山脈。從地質(zhì)學(xué)和地理學(xué)角度看，地中海處于亞非板塊和歐亞板塊的結(jié)合部。以阿爾卑斯山、扎格羅斯山、高加索、伊朗高原為界，西亞兩河流域及阿爾卑斯山以南亦為環(huán)地中海區(qū)域的構(gòu)成部分。地中海文化圈亦有明確的時間范圍。其上限約為古地中海區(qū)域人類各重要文明的開端，下限約為西羅馬帝國滅亡?？脊砰_掘表示清楚，公元前九千年，兩河流域的沿扎格羅斯山和伊朗高原腳下就有一批定居點(diǎn)。公元前八千年，這些地區(qū)的居民已經(jīng)在從事原始農(nóng)業(yè)并馴養(yǎng)動物。公元前六千年以降，這一地區(qū)已有相當(dāng)清楚明晰的社會和文化的發(fā)展線索。從公元前兩千年開始，該地區(qū)先后崛起幾個輪番穿插統(tǒng)治西亞的帝國，重要是巴比倫、赫梯、亞述，還有一些在某個時期某個地區(qū)相當(dāng)強(qiáng)大的王國，如呂底亞、米地亞、腓尼基。公元前兩千年埃及王國開始同西亞強(qiáng)國爭奪霸權(quán)。多種族的群體為了生存，混居于兩河流域和尼羅河谷，促進(jìn)了語言和文化的融會，逐步構(gòu)成蘇美爾、阿卡德、巴比倫、埃及、希伯來等多個區(qū)域文明，在同一生態(tài)背景下，構(gòu)成各具特色，又有共同文化要素，能夠互相吸納的地中海文化圈。公元前兩千年左右，阿該亞人進(jìn)入伯羅奔尼撒半島，建立邁錫尼文明。由阿該亞人發(fā)動的特洛伊戰(zhàn)斗前后十年，約公元前一一八三年以特洛伊被毀而告終。另一支雅利安種族的多立斯人從高加索山區(qū)進(jìn)入伯羅奔尼撒半島，將阿該亞人趕到阿提卡地區(qū)。公元前九世紀(jì)以后，希臘地區(qū)的居民走出“黑暗時代〞，產(chǎn)生了統(tǒng)一的民族意識，開創(chuàng)建立了同地中海東部文化相關(guān)但又有鮮明特色的城邦文明。希臘民族的精神內(nèi)核是民主政制背后的德性倫理和政治理念，以及深條理的身心尋求和價值觀念。他們既崇尚體育又尋求智慧，既創(chuàng)造了公元前七七六年開始四年一屆的奧林匹克運(yùn)動會，又創(chuàng)造了學(xué)科形態(tài)的哲學(xué)和詳細(xì)科學(xué)，還有那陶冶情操的史詩、悲劇、喜劇、抒情詩、宴會詩、頌歌以及雕刻與建筑。這是希臘文化的特色和精華要髓，也是它源自西亞和埃及又超出它們的地方。由于這些奉獻(xiàn)，希臘成為地中海文化圈的核心區(qū)，而此時的西亞和埃及則發(fā)展為集權(quán)的帝國。古代地中海文化圈的構(gòu)成經(jīng)歷了一個特別漫長的歷史經(jīng)過。這個文化圈的中心地區(qū)首先是在地中海東部的西亞和埃及，此后西移雅典，再至羅馬?！霸诘刂泻Ｎ幕Φ臉?gòu)成方面，希臘人還有兩個特殊奉獻(xiàn)。其一是通過殖民運(yùn)動，將發(fā)達(dá)的東部地中海文化和希臘文化推向西部，越過南意大利和西西里直至今日法國的馬賽。其二，通過希臘化運(yùn)動，促成環(huán)地中海地域文化的大融合。‘希臘化’還為羅馬帝國統(tǒng)一地中海世界，最終構(gòu)成地中海文化圈掃清了障礙。〞〔〔希臘哲學(xué)史〕第四卷，19頁〕公元前三三四年，馬其頓的亞歷山大率軍出征西亞，控制了幼發(fā)拉底河，繼而征服埃及與波斯，并于公元前三二九年春打到印度，將希臘文化一直往東擴(kuò)展到印度河。羅馬人通過三次馬其頓戰(zhàn)斗控制了希臘和馬其頓，通過敘利亞戰(zhàn)斗控制了地中海東部，通過三次布匿戰(zhàn)斗消滅了腓尼基人。從此以后，地中海世界成為羅馬帝國的內(nèi)湖。公元前二十七年羅馬帝國的建立為境內(nèi)各種文化的融合創(chuàng)造了統(tǒng)一的政治架構(gòu)，經(jīng)過五個世紀(jì)的碰撞與調(diào)適，地中海文化圈內(nèi)的各民族文化發(fā)展進(jìn)入新的階段。公元四七六年，西羅馬帝國滅亡，法蘭克王朝建立，阿拉伯人西進(jìn)，運(yùn)動興起，使阿爾卑斯山失去了地緣政治的界標(biāo)作用，地中海文化圈被后起的阿拉伯世界以及以基督教為意識形態(tài)的歐洲文化〔或西方文化〕所取代。從文化轉(zhuǎn)型的角度看，后來的“中世紀(jì)的地中海〞、“文藝復(fù)興時代〞的地中海、“近現(xiàn)代地中海〞、“后冷戰(zhàn)時代的地中海〞在文化上均已屬于另一個范疇。統(tǒng)一的地中海文化圈已不復(fù)存在。文化圈的概念本來是文化人類學(xué)家從事研究的理論工具，但經(jīng)過哲學(xué)家們的改造和提升，它已經(jīng)成了一個文化哲學(xué)的概念。把握了文化圈的概念，具備了文化圈的視野，我們的研究會有新的突破。地中海位于歐、亞、非三大洲之間。各種文化在這里交匯，又在這里分流。古代東方文化源源不斷地流進(jìn)這個浩瀚的大海，中亞的游牧民族不斷闖入，帶來多種異質(zhì)文化。公元一世紀(jì)前后，在古代世界的東方屹立著龐大的漢帝國，在古代世界的西方屹立著龐大的羅馬帝國，在古代世界的南方則有印度貴霜帝國。這一現(xiàn)象表示清楚，龐大帝國的出現(xiàn)表征著文化圈的發(fā)展到達(dá)昌盛，文化圈內(nèi)各文化的同質(zhì)性水平最高。其后，文化圈會由于社會的變遷而趨向于衰落，或發(fā)生文化轉(zhuǎn)型，構(gòu)成新的文化圈。中國與地中海相距甚遠(yuǎn)，但華夏文化圈與地中海文化圈之間的文化溝通卻似一道綿延不停的流水。中國古代所謂西域，廣義上包含天山南北、中亞和西亞，其終點(diǎn)就在地中海邊。漢唐時期，中國的絲織品重要通過陸上之路，經(jīng)波斯傳到地中海及歐洲，而西域的奇珍異寶也由此路線源源傳入中國。印度不屬于地中海世界，但其西北部有山口與西亞交通，雅利安人、大月氏人、馬其頓人、波斯人曾先后進(jìn)入印度。希臘化時期，希臘文化的影響曾經(jīng)擴(kuò)大到印度。印度在貴霜帝國時期也曾把疆域擴(kuò)展到地中海邊。印度文化在不同時期以不同的方式遭到地中海文化的影響，也用本身文化影響著地中海文化圈。例如，間隔地中海不遠(yuǎn)的犍陀羅地區(qū)是希臘化時期希臘文化的輻射范圍，又是fo教向外傳播的主要基地。地中海文化圈在特定的歷史時期中產(chǎn)生和存在，西羅馬帝國滅亡之后，地中海文化圈發(fā)生了轉(zhuǎn)型。古地中海文化圈雖已不復(fù)存在，但其現(xiàn)代意義不可輕視。安靜冷靜僻靜的地中海從來不安靜冷靜僻靜。這里是的漩渦，自近代以來，地中海的巴爾干成了世界的火藥庫?！岸?zhàn)〞以后，中東一直是國際爭端的焦點(diǎn)。這一切都與地中海特殊的地理位置有關(guān)，也與這一地區(qū)復(fù)雜的民族、宗教、文化態(tài)勢有關(guān)。當(dāng)下中東北非地區(qū)正在經(jīng)歷政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等方面的深刻變動，對整個國際形勢產(chǎn)生宏大而深遠(yuǎn)的影響，而這一地區(qū)在文化上具有共同的歷史淵源就是“地中海文化圈〞。中東北非地區(qū)當(dāng)下的動亂既有當(dāng)今全球化趨勢帶來的能源、金融、貿(mào)易、政治沖突等復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)因素，也有地中海文化圈傳承下來的文化間交織和矛盾的先天因素。中國在這些地區(qū)有大量的投資、貿(mào)易和能源合作項(xiàng)目。怎樣避免和減少由于動亂帶來的損失并在將來恢復(fù)與之良好的合作往來，中國在考慮經(jīng)濟(jì)和政治等“硬實(shí)力〞的同時，也要考慮怎樣適應(yīng)當(dāng)?shù)匚幕瘋鹘y(tǒng)、東西兩大文化圈怎樣在理解的基礎(chǔ)上更好地互動溝通等“軟實(shí)力〞問題。在中國，推進(jìn)對“地中海文化圈〞的研究刻不容緩。王曉朝第4篇：早期基督教與古希臘哲學(xué)的相遇宗教與哲學(xué)之間所具有的那種信仰與理性的張力關(guān)系，使得它們的相遇往往呈現(xiàn)出對立與沖突的態(tài)勢。因此，就宗教信仰體系自己或?qū)δ承┥駥W(xué)家來說，哲學(xué)問題及與其關(guān)系，可能或多或少具有一定的外在性，一種“道不同不相為謀〞的對立意識。這就是基督宗教產(chǎn)生時與希臘哲學(xué)遭受中所呈現(xiàn)出的狀況。然而外在的對立并不是基督宗教與希臘哲學(xué)相遇中唯一呈現(xiàn)出來的東西。就基督宗教產(chǎn)生的歷史背景以及在其中發(fā)展和演變的思想處境來說，它與希臘哲學(xué)之間呈現(xiàn)出了較為復(fù)雜的關(guān)系，除了公開的沖突之外，后者在基督宗教的信仰體系和神學(xué)體系中還獲得了一定的建構(gòu)意義，以至在某種意義上成為其探究的內(nèi)在問題。也就是說，在基督宗教神學(xué)體系的早期建構(gòu)中，無論它是怎樣看待哲學(xué)的地位，哲學(xué)問題或由它提出的問題，則是這種建構(gòu)必需回應(yīng)的。而這種回應(yīng)既有對立與排擠，也有融合與接納。一、基督宗教產(chǎn)生的歷史處境基督宗教的產(chǎn)生于公元1世紀(jì)地中海東岸的巴勒斯坦地區(qū)。該地區(qū)從屬于羅馬帝國政治控制、希臘文化在公共層面上占主導(dǎo)地位的地區(qū)，但同時它又是以色列民族長期生存和生活、希伯來宗教和文化傳統(tǒng)在民間廣為流行的區(qū)域?；阶诮膛c希臘哲學(xué)的遭受并展開的對立、沖突與融合，就是在這樣的背景中上演的。希伯來傳統(tǒng)與希臘文化的交匯與互動構(gòu)成了基督宗教產(chǎn)生的歷史背景。這一背景既有積極的方面，也有導(dǎo)致沖突與挑戰(zhàn)的因素。就前者來說，猶太教的信仰理論和羅馬帝國的政治架構(gòu)及其流行的希臘文化催生了基督宗教的產(chǎn)生，為其提供了賴以孕育和興起的信仰資源和認(rèn)知資源。一方面，基督宗教與猶太教有著非常深切厚重的淵源關(guān)系。猶太教在長期歷史發(fā)展中所構(gòu)成上帝的觀念、關(guān)于上帝的超出性和普遍性觀念、關(guān)于對神圣的救世主(彌賽亞，Messiah)的等待以及在這里基礎(chǔ)上構(gòu)成的一神論信仰等等，都為基督宗教的產(chǎn)生提供了不可或缺的信仰基礎(chǔ)。能夠說，假如沒有猶太教相關(guān)的宗教思想和信仰觀念，基督宗教關(guān)于上帝的信仰、十分是關(guān)于基督的信仰則是難以想象的。另一方面，希臘、羅馬文化及其政治架構(gòu)構(gòu)成了基督宗教在其中孕育產(chǎn)生的思想文化背景。也就是說，希臘文化在為猶太教提供思想資源的經(jīng)過中，也為基督宗教的構(gòu)成開拓了一定的歷史基礎(chǔ)。固然在基督宗教剛剛興起的時期，希臘文化的黃金時期已然過去，哲學(xué)呈現(xiàn)出了折中主義的頹勢，出現(xiàn)了被蒂利希稱之為以疑心主義為終結(jié)的“希臘哲學(xué)家要建立一個意義世界的偉大企圖〞的“瓦解〞。然而從大約公元前4世紀(jì)開始的希臘化時期已將希臘文化與希臘精神擴(kuò)展到了帝國的各個角落，十分是包含巴勒斯坦地區(qū)在內(nèi)的東地中海世界，已是一個在社會政治(公共)層面上受希臘語言和希臘文化支配的世界——希臘哲學(xué)和傳統(tǒng)多神教崇敬長期以來成為羅馬公民流行的精神生活和信仰生活的基本核心。更為主要的是，這種以希臘文化為基礎(chǔ)的精神生活和信仰生活是遭到強(qiáng)大的帝國權(quán)利為后盾并為它所竭力維護(hù)。遭到羅馬帝國權(quán)利支撐和維護(hù)的政治生活與精神生活，在廣闊的帝國疆域內(nèi)逐步構(gòu)成了一種占主導(dǎo)地位的原則，蒂利希稱之為“普世主義〞的原則。在當(dāng)時，羅馬帝國的版圖覆蓋了整個地中海區(qū)域，包含如今的南歐、北非和西亞廣闊的地區(qū)。在這個由諸多民族和文化構(gòu)成的疆域內(nèi)，羅馬建立起了一種整體的和普世的意識，“要求帝國的權(quán)利普及于整個世界〞。固然這種“普世主義〞并一定象蒂利希所說的那樣導(dǎo)致“民族與文化瓦解〞這樣嚴(yán)重的后果，但它的確產(chǎn)生了某種“與個其余民族歷史相對立〞的“意識〞。這種“意識〞不僅強(qiáng)化了羅馬帝國的政治控制和文化控制，同時也為基督宗教超出民族信仰的傳播提供了較為有利的環(huán)境，塑造了普世性質(zhì)——如使徒保羅的外邦傳教立場及基督宗教在早期逐步構(gòu)成的所謂的“公教〞性質(zhì)。恰是在這個意義上，蒂利希聲稱羅馬教會“跟隨羅馬帝國〞并承受了它的“遺產(chǎn)〞。伴隨著大一統(tǒng)的普世主義在羅馬帝國流行開來的是希臘化時期的哲學(xué)思想。這些哲學(xué)思想長期以來對希臘羅馬傳統(tǒng)多神教信仰之神話和禮儀的批判性消解(疑心主義)、對超驗(yàn)著實(shí)的推崇(柏拉圖傳統(tǒng))、對邏各斯觀念的解釋(斯多亞學(xué)派)等等，都給予早期基督宗教以非常主要的影響，“成為很多基督教思想的直接來源〞。固然猶太教傳統(tǒng)和希臘羅馬的文化政治理念，構(gòu)成了基督宗教諸多信念孕育與誕生的較為有利的思想文化環(huán)境。然而，基督宗教作為一種信仰團(tuán)體在這種環(huán)境中的傳播與發(fā)展卻并不是一帆風(fēng)順的。相反它在一開始就遭受到了非常嚴(yán)重的困難。這些困難既有政治上的，也有宗教上的和哲學(xué)上的十分是哲學(xué)上的窘境，具有更為久長的理論意義。從源流上看，古以色列民族在長期流離失所生活中所逐步構(gòu)成起來的一神教信仰和神圣性的“彌賽亞〞觀念構(gòu)成了基督宗教產(chǎn)生的基本信仰基礎(chǔ)。因而，在新約時期，基督的信仰身份就是在這樣的背景中被理解和被確認(rèn)的。固然以色列人的猶太教構(gòu)成了基督宗教得以產(chǎn)生出來的信仰母體，而且早期基督徒的前身份是猶太教徒，羅馬當(dāng)局也把最早的基督宗教團(tuán)體視為猶太教的一個新支派。然而，基督宗教是一種不同于猶太教的新型信仰形式。這是它的創(chuàng)立者及其門徒在一開始就充足意識到的。恰是這種意識及其所表達(dá)出的言行，先后引起了撒都該人和法利賽人等猶太重要派其余不滿與嫉恨，使得基督宗教在傳統(tǒng)猶太教徒那里多少成為不受歡迎的宗教信仰形式?；阶诮淘谠缙诎l(fā)展中所面臨的窘境不僅具體表現(xiàn)出在早期基督徒對其獨(dú)特信仰身份的宣告與強(qiáng)調(diào)以及由此所引起的傳統(tǒng)猶太教社團(tuán)的排擠，還在于在更為廣泛的帝國政治、文化和宗教背景中所遭受到的仇視。后者對基督宗教發(fā)展的影響以至更為主要。這種狀態(tài)在公元2世紀(jì)初前后、當(dāng)基督宗教發(fā)展成為一個相對獨(dú)立的宗教派別時更為顯著。早期基督宗教團(tuán)體和教會因其本身的信仰對象、禮拜儀式和群體生活而具體表現(xiàn)出出了與傳統(tǒng)的希臘羅馬宗教和文化觀念的不同(例如因不向羅馬神廟獻(xiàn)祭而被視為是對羅馬的不敬，因其相對“封閉〞的團(tuán)體生活而被疑心具有反和不道德的傾向)，進(jìn)而引起了羅馬帝國當(dāng)局和社會不同階層的誤解、虐待與壓制。這些誤解和仇視最為集中地具體表現(xiàn)出在以羅馬皇帝為首的各級官員所施行的政治壓制與虐待，以及以希臘知識分子為代表的哲學(xué)文化批判與責(zé)難。哲學(xué)的責(zé)難典型地具體表現(xiàn)出在塞爾修斯(Celsus，約2世紀(jì)中后期)的看法上，他把基督宗教看做是狂熱迷信和哲學(xué)片斷的混合物，對之進(jìn)行了影響極為廣泛的批判。這些虐待與仇視構(gòu)成了基督宗教早期發(fā)展相當(dāng)晦氣的外部環(huán)境。固然猶太民族的傳統(tǒng)信仰與希臘化時期的哲學(xué)，為基督宗教的建構(gòu)提供了內(nèi)在的信仰資源和賴以理解的思想資源。然而，當(dāng)基督宗教以相對獨(dú)立的信仰形式在猶太文化中確立并在羅馬帝國疆域內(nèi)傳播的時候，它卻遭受到了“一種雙重的控告〞，政治上的控告把它視為是對帝國構(gòu)造的毀壞，哲學(xué)上的控告則把它看做是荒唐的——既自相矛盾又沒有意義。怎樣應(yīng)對這些責(zé)難、控告與虐待而為本身存在的合理性與合法性辯解，就成為擺在早期教會與諸多神學(xué)家面前亟待解決的難題。二、護(hù)教運(yùn)動中的哲學(xué)訴求當(dāng)基督宗教在公元100年前后以相對獨(dú)立的信仰形式登上歷史舞臺的時候，它尚有很多重大的理論問題和現(xiàn)實(shí)問題需要解決。這些問題既包含了教會內(nèi)部的信仰理論和教義的建構(gòu)與解釋，也包含了為應(yīng)對羅馬帝國政治虐待和希臘哲學(xué)批判而做出的辯解與回應(yīng)。對這些問題首先做出反應(yīng)的是被稱之為“使徒后教父〞的一批神學(xué)家，他們對教會內(nèi)部的信仰理論、信徒的行為與道德生活、律法主義、教會的正統(tǒng)性等有關(guān)基督徒正確信念和行為的問題，進(jìn)行了解釋與說明。與他們生存的時代幾乎同時、但比他們的活動更為久長、意義也更為重大的是那些被稱之為“護(hù)教士〞的神學(xué)家。與“使徒后教父〞相比，護(hù)教士神學(xué)家更為關(guān)注政治與哲學(xué)上的敵對與歧視問題，關(guān)注公共話語層面上的合法性與合理性。固然“使徒后教父〞對有關(guān)問題解釋與說明的神學(xué)性質(zhì)和信仰地位在歷史上引起了頗多的爭議，而護(hù)教士則太多地關(guān)注于基督宗教與羅馬政治及其思想文化的關(guān)系，但他們卻是在使徒時代之后最早對信仰理論乃至神學(xué)問題做出考慮與探究的，在某種意義上創(chuàng)始了基督宗教神學(xué)思想的先河，進(jìn)而在基督宗教神學(xué)思想史占領(lǐng)了非常主要的地位。護(hù)教士神學(xué)家重要是在應(yīng)對外部的誤解、批判和仇視中開始神學(xué)思想歷程的?！稗q解〞(a-pology)來自于希臘文apologia，意思是在有人控告你時，對法庭上的審訊做出答辯或回答，是一種為了或代表被告在法官面前所做的正式陳述。那么，導(dǎo)致基督宗教早期神學(xué)家答辯的控告重要是由什么人在哪些方面作出的呢？控告重要來自于宗教人士(如猶太教徒和羅馬傳統(tǒng)多神教信仰者)、政治家(如羅馬皇帝)和哲學(xué)家，譴責(zé)基督宗教信仰的荒唐性、不合理性以及對帝國社會安全和政治穩(wěn)定的危險性。或許，來自于政治和哲學(xué)的控告最為主要。由于政治的控告往往伴隨著或演變?yōu)楸┝κ降逆?zhèn)壓，而哲學(xué)控告不僅牽涉到基督宗教信仰作為一種思想體系的認(rèn)知合理性問題，而且會為“政治當(dāng)權(quán)者接收過來〞，產(chǎn)生“非常危險〞的“政治后果〞。這些“危險的政治后果〞對于基督宗教團(tuán)體或基督徒個人的生存來說無疑是致命的。為了消除這種后果或使它不至于無休止地繼續(xù)下去，早期教會不僅采用各種政治手段來抗?fàn)幈粔褐频拿\(yùn)，而且也運(yùn)用諸多書面的或其他說理的方式來為本身信仰的合理合法性辯解。從實(shí)際效果上看，說服羅馬當(dāng)權(quán)者相信基督宗教信仰是合理的且不會對帝國的社會政治安全構(gòu)成威脅，當(dāng)是最為有效的手段。這乃是大多護(hù)教者的辯解詞所致力的目的，在聲稱其信仰合理合法并要求公正待遇的經(jīng)過中，試圖最終“從異教皇帝那里為基督徒獲得正式認(rèn)可的公開從事其宗教信仰的權(quán)利〞。怎樣能力做到這一點(diǎn)呢？或者說，護(hù)教者采用了什么樣的方法手段來為其信仰的合理合法性辯解？從實(shí)際可能性上看，這種辯解假如獲得成功，就必需在政治層面和公共層面上為羅馬當(dāng)局所認(rèn)可。在當(dāng)時，希臘文化十分是哲學(xué)所具有的主導(dǎo)地位，使它在社會層面上已然成為衡量各種思想體系與信仰體系能否具有合理性的重要標(biāo)準(zhǔn)。因而，能否和怎樣借鑒并利用希臘哲學(xué)資源來為基督宗教辯解，就成為當(dāng)時大多護(hù)教者考慮的核心問題。從辯解的角度上看，來自于哲學(xué)的是所有控告中最具有典型意義的，且易于從中導(dǎo)引出一種可怕的政治災(zāi)難。鑒于此，從哲學(xué)上消除基督宗教的不合理性，在護(hù)教士那里就具有了至關(guān)主要的意義。當(dāng)然，面對政治與哲學(xué)的仇視和攻擊持守什么樣的的立場與態(tài)度，一定會決定護(hù)教者的辯解方式。其著實(shí)早期也有一些神學(xué)家堅持更為激進(jìn)的立場，相信基督宗教信仰本身的合理性，采用了被稱之為“虔信主義〞的辯解方式。例如塔堤安(Tatian，110－172)和德爾圖良(Tertullian，145－220)等神學(xué)家對希臘哲學(xué)所表現(xiàn)出的強(qiáng)烈的不信任與拒斥，以為基督宗教并不能夠從希臘哲學(xué)中獲得多少有益的幫助。忽視哲學(xué)的責(zé)難并對之采用敵對的虔信主義立場是要冒著一定政治風(fēng)險的——極有可能激化那些喜愛希臘哲學(xué)的羅馬當(dāng)權(quán)者的憤怒情緒。實(shí)際情況是，大多護(hù)教士承接哲學(xué)家的批判從哲學(xué)上論證其信仰的合理性，“采用了理性辯解主義的態(tài)度〞。也就是說，他們把哲學(xué)作為“神學(xué)的重要對話伙伴〞，在與哲學(xué)的對話中展現(xiàn)或論證其思想的合理性意義。當(dāng)然，護(hù)教士所采用的理性辯解主義方式并不純潔是由哲學(xué)批判所激發(fā)出來的。從內(nèi)在的意義上說，這種辯解方式還取決于羅馬帝國晚期希臘哲學(xué)所呈現(xiàn)出的狀態(tài)以及護(hù)教士對基督宗教基天性質(zhì)的看法。那么，羅馬帝國晚期的哲學(xué)在什么狀態(tài)上會使護(hù)教士感遭到了一種辯解的意義呢？基督宗教產(chǎn)生前后，在羅馬帝國流行的是以斯多亞學(xué)派、逍遙學(xué)派、新柏拉圖主義、伊壁鳩魯學(xué)派和新畢達(dá)哥拉斯主義等希臘化哲學(xué)流派。與古典時期相比，希臘化時期的哲學(xué)具有了很多新的特征。在蒂利希(PaulTillich，1886－1965)看來，與基督宗教有著非常親密的關(guān)聯(lián)。首先，從古典時期開始的對希臘多神論的哲學(xué)批判及其疑心主義精神，一直延續(xù)到了羅馬帝國時期，極大地“削弱了古代的神話與禮儀傳統(tǒng)〞。十分是在希臘化時期諸多哲學(xué)流派中彌漫的疑心主義，對傳統(tǒng)的哲學(xué)學(xué)說充斥著不信任，以為“單獨(dú)純潔理性是不能建立起一個人們能在其中生活的現(xiàn)實(shí)世界的〞，因此試圖通過不同的途徑建構(gòu)生活的信念與確定性。為此，這些流派固然延續(xù)著哲學(xué)派其余性質(zhì)，但卻同時演變成了“一個崇敬的群體〞，具有了“半禮儀半哲學(xué)〞的特征。它們的導(dǎo)師和創(chuàng)立者被稱之為有“靈感〞的人或“救世主〞，為其跟隨者提供生活意義并把他們“從煩惱中解放出來〞。希臘化時期哲學(xué)流派所具有的疑心主義批判精神及其所發(fā)展出來的新的特征(如靈感觀念和“救世主〞稱呼)，在摧毀傳統(tǒng)多神教信仰的同時，也為基督宗教進(jìn)入“這個世界〞提供了“時機(jī)〞。其次，希臘化時期哲學(xué)派其余諸多思想觀念也為基督宗教的信仰教義提供了賴以理解的精神資源。例如柏拉圖哲學(xué)傳統(tǒng)關(guān)于超出的觀念、關(guān)于世界真正實(shí)質(zhì)的“理念〞世界的看法、關(guān)于人的生存的內(nèi)在目的是對精神世界的參與的看法、關(guān)于“護(hù)佑〞的觀念；亞里士多德學(xué)派關(guān)于神是純形式并本身完美的觀念、關(guān)于每一事物因愛的推動而趨向高級形式的看法；斯多亞(斯多葛)學(xué)派關(guān)于邏各斯的觀念與學(xué)說等，對于基督宗教的上帝論和三位一體論、基督論與救贖論、基督徒的生活信念和人生理想諸方面，都提供了在希臘文化的處境中得以認(rèn)識和理解的思想背景。除此之外，在羅馬帝國后期廣為流行的折中主義傾向中為了所謂“最好的生活方式〞所采用的護(hù)佑觀、上帝觀、道德自在和責(zé)任觀念、靈魂不朽等希臘思想與觀念，都“以某種方式為基督教的傳播做了預(yù)備〞。固然這些希臘哲學(xué)思想并不會為基督宗教的神學(xué)家們簡單接納，直接地用在對教義和神學(xué)的建構(gòu)中，但它們所包括的神的觀念及其宗教性傾向與特征，卻使早期的護(hù)教士(教父)們感遭到了某種親和性，某種能夠在神學(xué)思想中借鑒、運(yùn)用的文化資源以及能夠用一種使“有教養(yǎng)的〞羅馬上層人士能夠理解的方式向他們解釋其信仰實(shí)質(zhì)的意義。因而，一些早期承受了希臘哲學(xué)教育或?qū)οＥD哲學(xué)有著較為深切進(jìn)入了解的教父，如查士丁(JustinMartyr，約100－165年)、克萊門特(ClementofAlexandria，約160－215年)、奧利金(Origen，約185－254年)和阿薩納戈拉斯(Athenagoras，約2世紀(jì)中后期)等，在他們成人或轉(zhuǎn)向基督宗教信仰之后，并沒有完全棄絕這些所謂的“異教哲學(xué)〞，而是把它們用在不同層面上為其信仰的合理性辯解。在早期教父從希臘(化)哲學(xué)中讀出濃郁的宗教性意義的同時，他們也在基督宗教中看到了某種哲學(xué)的韻味。當(dāng)然，作為基督徒，早期教父完全知道基督宗教是一種信仰，而不是哲學(xué)。但是，在與當(dāng)時羅馬帝國各種思想文化體系的溝通、對話經(jīng)過中，他們從本身的信仰體系中看到了一種哲學(xué)的可能性，或者最少希望它能夠具有一種哲學(xué)的意義。例如，查士丁在皈依基督宗教之后立即聲稱基督宗教是唯一可靠、有益的哲學(xué)，并因而而“成為一個哲學(xué)家〞；克萊門特則把基督徒的生活視為是一個“根據(jù)理性行動的系統(tǒng)〞；奧利金把希臘哲學(xué)的構(gòu)造嵌入到了基督宗教的基本框架中來展現(xiàn)后者的哲學(xué)意義的。恰是這種或希望具有的這種哲學(xué)可能性使得諸多教父力圖在基督宗教與希臘哲學(xué)之問建立起某種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，來為本身信仰的合理性辯解。因而，早期教父通過希臘哲學(xué)的宗教化和基督宗教的哲學(xué)化，消除了兩者之間的隔膜與對立，打通了它們之間的內(nèi)在相關(guān)性。假如教父們在基督宗教和希臘哲學(xué)之間看到了共同性的話，那么接下來的問題就是怎樣說明這兩種思想體系間的共同的東西了。早期教父重要是從它們的起源上說明共同性，以為希臘哲學(xué)和基督宗教在實(shí)質(zhì)上是一致的，在不同水平上都遭到了神圣的啟迪，進(jìn)而表現(xiàn)出“對神的事業(yè)〞的共同尋求。因而，其心靈遭到圣道之光啟迪和照射的希臘人，他們的哲學(xué)作為上帝的禮物，是“神預(yù)備希臘人承受基督的方法〞，進(jìn)而成為基督宗教的預(yù)演，預(yù)示了后者的到來。而作為圣道肉身化的基督真?zhèn)鞯幕浇塘x，則能夠更真實(shí)、更全面地認(rèn)識“圣道〞(神圣真諦)，最終實(shí)現(xiàn)了對包含希臘哲學(xué)在內(nèi)的所有哲學(xué)的超出和取代。從總體上看，以為希臘哲學(xué)和基督宗教之間存在著一致性的教父，無論是從思想體系的性質(zhì)還是從對神圣真諦的把握上，都把前者看做是附屬于后者的。固然這明顯地具體表現(xiàn)出了宗教至上的信仰立場與傾向，并不能夠獲得希臘哲學(xué)家們的認(rèn)同與共鳴；但這種看問題的方式卻能夠使他們在諸多的思想體系中，選取希臘哲學(xué)作為其值得信賴的辯解資源。也就是說，“正當(dāng)2世紀(jì)基督教護(hù)教家放眼掃視羅馬帝國，尋找思想形式，以幫助他們與類似羅馬皇帝奧勒留等有思想、會考慮的異教徒溝通之際〞，他們固然看到羅馬帝國四處充滿著五花八門的神秘宗教、儀式、神話和巫術(shù)類哲學(xué)，但卻最終決定采取希臘哲學(xué)例如柏拉圖主義或斯多亞主義——來“作為辯解基督教的基礎(chǔ)〞，以便于在向“受過教育并有考慮力的羅馬人〞說明或解釋其信仰觀念時，運(yùn)用的最少是那些在對方看來是合理的且有說服力的方式。采用與希臘哲學(xué)聯(lián)手的方式進(jìn)行辯解，無論其效果怎樣，最少表示清楚了一種態(tài)度，一種愿意或能夠在“有教養(yǎng)〞的羅馬人崇尚的理性框架內(nèi)討論信仰問題的態(tài)度。這種方式及其態(tài)度在當(dāng)時是非常主要的，它試圖顯明這樣一種信息，即基督宗教的信仰不是非理性的和荒唐的，在邏輯上也不是自相矛盾的。因而，當(dāng)護(hù)教家們以這種方式向羅馬皇帝及各級官員寫信解釋其信念與行為時，他們希望后者能夠根據(jù)合情合理的判定來公正地對待其信仰，“使他們即便不信基督，也會正視基督教〞?；蛟S，以符合理性的方式獲得一種公正的待遇，是護(hù)教家們采用希臘哲學(xué)