論胡適對《淮南子》思想研究產(chǎn)生的歷史文學(xué)價

論胡適對(淮南子）思想研究產(chǎn)生的歷史文學(xué)價胡適曾于1919年出版〔大綱〕卷上，1930年寫成〔中國中古思想史長編〕，每章寫成時曾由上海中國公學(xué)油印，以后胡適曾抽出部分稿子公開發(fā)表。此書的第五章〔淮南王書〕(〔淮南子〕)即于1931年上海新月書店印行單行本，這是胡適對〔淮南子〕作思想研究的集大成之作。胡適的〔中國中古思想小史〕，是他于1931-1932年在北京大學(xué)教書時編寫的講義，曾由北京大學(xué)出版部印行，此書的第四講〔道家〕，也以〔淮南子〕為個案，作了充足論證。以上幾種著述，是本文闡述胡適對〔淮南子〕思想研究的重要文本根據(jù)。胡適作為〔淮南子〕思想研究的首創(chuàng)者，其奉獻重要表如今：一是對〔淮南子〕思想屬性的辨識，二是對〔淮南子〕無為與有為思想的論析，三是對〔淮南子〕思想的開掘，四是對〔淮南子〕降生思想的探研。胡適的奉獻不僅在對〔淮南子〕思想研究的全面深切進入的創(chuàng)始性上，而且為中古思想史研究提供了眾多方法論的學(xué)術(shù)路徑，這對后世治學(xué)具有極大的啟示與借鑒。胡適一生做學(xué)問講了一輩子的重視學(xué)問思想的方法，他一生所寫重視學(xué)問思想的方法的文章，據(jù)說總數(shù)約在百萬言以上。他早年從美國留學(xué)回國后，就在北京大學(xué)講授中國古代哲學(xué)史①，他撰寫的〔中國哲學(xué)史大綱〕卷上于1919年2月作為北京大學(xué)叢書之一由商務(wù)印書館出版，蔡元培在為該書寫的〔序〕中稱其科學(xué)的證明的方法以及截斷橫流的扼要的手段。[1]他在這里就用了科學(xué)的方法，他一生所用的科學(xué)的方法，即是尊敬事實，尊敬證據(jù)，或概括為大膽的假設(shè)，小心的求證十個字。[2]他的思想與方法大抵是從西方進化論、赫胥黎的存疑主義以及杜威的實驗主義那里吸取的，再加上他固有的中國傳統(tǒng)的考據(jù)學(xué)的功底，這樣就使得他在從事〔淮南子〕思想研究上，更能在假設(shè)與求證方面作出創(chuàng)始性奉獻。胡適是具有歷史癖和考據(jù)癖的，他在〔淮南王書〕第一章淮南王和他的著書中，就通過大量文獻以證明，〔淮南子〕雖有賓客的幫助，但書中很有淮南王劉安的手筆，以為淮南王是很能作文辭的。淮南王的提倡神仙方術(shù)頗有假此事號召革命之意。革命雖不成，然淮南王好神仙的聲譽卻流傳很長遠。他曾拊循庶民，頗得民心。[3]120胡適將劉安的造反視為革命，又夸獎他拊循庶民，頗得民心，可見他對劉安的思想文辭是頗為欣賞的。胡適有個特點，他研究任何一部書都想找出版里的思想系統(tǒng)，他研究〔淮南子〕的思想更要找出它的思想系統(tǒng)，〔淮南子〕的思想屬性是什么？它是一種什么性質(zhì)的書？是道家的？是雜家的？是儒家的？關(guān)于〔淮南子〕的思想性質(zhì)，有眾多說法：最早的班固〔漢書藝文志〕將〔淮南子〕視為雜家，以為其漫羨而無所歸心，沒有一以貫之的統(tǒng)一的思想。王夫之也將其思想歸之于雜；高誘則以為〔淮南子〕是道家之書；到了近現(xiàn)代學(xué)者，有從雜家說的，有從道家說的，有外道內(nèi)儒說的(如李澤厚)，等等。②胡適的高明處就在于：他在〔淮南王書〕開篇第一章就說：淮南之書是一個大混合折衷的思想集團。這就是司馬談〔論六家要指〕說的道家。193而儒與道是什么關(guān)系呢？他以自己的〔說儒〕長文對儒的闡述為例，十分提出了儒、道相融，孔子和老子本是一家之說。他研究儒的來歷，其結(jié)論是：儒殷民族的禮教的教士，他們(在殷亡之后)在很困難的狀況之下，繼續(xù)堅持殷人的宗教典禮，繼續(xù)穿戴著殷人的衣冠。他們是殷人的教士，在六七百年中漸漸變成了絕大多數(shù)人民的老師。他們的職業(yè)還是治喪，相禮，教學(xué)。這才是那個廣義的儒。儒字的本義是柔儒，〔說文〕：儒，柔也；術(shù)士之稱。而〔老子〕的教義也十分重視弱之勝強，柔之勝剛。從尚柔相通處出發(fā)，他找到了儒、道本不是相抵牾的，而是相融通的，老子和孔子本是一家，原無可疑。這樣，道家思想兼收并蓄，大混合折衷的特點也就顯而易見了。假如說胡適將〔淮南子〕的性質(zhì)歸之于以道為主體的大混合折衷的思想系統(tǒng)，是他研究〔淮南子〕思想的一大發(fā)明，那么他對〔淮南子〕無為與有為思想的論析，又是他對〔淮南子〕思想研究的獨特奉獻。道家哲學(xué)規(guī)定道的特性是無形而無不在，無為而無不為，胡適以為：他們就是用這個原理來建設(shè)他們的無為主義的人生觀和政治觀，〔淮南子〕的無為主義即把天然演變的宇宙論應(yīng)用到人生和政治上了。他以〔原道訓(xùn)〕為例，〔原道訓(xùn)〕說：萬物固以天然，圣人又何事焉？他講這上半句是宇宙觀，下半句把宇宙天然用到人生和政治上去了。天地萬物的構(gòu)成，都只是天然的演化，沒有布置，也沒有主宰。人生和政治可以聽天然的變化，〔原道訓(xùn)〕：是故圣人內(nèi)修其本，而不過飾其未，保其精神，偃其智故；淡然無為而無不為也，淡然無治而無不治也。所謂無為者，不先物為也。所謂無不為者，因物之所為也。所謂無治者，不易天然也。所謂無不治者，因物之相然也。這里強調(diào)的不為物先，他們也成認萬物無時而不移，但你不要去勉強變換它，只須跟著時變走就行了。在胡適看來，〔淮南子〕不以物先、不易天然，以至還不以人易天，[3]134把天然演變的宇宙論用于人生和政治，構(gòu)成這種無為政治，這樣的不以人易天竟是要回到最原始的狀況，這就是極端的天然主義了。這種極端的天然主義當然有其消極的一面。但是，胡適又進一步詮釋到：他們也知道這種極端的天然主義是行不通的，因此就有了〔修務(wù)訓(xùn)〕中專說有為的需要：如曰，無為者，寂然無聲，淡然不動，引之不來，推之不往，如此者，乃得道之象。吾以為否則。嘗試問之矣。若夫神農(nóng)堯舜禹湯，可謂圣人乎？以五圣觀之，則莫得無為明矣。(下面歷敘五圣的功業(yè))此五圣者，天下之盛主，勞形盡慮，為民興利除害而不懈。不恥身之賤而愧道之不行，不憂命之短而憂庶民之窮。圣人憂民如此其明也，而稱之無為，豈不悖哉？③胡適講這就是很明白的有為主義了。但他們又不愿放棄無為論，這就構(gòu)成了無為與有為之間的調(diào)和論調(diào)。胡適不僅考釋出了〔淮南子〕的在無為與有為之間的調(diào)和論調(diào)，而且還深切進入闡述了它為何會出現(xiàn)這種調(diào)和之論。他以荀子批評莊慎的完全崇敬天然的變化，只要順應(yīng)天然的思想，將〔淮南子〕放在中國古代思想發(fā)展史上以考察這種無為與有為調(diào)和論之因。荀子批評莊子：莊子蔽于天而不知人。慎子蔽于法而不知賢。由天謂之，道盡因矣。由法謂之，道盡數(shù)矣。荀子是竭力主張人治而不求知天的，人是能夠征服天然的，是能夠促進天然變遷的。荀卿門下出了韓非、李斯，也充足包容時代變遷的觀念，同時又竭力主張用人功變化法制以應(yīng)付時變?！不茨献印骋蛞u〔呂氏春秋〕，兩書都顯出荀卿、韓非的影響，由此胡適得出結(jié)論：〔淮南子〕雖然高談無為，而都不能掉臂到這種人為主義與變法哲學(xué)。但從無為跳到積極有為的變法，這是很不可能的事，故不能不有一種調(diào)和的說法，故說不為物先，又不為物后；先之則太過，后之則不逮。變是要變的，但不可不先看看機會能否成熟。[3]139胡適從進化論出發(fā)，他考察出〔淮南子〕的〔原道訓(xùn)〕固然有適應(yīng)環(huán)境的思想，但不易天然，不以人易天則是極端的天然主義。而在〔修務(wù)訓(xùn)〕〔泛論訓(xùn)〕中，那種自動的適應(yīng)環(huán)境所表現(xiàn)出來的積極的人生觀就比較明顯了。〔修務(wù)訓(xùn)〕以為：各種生物都有見而就，避害而去的天性，各有其天然之勢，無稟受于外，故力竭功沮。天然之勢是本能，稟受于外是外境影響某種生物而起的變化，即是適應(yīng)新環(huán)境的能力。不能如此適應(yīng)，便力竭功沮。生物用其本能，隨著外境而引起本身機能上或生活狀況上的變化，就是以所知求合于其所利。胡適將〔修務(wù)訓(xùn)〕里的自動的適應(yīng)環(huán)境的見解，稱之為健全的，能夠應(yīng)用到人類進化的歷史上，能夠得一種很有現(xiàn)代性的進化論。同時，他還對〔泛論訓(xùn)〕的有關(guān)自動的適應(yīng)環(huán)境的話，加以稱道。比方：古者民澤處復(fù)穴，冬日則不勝霜雪霧露，夏日則不勝暑熱蚊虻。圣人乃作為之筑土構(gòu)木，以為室屋，上棟下宇，以蔽風(fēng)雨，以避寒暑，而庶民安之。故民迫其難則求其便，困其患則造其備，人各以其所知，去其所害，就其所利。常故不可循，器械不可因也。胡適稱這種自動的適應(yīng)環(huán)境，便成了一種積極有為的變法論，所以說常故不可循，器械不可因。這便不是〔原道訓(xùn)〕所說不易天然因物之所以為所能包含的了?！苍烙?xùn)〕是從莊周、慎到一系的思想出來的，故說的是一個因字?！残迍?wù)〕、〔泛論〕諸篇卻受了荀卿、韓非的影響很大，故發(fā)揮常故不可循，器械不可因。[3]144胡適對〔淮南子〕思想研究的第三大奉獻，是將該著的思想作了深切進入開掘。思想是〔淮南子〕自己固有的，胡適的開掘是他的學(xué)術(shù)思想的獨特發(fā)明。議論〔淮南子〕的思想，你可以能用無為來概括之，但無為有哪些精義呢？胡適以為：此書的思想有三個要義：一是虛君的法治，一是充足的用眾智眾力，一是變法而不知故常。[3]148胡適發(fā)現(xiàn)〔淮南子〕思想的三大要義，他以〔主術(shù)訓(xùn)〕為個案，具體論證了虛君的政治的意義。從〔主術(shù)訓(xùn)〕中能夠看出：虛君的政治，君主不只不輕于為暴，而且要不輕于施恩第一論文網(wǎng)惠。是故明主之治，國有誅者而主無怨(原作怒)焉，朝有賞者而君無與焉。誅者不怨君，罪之所當也。賞者不德上，功之所致也。按照客觀的法制行事，誅賞予奪皆依客觀的標準，皆不從君心出，莫從已出，這能力出現(xiàn)誅者不怨君，而賞者不德上。胡適也稱道〔淮南子〕變法而不知故常的思想，〔泛論訓(xùn)〕、〔修務(wù)訓(xùn)〕、〔齊俗訓(xùn)〕中都有主張變法的議論，④強調(diào)與時推移，應(yīng)物變化，而這個變化要靠人的努力，同時變法應(yīng)反對崇古的迷信。胡適開掘〔淮南子〕思想的三大要義，最重視的是充足的用眾智眾力，他說眾智眾力的政治，頗含有民治的意味，于是以〔主術(shù)訓(xùn)〕為個案，對〔淮南子〕的民治主義精神作了精辟闡述。胡適論〔淮南子〕民治主義有四大特色，即發(fā)見其民治主義四大基本要義：一是將〔淮南子〕與〔呂氏春秋〕作比較，〔呂氏春秋〕不主張民主政治，而到了〔淮南子〕時期，封建社會已完全瓦解了，故此書對大眾的知識能力，比較有進一步認識，所以書中屢屢指出積力之所舉無不勝也，而眾智之所為無不成也，胡適說這就是民治主義的基本理論。胡適發(fā)現(xiàn)民治主義的第二個基本要義即是無愚智賢不肖，莫不盡其能，賢主用人無大小修短，各得其所宜，規(guī)矩方圓各有所施。民治主義的第三個基本要義，即是尊敬人民的輿論，〔主術(shù)訓(xùn)〕說：人主者，以天下之目視，以天下之耳聽，以天下之智慮，以天下之力爭。是故號令能下究，而臣情得上聞。聰明光萬里不弊，法令察而不苛，耳目達而不暗。善否之情日陳于前而無所逆。是故賢者盡其智而不肖者竭其力。民治主義第四個基本要義是成認統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者是對等的，只要互相的報施，而沒有絕對服從的義務(wù)。[3]154胡適開掘〔淮南子〕無為主義政治，民治主義思想之要義，并在30年代出版此書，具有主要的現(xiàn)實政治意義。1932年3月29日，蔣介石和胡適、陳布雷、陳立夫、顧孟馀等人晚餐，胡適送了一本〔淮南王書〕，此書不一定合適蔣介石的胃口，蔣介石喜讀韓非子、墨子以及儒家經(jīng)典，〔四書〕中的〔大學(xué)〕、〔中庸〕等。胡適于1935年7月26日致羅隆基的信中，談了他送蔣介石〔淮南子〕書的意圖：說據(jù)他觀察，蔣管的事過多，微嫌近于細碎，終不能小事糊涂。送蔣〔淮南王書〕意在請他稍稍留意〔淮南〕書中的無為主義的精義，我的意思是希望他明白為政之大體，明定權(quán)限，而不侵官，不越權(quán)。如此罷了[4]。對30年代的蔣介石的專制獨裁，胡適想用〔淮南子〕中的無為主義的政治，民治主義的要義去勸君，這種溫和的改進主義的做法，實際上于蔣介石是無濟于事的。但從學(xué)術(shù)研究與現(xiàn)實聯(lián)絡(luò)方面看，胡適的研究還不是完全鉆進故紙堆里，而是以古鑒今、為今所用的。胡適〔淮南子〕思想研究的第四大奉獻是他對〔淮南子〕降生思想的精深探研。胡適以為：〔淮南子〕受神仙降生之說和陰陽禨祥之說的影響很大?；茨贤踝钐岢佬g(shù)，其〔內(nèi)書〕叫做〔鴻烈〕，而〔中篇〕叫做〔鴻寶〕，〔鴻寶〕之書多說神仙黃白變化的方術(shù)，而〔鴻烈〕之書雖包羅天文、地形以及齊俗治國之道，但宗旨所在實是神仙降生的理論。他以〔原道訓(xùn)〕、〔精神訓(xùn)〕等篇作為材料，以考察其神仙降生的思想?！苍烙?xùn)〕說：大丈夫恬然無思，淡然載慮；以天為蓋，以地為輿，四時為馬，陰陽為御，乘云陵霄，與造化者俱。得道者心而不朗，久而不渝；入火不焦，入水不濡。是故不以康為樂，不以慊為悲，不以貴為安，不以賤為危。形神情志各居其宜，以隨天地之所為?！簿裼?xùn)〕說：所謂真人者，性合于道也。故有而若無，實而若虛；處其一不知其二，治其內(nèi)而不知其外。明白太素，無為復(fù)璞，體本抱神，以游于天地之樊；芒然仿佯于塵垢之外，而消搖于無事之業(yè)。如此等等，胡適說這些都是降生的人生觀的理想境界。[3]163入火不焦，入水不濡，出入無間，役使鬼神，這是成認真人能夠有超天然的神力，而且能役使鬼神，這就是神仙的理想境界。對〔原道訓(xùn)〕、〔精神訓(xùn)〕所說的恬然無思，淡然無慮，不學(xué)而知，不為而成，形若槁木，心若死灰，忘其五藏，損其形骸，存而若亡，生而若死等，則是一種暮氣的哲學(xué)，胡適稱這種哲學(xué)為精神哲學(xué)。精神哲學(xué)宗旨有二：在天地萬物之中，則賤物而貴身；在一身之中，則賤形而貴神。凡惡動主靜之學(xué)，厭世無生之論，都歸于這兩點。胡適還進一步將這種精神哲學(xué)與〔呂氏春秋〕作比較，以為：〔淮南子〕所說的賤物而貴身的理想，已不是百年前〔呂氏春秋〕中的貴生重已了?！矃问洗呵铩车馁F生尊生全生，只是要人六欲各得其宜，雖貴富，不以養(yǎng)傷身；雖貧賤，不以利累形。故不欲不能全得其宜，就是虧生；六欲莫得其宜，而反得其所甚惡，就是迫生，迫生便不如死。胡適說這還是近人情的人生觀?！不茨献印车馁F身卻是教人排除嗜欲好憎，教人無所喜而無所怒，無所樂而無所苦，能至于無樂者，則無不樂。這樣看來，他們所謂的貴身實則賤身，由于他們所貴的不是身體的全體，只是他們所以為精神的部分；精神以外的部分是不主要的。[3]166胡適這里強調(diào)了〔淮南子〕看重精神的力量，是難能可貴的。以上闡述了胡適對〔淮南子〕思想研究的創(chuàng)始性奉獻，其實胡適的奉獻不單在于對〔淮南子〕本體的研究，更主要的是他通過對〔淮南子〕思想的研究，給后世治學(xué)提供了眾多值得借鑒的思想和方法。前文已提及胡適一生最注第一論文網(wǎng)重學(xué)問思想的方法。他自述自己的思想重要受赫胥利和杜威的影響。前者的疑心主義以及拿證據(jù)來使他對中國傳統(tǒng)文化思想進行全面的審視與批判，后者的五步法：(一)疑難的境地；(二)指定疑難之點終究在什么地方；(三)假定各種解決疑難的方法；(四)把每種假定所涵的結(jié)果，一一想出來，看那一個假定能夠解決這個困難；(五)證明這種解決使人信譽；或證明這種解決的錯誤，使人不信譽。[5]使他提出有名的大膽的假設(shè)，小心的求證。他對〔淮南子〕以道家為主體的大混合折衷的思想作了多方面的思想求證，求證的內(nèi)容即是本文所概括的他對〔淮南子〕思想研究的四大奉獻。求