中國(guó)社會(huì)科學(xué)的研究方法導(dǎo)論

中國(guó)社會(huì)科學(xué)的研究方法導(dǎo)論一、社會(huì)科學(xué)的學(xué)科性質(zhì)我首先強(qiáng)調(diào)我們今天討論“中國(guó)社會(huì)科學(xué)的研究方法〞是“中國(guó)〞社會(huì)科學(xué)——是中國(guó)人的社會(huì)科學(xué)，而不是美國(guó)人或俄國(guó)人或印度人的。其次，需要說明“社會(huì)科學(xué)〞在人類知識(shí)整體中的位置，與它的研究者的身份無關(guān)，它是普適的。社會(huì)科學(xué)〔SocialScience〕的根本問題是社會(huì)的而不是與社會(huì)無關(guān)的，但它又有“科學(xué)〞的性質(zhì)，或者說它是在“人文學(xué)科〞與“天然科學(xué)〞之間的一門學(xué)問。德文的“人文學(xué)〞通常翻譯成“人文科學(xué)〞，由于德語的“學(xué)〞已經(jīng)有了“系統(tǒng)研究〞的意思，這是德語學(xué)術(shù)的傳統(tǒng)，或許這里并不發(fā)生哈耶克曾批評(píng)的“科學(xué)主義〞傾向。但是，在英美學(xué)術(shù)傳統(tǒng)內(nèi)，我們不能將“人文學(xué)〞〔humanities〕翻譯為“人文科學(xué)〞。由于英語的“科學(xué)〞，包括了遠(yuǎn)比德語的“學(xué)〞更“天然科學(xué)化〞的意味。若是我們用英語的“科學(xué)〞所指的方法來研究人文，則很可能會(huì)扼殺了人文思想。有鑒于此，林毓生教授將“humanity〞譯為“人文學(xué)科〞，而不是“人文科學(xué)〞。由于社會(huì)科學(xué)是介于天然科學(xué)和人文學(xué)科之間的一門學(xué)問，假如我們觀察社會(huì)科學(xué)的歷史，不難看到，它的研究方法也老是在天然科學(xué)的方法和人文學(xué)科的方法之間彷徨。我們說，這是社會(huì)科學(xué)的為難處境——夾在天然科學(xué)和人文學(xué)科的敘事傳統(tǒng)之間。二、人文學(xué)——呈現(xiàn)意義哈貝馬斯曾這樣定義“人文學(xué)科〞——人文學(xué)的宗旨是為人的生活提供意義。假設(shè)你對(duì)自己提出諸如“我活著有什么意義？〞這類問題，你就進(jìn)入人文學(xué)科的領(lǐng)域了。人文學(xué)的功能、目的或目標(biāo)，就是“呈現(xiàn)意義〞。錢穆在1940年發(fā)表的一篇文章中，用“個(gè)性〞和“群性〞兩個(gè)詞來描繪敘述人的性質(zhì)，他說人性既有個(gè)性又有群性。今天，我們以為人類是“社會(huì)性哺乳動(dòng)物〞的一種。第一，由于是“動(dòng)物〞，所以每一個(gè)體不可避免地具有“個(gè)體性〞〔individuality〕；第二，由于是社會(huì)性動(dòng)物，所以不可避免地具有群體性，可以稱為“可社會(huì)性〞〔sociability〕；第三，由于是哺乳動(dòng)物，所以有“情感生活〞——不管那是個(gè)體的情感還是群體的情感。這樣，我們就能夠定義：人文學(xué)科所致力于呈現(xiàn)的意義，是指人的個(gè)性與群性在各種情境之內(nèi)發(fā)生的“問題性〞。1“意義〞的解讀自19末以來，許多西方的數(shù)理學(xué)家已經(jīng)從不同的角度對(duì)意義〔themeaningsofmeaning〕進(jìn)行過界定。在我所閱讀過的此類文獻(xiàn)中，一位女性哲學(xué)家對(duì)意義的解讀感動(dòng)了我，這就是AgnesHeller女士的存在哲學(xué)詮釋理論。AgnesHeller女士是一位出色的存在哲學(xué)家，恰是她把生存哲學(xué)的倫理學(xué)引入“現(xiàn)代〞。AgnesHeller的人生經(jīng)歷豐富而坎坷，她是納粹集中營(yíng)的幸存者；在“更有人情味的社會(huì)運(yùn)動(dòng)〞開始之時(shí)，她是布達(dá)佩斯特大學(xué)的哲學(xué)老師，而在那之前，她是盧卡齊的助教；2004年，AgnesHeller被紐約新社會(huì)研究大學(xué)紐約新社會(huì)研究大學(xué)是西方新左派知識(shí)分子的大本營(yíng)。聘為繼任阿倫特之席位的道德哲學(xué)講學(xué)教授；2006年，AgnesHeller獲得丹麥金額最高的文化成就獎(jiǎng)——索寧獎(jiǎng)。AgnesHeller對(duì)意義的解讀能夠感動(dòng)我的理由之一是，她的存在哲學(xué)詮釋理論同中國(guó)的儒家傳統(tǒng)特別接近，即著手于講究“人活著的意義〞。AgnesHeller于1980年出版了兩卷本的存在哲學(xué)著作AgnesHeller：GeneralTheoryofEthics，BasilBlackwellPress，1988，用三個(gè)維度從存在哲學(xué)角度詮釋意義進(jìn)而接近了中國(guó)哲學(xué)。代表中國(guó)儒家傳統(tǒng)主流，對(duì)中國(guó)人活著的意義闡釋得較為清楚的是李澤厚李澤厚，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員，巴黎國(guó)際哲學(xué)院院士，美國(guó)科羅拉多學(xué)院榮譽(yù)人文學(xué)博士。德國(guó)圖賓根大學(xué)、美國(guó)密西根大學(xué)、威斯康辛大學(xué)等多所大學(xué)客座教授。重要從事中國(guó)近代思想史、哲學(xué)和美學(xué)研究。重要著作有〔批判哲學(xué)的批判〕、〔美的歷程〕、〔中國(guó)古代思想史論〕、〔中國(guó)近代思想史論〕、〔中國(guó)現(xiàn)代思想史論〕、〔美學(xué)四講〕、〔世紀(jì)新夢(mèng)〕、〔論語新讀〕和〔己卯五說〕等。20世紀(jì)50年代，李澤厚以重理論、尚“人化〞的“客觀性與社會(huì)性相統(tǒng)一〞的美學(xué)觀卓然成家。。李澤厚將中國(guó)人活著的意義闡釋為“吃飯哲學(xué)〞“吃飯哲學(xué)〞，李澤厚不認(rèn)同推崇生命哲學(xué)的新儒家，以為他們忽略了中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“吃飯哲學(xué)〞。他以為“吃飯〞是中國(guó)的一個(gè)大問題，中國(guó)傳統(tǒng)文化很看重人的生存技能，它也是解決其他眾多問題的前提。而在“實(shí)用理性〞方面，他把、中國(guó)傳統(tǒng)思想和美國(guó)實(shí)用主義哲學(xué)家杜威的思想進(jìn)行綜合、改造、發(fā)展成為“人活著的命題〞即“吃飯哲學(xué)〞。除此之外，與“實(shí)用理性〞相對(duì)應(yīng)的，李澤厚還以為中國(guó)文化是一種“樂感文化〞；以為中國(guó)人沒有超驗(yàn)理性，因而這種樂感文化具體表現(xiàn)出了以人的現(xiàn)世性為本，而與西方傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)的“絕對(duì)〞、“超驗(yàn)〞精神相對(duì)立。，即一種存在性的哲學(xué)或是一種生存性的哲學(xué)。同李澤厚所研究的中國(guó)哲學(xué)類似，法國(guó)學(xué)派的布迪厄在其所著的〔理論感〕〔LeSenspratique〕PierreBourdieu，LeSenspratique，Paris，Minuit，1980。法文版為〔理論感〕，英譯本為〔理論邏輯〕(TheLogicofPractice)。一書中從“純潔的邏輯和理論之間的關(guān)系〞角度討論意義進(jìn)而接近了中國(guó)哲學(xué)。AgnesHeller的存在哲學(xué)理論、布迪厄的理論邏輯理論和李澤厚的吃飯哲學(xué)理論，三者從不同角度詮釋意義卻都會(huì)師于中國(guó)哲學(xué)，如此圖1所示：2“情境〞的解讀——意義的五個(gè)基本假說人文學(xué)科所致力于呈現(xiàn)的意義，是指人的個(gè)性與群性在各種情境之內(nèi)發(fā)生的“問題性〞。“情境〞一項(xiàng)，AgnesHeller用三個(gè)維度詮釋了意義，這三個(gè)維度構(gòu)建了“問題性〞發(fā)生的“情境〞。AgnesHeller對(duì)意義的三維界定：什么樣的生活是值得尋求的？這是所謂的“蘇格拉底問題〞之一。AgnesHeller的奉獻(xiàn)在于用三個(gè)主要的維度來詮釋美妙生活的意義——天然天賦的充足發(fā)展，正義，人與人之間深刻的情感聯(lián)絡(luò)。如此圖2所示，這個(gè)三維空間的坐標(biāo)原點(diǎn)是goodlife，中文表達(dá)為美妙生活，而美妙生活是值得人尋求的。下面從意義的五個(gè)基本假說展開：基本假說Ⅰ——每一個(gè)人都有尋求自己心目中美妙生活的權(quán)利?；炯僬fⅡ——社會(huì)每一個(gè)成員在這個(gè)三維空間內(nèi)為自己過上美妙生活而奮斗的經(jīng)過就是美妙社會(huì)的落實(shí)的經(jīng)過。基本假說Ⅲ——在這一經(jīng)過中，每一個(gè)成員〔個(gè)體〕都會(huì)有對(duì)主要性的感受，而且這種對(duì)主要性的感受是唯一的?；炯僬fⅣ——意義的階梯不能夠完好地呈現(xiàn)?；炯僬fⅤ——當(dāng)個(gè)體被“corner〞的時(shí)候，他會(huì)感遭到?jīng)_突上的不同意義或不同原則，即他感遭到痛苦，而這種痛苦導(dǎo)致其抉擇。抉擇是一個(gè)“斷然一躍〞的經(jīng)過。抉擇的結(jié)果有兩種——個(gè)體或者升華，或者沉溺。這就是文化創(chuàng)造的經(jīng)過，也是社會(huì)科學(xué)發(fā)現(xiàn)意義的經(jīng)過?；炯僬fⅠ——每一個(gè)人都有尋求自己心目中美妙生活的權(quán)利。首先，每一個(gè)人都擁有尋求自己心目中美妙生活的天賦權(quán)利，而能夠知足每一個(gè)人尋求美妙生活的社會(huì)就是美妙社會(huì)〔agoodsociety〕。美妙社會(huì)是以每個(gè)社會(huì)成員的美妙人生為基礎(chǔ)的?；诿烂钌畹哪康模珹gnesHeller構(gòu)建發(fā)展、正義和深層情感生活三個(gè)維度用以詮釋人的意義?！?〕第一個(gè)維度——發(fā)展。發(fā)展是指人的潛在個(gè)性、天然天賦的充足發(fā)展。每個(gè)人都是一顆唯一的種子，具有“雙重的歷史偶爾性〞。作為唯一的種子，他被拋入一個(gè)不能自立選擇的家庭和社會(huì)，一旦出生就會(huì)生長(zhǎng)，繼而尋求發(fā)展，尋找機(jī)遇激發(fā)其潛能?！伯?dāng)然，許多人在很多情境中沒有這樣的發(fā)展條件，即被他所在的社會(huì)忽視了。比方肢體有缺陷的人也有發(fā)展?jié)摿?，可以能成為不需要依靠肢體領(lǐng)域里的天才，如數(shù)學(xué)天才或音樂天才等等，但卻可能由于某種社會(huì)情境而失去發(fā)展時(shí)機(jī)。又比方固然已經(jīng)考取一所重點(diǎn)高校卻因戶籍限制必需繳12萬元的資助費(fèi)能力入讀的農(nóng)民工子弟，最終選擇放棄，對(duì)他而言，社會(huì)忽視了他的發(fā)展權(quán)?！呈裁词前l(fā)展，用康德在其理想國(guó)中的表達(dá)就是“Everyoneisendnotmeans〞。即，“沒有人有權(quán)利把其別人作為自己的手段，每個(gè)人都是目的而不是手段〞。每個(gè)人都是目的，是指每個(gè)人無論是受其形體、智力先天缺陷的困擾亦或是受后天情境等因素的局限，他總有發(fā)展的潛力和充足發(fā)展的自在?！?〕第二個(gè)維度——正義〔Justice〕。很主要的一個(gè)維度?！?〕第三個(gè)維度——深層情感生活〔EmotionalInvolvement〕深層情感生活，這是只要女性哲學(xué)家能力感遭到的維度。它有兩層含義：一是“深層的情感〞；二是“情感卷入〞〔involvement〕。人類的情感生活不單單是知足個(gè)性情感，更是尋求群體情感的慰藉。個(gè)體存在的意義不僅僅僅是其本身生活的意義，還包含個(gè)體同與其有關(guān)聯(lián)的社會(huì)成員之間的眾多深層情感。個(gè)體只要被卷入情感的深層聯(lián)絡(luò)〔例如親情、朋友情誼、戀愛〕的時(shí)候，個(gè)體的生命才是有意義的?；炯僬fⅡ——社會(huì)的每一個(gè)成員在這個(gè)三維空間內(nèi)為自己過上美妙生活而奮斗的經(jīng)過就是美妙社會(huì)的落實(shí)的經(jīng)過。社會(huì)的每一個(gè)成員都有尋求自己心目中美妙生活的權(quán)利，表如今由發(fā)展、正義、深層情感生活構(gòu)成的美妙生活的三維空間中，即每個(gè)社會(huì)成員都有自己的坐標(biāo)。例如，甲關(guān)注正義，那么他的坐標(biāo)定位在正義維度；乙重視個(gè)性的自在發(fā)展，那么他的坐標(biāo)定位在發(fā)展維度；而丙在意的是情感，那么他的坐標(biāo)定位在深層情感生活維度。諸如甲乙丙這樣的一群人在AgnesHeller的三維空間內(nèi)為各自過上美妙生活而奮斗的經(jīng)過就是美妙社會(huì)的落實(shí)的經(jīng)過。所以，美妙社會(huì)不單只是一個(gè)宏偉計(jì)劃的施行或者是一位出色領(lǐng)袖領(lǐng)導(dǎo)的結(jié)果，美妙社會(huì)是每一個(gè)社會(huì)成員為自己的美妙生活?yuàn)^斗的結(jié)果。基本假說Ⅲ——在這一經(jīng)過中，每一個(gè)成員〔個(gè)體〕都會(huì)有對(duì)主要性的感受，而且這種對(duì)主要性的感受是唯一的。我們假定社會(huì)的憲法或社會(huì)憲法的構(gòu)成不會(huì)扼殺每一個(gè)社會(huì)成員夢(mèng)想的權(quán)利。由于不存在這樣的人類社會(huì)，即使是專制社會(huì)也無法扼殺每一個(gè)人的夢(mèng)想。每個(gè)人都有尋求自己夢(mèng)想的權(quán)利，每一個(gè)人尋求自己幸福生活的經(jīng)過就是這個(gè)社會(huì)向著美妙社會(huì)落實(shí)的經(jīng)過。每一個(gè)人在尋求自己幸福生活的經(jīng)過中，由于他這顆種子的特殊性〔uniqueness〕，他總會(huì)有對(duì)主要性的感受，而且這種感受是唯一的。舉例來說，甲對(duì)正義有著強(qiáng)烈的敏感性，他不能容忍非正義的事物毀壞美妙生活，他愿意付出很大的努力來糾正非正義的事物，那么他在正義的維度上有強(qiáng)烈的感受；乙〔假定是位女性〕對(duì)內(nèi)在情感生活或?qū)ψ诮逃袕?qiáng)烈的感受，她可能會(huì)創(chuàng)造出譬如一個(gè)人的宗教，那么她就會(huì)沿著深層情感生活這個(gè)維度發(fā)展。由于每一個(gè)人都是一顆unique的種子，每一個(gè)人都會(huì)對(duì)主要性有感受，而且這種感受是唯一的，這就是康德所指的“每一個(gè)人都是目的，不是手段〞。這里需要精到準(zhǔn)確表達(dá)主要性〔importance〕。我們今天所使用的“主要性〞一詞的含義，除了遭到經(jīng)濟(jì)學(xué)自有傳統(tǒng)的影響之外，還遭到Arrow〔阿羅〕和Whitehead〔懷特?！车热说挠绊憽Ｊ裁词恰爸饕渊?？〔importance〕這個(gè)詞是在經(jīng)濟(jì)學(xué)思想史上屢次反復(fù)出現(xiàn)的本文關(guān)鍵詞語。什么是“效用〞〔utility〕？Utility是馬歇爾經(jīng)濟(jì)學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，最早是由休謨引入到經(jīng)濟(jì)學(xué)中的，之后亞當(dāng)?斯密繼承休謨的觀點(diǎn)而發(fā)展，到了邊沁時(shí)代，他把utility功利化而構(gòu)成英美功利主義經(jīng)濟(jì)學(xué)〔或稱為效用主義經(jīng)濟(jì)學(xué)〕，這是邊沁的誤解。小密爾小密爾〔JohnStuartMill〕嚴(yán)復(fù)譯作穆勒，〔1806—1873年)，邏輯學(xué)天才，邊沁的學(xué)生，是19世紀(jì)承啟英國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)的大家。1848年，出版〔政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理〕，馬歇爾評(píng)論為“此書填補(bǔ)了自斯密以來的英國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)半個(gè)多世紀(jì)以來的空白〞。中國(guó)學(xué)者張五常以為小密爾是迄今的唯一的經(jīng)濟(jì)學(xué)天才。以為“效用=importancefelt〞，即“效用是被感遭到的主要性〞。懷特海拜見懷特海，ModesofThought〔思維方式〕一書前三章。提出“在理解之前先要有表達(dá)；在表達(dá)之前，先要有對(duì)主要性的感受。〞千萬不要受哲學(xué)家標(biāo)準(zhǔn)課程教學(xué)材料的諸如“理解就是我們思維的開始〞的誤導(dǎo)，理解之前須先有表達(dá)，而表達(dá)之前須先有對(duì)主要性的感受。阿羅告訴我們什么是“preference〞〔偏好〕阿羅〔KennethArrow〕，〔社會(huì)選擇和個(gè)人價(jià)值〕〔1951〕。此書中，阿羅初次用數(shù)理邏輯的分析工具，對(duì)社會(huì)和社會(huì)民主程序設(shè)計(jì)之間的關(guān)系做了形式化的深切進(jìn)入考察得出“不可能性定理〞，并獲得1972年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)。阿羅在“不可能定理〞的開篇解釋了“偏好〞。。由于每一個(gè)體在尋求自己美妙生活的經(jīng)過中都有對(duì)主要性感受的一個(gè)排序，由此需要引用阿羅的“偏好〞理論，即，對(duì)主要性感受的排序理論。每一個(gè)人，在每一個(gè)時(shí)刻，對(duì)所有可能狀況〔世界上可能的狀況有n種，假定這是一個(gè)有限向量，那么我們能夠用阿羅的代數(shù)理論予以討論〕的主要性總有一個(gè)排序，這就是偏好。當(dāng)每個(gè)人都不知道自己想要什么的時(shí)候，會(huì)呈現(xiàn)一種混亂狀況；在這樣一種混亂狀況下會(huì)出現(xiàn)不可排序的意義，也就是在羅列主要性之后發(fā)現(xiàn)不知足排序基本假設(shè)的意義，即不知足非循環(huán)性的意義是不可排序的。今天，在北大、浙大和上海財(cái)大的經(jīng)濟(jì)系中，我的這套對(duì)主要性的詮釋理論是最標(biāo)準(zhǔn)的，如此圖3所示。基本假說Ⅳ——意義的階梯不能夠完好地呈現(xiàn)。假如每一個(gè)人能夠把其對(duì)世界所有可能狀況主要性的感受做出如x1x2xn〔這是阿羅討論世界狀況的方法〕這樣的價(jià)值排序〔這種價(jià)值排序?qū)?yīng)了新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的“信息完備假設(shè)〞〕，那么意義的階梯得以完好的呈現(xiàn)。但是自從1900年尼采公布“上帝已死〞至今，受西方發(fā)展歷史軌跡影響的人們都不知道自己想要什么〔這也是西方社會(huì)科學(xué)自1900年以來所面臨的根本窘境〕，也就沒有辦法把意義很好地呈現(xiàn)給社會(huì)學(xué)家。這就是基本假說Ⅳ，意義的階梯x1x2xn不能夠完好地呈現(xiàn)，即？？？。什么是意義的階梯？舍勒馬克斯?舍勒〔MaxScheler，1874—1928年〕，德國(guó)哲學(xué)家，現(xiàn)象學(xué)、價(jià)值倫理學(xué)的創(chuàng)立者，知識(shí)社會(huì)學(xué)的先驅(qū)，現(xiàn)代哲學(xué)人類學(xué)的奠基人。舍勒是德國(guó)哲學(xué)界繼謝林之后的又一位博雜多方的學(xué)者，他涉獵了倫理學(xué)、宗教哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、社會(huì)學(xué)、思想、形而上學(xué)和哲學(xué)人類學(xué)等眾多領(lǐng)域。海德格爾以為“舍勒是全部現(xiàn)代哲學(xué)的最主要的力量〞。能夠說，舍勒是一位天才，他好像一顆流星為歐洲思想界留下一筆難得珍貴的思想財(cái)富。以為，價(jià)值〔values〕是有秩序的拜見弗林斯〔ManfredSFrings〕編纂的〔舍勒全集〕，1954年出版第一卷，至1997年十五卷全部出齊。或拜見［德］舍勒著，〔舍勒選集：二十世紀(jì)思想家文庫(kù)〕，劉小楓選編，上海三聯(lián)書店，1999年。。請(qǐng)留意，意義就是價(jià)值，價(jià)值與效用是相關(guān)的。的剩余價(jià)值理論和古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的價(jià)值理論都是圍繞value展開的。價(jià)值對(duì)于每一個(gè)人，以至每一個(gè)生命都是同一的〔這是一種抽象的看法〕。舍勒以為，價(jià)值有五個(gè)階梯〔價(jià)值是以階梯形式呈現(xiàn)的，舍勒的價(jià)值階梯比馬斯洛的需求條理具有更深的思辨度〕。恰是由于意義的階梯不能夠完好的呈現(xiàn)給每一個(gè)人，所以每一個(gè)人必需經(jīng)由各自的生命經(jīng)過去發(fā)現(xiàn)其價(jià)值所在，即發(fā)現(xiàn)其意義階梯？？？是什么。例如文革后期北京地下沙龍?jiān)鴱V泛流傳一本蘇聯(lián)小說〔你到底要什么〕柯切托夫〔Kochetov，VsevolodAnisimovich，1912—1973年〕，蘇聯(lián)作家，著有〔你到底要什么〕、〔落角〕和〔青春常在〕等等。，小說結(jié)尾的一句話就是“你到底要什么？〞，用以總結(jié)主人公所經(jīng)歷的一段生命經(jīng)過。所以，舍勒對(duì)價(jià)值理論和主要性的觀點(diǎn)是：個(gè)體對(duì)其主要性感受的排序不是一次能夠完成的，或者，個(gè)體不能即刻洞察自己對(duì)主要性的排序，必需經(jīng)過一個(gè)由他自己主導(dǎo)的探尋求索經(jīng)過，而這個(gè)探尋求索經(jīng)過同其獨(dú)特的生命體驗(yàn)是無法分離的。那么怎樣發(fā)現(xiàn)自我的價(jià)值？怎樣在自我的生命體驗(yàn)中找到自我價(jià)值的意義階梯？這是第五個(gè)假說所要解答的問題。基本假說Ⅴ——當(dāng)個(gè)體被“corner〞的時(shí)候，他會(huì)感遭到?jīng)_突上的不同意義或不同原則，即他感遭到痛苦，而這種痛苦導(dǎo)致其抉擇。抉擇是一個(gè)“斷然一躍〞的經(jīng)過。個(gè)體抉擇的結(jié)果有兩種——個(gè)體或者升華，或者沉溺。這就是文化創(chuàng)造的經(jīng)過，也是社會(huì)科學(xué)發(fā)現(xiàn)意義的經(jīng)過。當(dāng)個(gè)體〔社會(huì)成員〕被corner〔corner，指被“迫〞到一個(gè)角落，即無地彷徨拜見汪輝，〔無地彷徨——“五四〞及其回聲〕〔1994〕。汪輝是國(guó)內(nèi)研究魯迅頗有建樹的學(xué)者?！车臅r(shí)候，他感遭到同等主要或者同等有利的兩個(gè)不同意義或不同原則的沖突，康德將之表述為個(gè)體“被夾在兩個(gè)同等有利的原則之間〞感遭到其人生的痛苦，這種痛苦導(dǎo)致個(gè)體的選擇行為。這種選擇不再是經(jīng)濟(jì)學(xué)家所謂的自在選擇，而是抉擇〔decision〕，是不能依靠理性引導(dǎo)來作選擇的決斷力，是“斷然的一躍〞，是存在哲學(xué)第一人泰勒的“非此即彼〞〔either-or〕。在這“斷然的一躍〞的經(jīng)過中，詹姆士和舍勒認(rèn)識(shí)到，個(gè)體或者得以向上而升華，或者被命運(yùn)擊碎而沉溺。這就是泰勒所指的文化創(chuàng)造的經(jīng)過，也是社會(huì)科學(xué)發(fā)現(xiàn)意義的經(jīng)過，即必需于生存窘境中求得“斷然的一躍〞的努力，能力把個(gè)體升華到一個(gè)新的階段，隨之而來的才是“文化的創(chuàng)造〞〔culturecreation〕，這也是舍勒發(fā)現(xiàn)新的意義的經(jīng)過。3“問題性〞的界定前言述及，人文學(xué)科所致力于呈現(xiàn)的意義，是指人的個(gè)性與群性在各種情境之內(nèi)發(fā)生的“問題性〞。什么是“問題性〞？“問題〞的英語表達(dá)是“problem〞。而“問題性〞是一個(gè)法文詞，“problématique〞。劉東將“problématique〞譯作問題性拜見本杰明?史華慈，〔古代中國(guó)的思想世界〕，程剛譯、劉東校，江蘇人民出版社，2004年。本杰明?史華慈，〔尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方〕，“海外中國(guó)研究〞叢書，劉東主編，江蘇人民出版社，1996年。，此譯法值得商榷。由于，林毓生以為這種譯法有悖于史華慈的本意。史華慈研究的是法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)，在這一傳統(tǒng)下，problématique指的是整個(gè)人類出了問題，林毓生將problématique解釋為“病入膏肓的〞，這是“問題性〞這種譯法所無法具體表現(xiàn)出的。但由于其他譯法背離更遠(yuǎn)，所以我臨時(shí)只能沿用劉東的譯法。史華慈是林毓生的教師，是中西學(xué)界公認(rèn)的漢學(xué)專家，是引入“問題性〞研究的第一人。史華慈臨危時(shí)囑托林毓生將其所著的〔中國(guó)與當(dāng)今千禧年主義——太陽底下的一樁新鮮事〕〔1999〕本杰明?史華慈的〔中國(guó)與當(dāng)今千禧年主義——太陽底下的一樁新鮮事〕〔1999〕一文收錄“王元化和林毓生的往還通信〞〔財(cái)經(jīng)〕，2005。一文翻譯成中文首先在中國(guó)發(fā)表，在這里文中，史華慈解釋了“問題性〞。問題性，是類似于哈姆雷特所提出的生死問題〔“Tobeornottobe，thatisaquestion〞〕。每個(gè)人都是唯一的，在不同情境中〔情境situation對(duì)個(gè)體而言是唯一的，由于別人無法進(jìn)入到個(gè)體特有的詳細(xì)情境中，這是個(gè)體的唯一體驗(yàn)。我近期10年所致力于的問題，即我們的理性應(yīng)當(dāng)是情景理性〕體驗(yàn)到個(gè)性和群性的問題〔個(gè)體被corner于各種價(jià)值沖突或倫理窘境之間，為了保存?zhèn)€性，個(gè)體不得不損害其群性，或者為了保全群性而不能保存?zhèn)€性。例如我們中國(guó)自古以來的“忠孝兩難全〞，這種問題是無解的〕，這就是問題性。當(dāng)個(gè)體獲得升華時(shí)，也就是如AgnesHeller所言的向某一抉擇斷然的一躍而且成功了，那么個(gè)體就化解了其人生眾多問題中的一個(gè)，對(duì)他而言，他發(fā)現(xiàn)一個(gè)新的意義，這就是創(chuàng)造。所以，人文學(xué)科旨在于各種情境內(nèi)將每一個(gè)體的個(gè)性和群性凸顯出來。人文學(xué)者也是基于這一點(diǎn)的考慮由于小說對(duì)創(chuàng)新的要求很高，假如一部小說同其他有50%的內(nèi)容是相同的，那么這部小說是無人問津的。選擇小說這種文學(xué)體裁來具體表現(xiàn)出其所發(fā)現(xiàn)的新意義，來表達(dá)其“唯一性的體驗(yàn)〞。在“唯一性的體驗(yàn)〞中，人文學(xué)者才可能回答“問題性〞，才可能創(chuàng)造新意義，這是人文學(xué)者的任務(wù)。三、科學(xué)——表達(dá)因果關(guān)系科學(xué)的目標(biāo)是呈現(xiàn)出因果之間的關(guān)聯(lián)。牛頓和懷特海分別從靜態(tài)和動(dòng)態(tài)表達(dá)因果關(guān)聯(lián)。牛頓的靜態(tài)因果表達(dá)——世界是由諸多實(shí)體構(gòu)成的，因果關(guān)系是實(shí)體之間的互相作用〔這種作用是穿越時(shí)間和空間的〕。1915年，愛因斯坦的廣義相對(duì)論引發(fā)了牛頓靜態(tài)因果表達(dá)的危機(jī)。受愛因斯坦的影響，懷特海于19世紀(jì)20年代提出一種新的、動(dòng)態(tài)的因果表達(dá)，即經(jīng)過表達(dá)1927年，懷特海受邀在愛丁堡大學(xué)的季福講座演說，該次講稿于1929年出版為〔經(jīng)過與著實(shí)〕〔ProcessandReality〕一書，進(jìn)而為“經(jīng)過哲學(xué)〞奠定基礎(chǔ)?！敖?jīng)過哲學(xué)〞又稱“發(fā)生哲學(xué)〞，由于它闡釋了萬物發(fā)生的原因。。懷特海以為，這個(gè)世界是特別東方化的，是一個(gè)好像大海般此起彼伏的經(jīng)過。一束經(jīng)過依靠某些緣分得以聚集、凸顯、糾合成一個(gè)實(shí)體，而這個(gè)構(gòu)成是很偶爾的。即，經(jīng)過的偶爾聚散構(gòu)成實(shí)體的存亡，這是懷特海用經(jīng)過表達(dá)的因果之間的關(guān)聯(lián)，科學(xué)的詮釋如此圖4所示：四、西方社會(huì)科學(xué)的思想傳統(tǒng)在西方社會(huì)科學(xué)思想傳統(tǒng)中，作為思維的方法，邏輯是自成一體而且是置頂?shù)?。邏輯與經(jīng)歷體驗(yàn)無關(guān)，是先驗(yàn)的〔這是康德的觀點(diǎn)，即，邏輯的真?zhèn)螣o需向經(jīng)歷體驗(yàn)世界求證〕。所以無論是人文敘事〔即，discourse，尋找意義〕還是科學(xué)敘事〔即，用牛頓或懷特海的方法表達(dá)因果關(guān)系〕，都是基于西方社會(huì)科學(xué)思想傳統(tǒng)的邏輯前提而進(jìn)行的，即三大邏輯定律。三大邏輯定律——同一律〔A=A〕、矛盾律(A≠A)和排中律排中律指任一事物，它或者屬于A，或者屬于A。西方對(duì)排中律的爭(zhēng)議較大，這里我們暫不考慮。。〔詳見鄧曉芒的〔思辨的張力〕〔1992年〕和海德格爾的〔同一與差別〕海德格爾，IdentitatandDifference(同一與差別)(1957)，英譯本JohnStambough，〔IdentityandDifference〕，NewYork，HarperandRow，1969。此書討論的主題就是同一律和矛盾律。?！吵酥?，從中國(guó)哲學(xué)角度看，康德的“邏輯與經(jīng)歷體驗(yàn)無關(guān)〞觀點(diǎn)未必成立。假如碰到李澤厚，康德也許會(huì)改變這一觀點(diǎn)。李澤厚于2004年從理論邏輯的角度批駁了同一律，他從居于A和A之間的灰色地帶〔既屬于A又屬于A〕進(jìn)行論述。三大邏輯定律是先驗(yàn)于人文學(xué)科和天然科學(xué)的。人文學(xué)科是體驗(yàn)的，而科學(xué)也是能夠反復(fù)地客觀地體驗(yàn)的。首先成認(rèn)三大邏輯定律，之后，用邏輯的方法表達(dá)人文或科學(xué)的感受，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)體驗(yàn)。所以，三大邏輯定律之于西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)是很主要的。西方社會(huì)科學(xué)思想傳統(tǒng)以為，必需用三大邏輯定律〔后來，西方以塔爾斯基為代表的邏輯學(xué)派之華沙學(xué)派拋棄了排中律，該學(xué)派以為知足同一律和矛盾律即可〕來表達(dá)個(gè)體所感遭到的主要性；以為只要用邏輯定律來表達(dá)因果關(guān)系，才可能是“言之成理〞的。這個(gè)“理〞意指“理智〞。理智是一種精到準(zhǔn)確的定義，例如，“我在說話，同時(shí)我不在說話〞，違背矛盾律，在西方人看來是不睬智的也是無法承受的。同時(shí)，西方學(xué)者也感遭到大量的無法用邏輯定律或用理智的方法表達(dá)的主要性的感受，他們稱之為“神秘主義學(xué)說〞〔神秘主義學(xué)說是始終存在于西方思想傳統(tǒng)的潛流。譬如巫師的感受，在西方2000多年的文明史中一直存在，卻只要200多年是受排擠的，它經(jīng)歷了“燒死女巫運(yùn)動(dòng)〞→主要性仍然被感受→靈學(xué)會(huì)復(fù)出〕，即，不能夠用西方的理智邏輯表達(dá)但是還具有主要性的感受?！吧衩刂髁x學(xué)說〞包含心理學(xué)，如“indepthanalyst〞深層的心理分析學(xué)家〔榮格的心理分析被尊為西方心理學(xué)的正宗〕、神話學(xué)和弗洛伊德的釋夢(mèng)等等。以上是對(duì)西方社會(huì)科學(xué)發(fā)展?fàn)顟B(tài)的介紹，即西方人所感悟到的主要性，一部分能夠用邏輯理性來表達(dá)，而相當(dāng)一部分不能用理智只能用神秘主義來表達(dá)。五、中國(guó)的思想傳統(tǒng)李零李零，〔去圣乃得真孔子：論語縱橫談〕，〔人往低處走〕，生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2008年。李零是湖北荊門郭店楚墓竹簡(jiǎn)和上博楚簡(jiǎn)的重要破譯者。以為，中國(guó)宋明600多年以來的理學(xué)研究，因缺失了埋于地下的竹簡(jiǎn)作為論據(jù)支撐，需要從新回歸到孔子的72弟子學(xué)說中以找尋中國(guó)的傳統(tǒng)。請(qǐng)留意，中國(guó)的思想傳統(tǒng)所感遭到的主要性不服從西方邏輯，而是“與情境相應(yīng)〞的。由于在中國(guó)的思想傳統(tǒng)中置頂?shù)牟皇沁壿嫸恰拔淖謱W(xué)〞。中國(guó)人借助于一套特殊的表意文字表達(dá)感受。根據(jù)所閱讀的大量資料和已有的學(xué)者論證，我得出這樣一個(gè)觀點(diǎn)，即，每一個(gè)中國(guó)漢字與其應(yīng)用之初的詳細(xì)情境是不可分離的。換言之，中國(guó)漢字有其情境意義，是“與情境相應(yīng)〞的。這可以以用于解釋為什么埃及文字已“死〞。失去了賴以存續(xù)的金字塔情境，埃及文字怎樣能“更生〞？又如甲骨文、玉文、陶文，失去了與之相應(yīng)的情境，也無法被后人理解。而漢字能夠得以存續(xù)的原因是由于我們?nèi)员Ｓ衅涫褂玫那榫?，只不外這個(gè)情境發(fā)生了變遷。情境隨歷史的發(fā)展而變遷，所以當(dāng)今的中國(guó)人不甚了解孔子時(shí)代的情境〔在這一點(diǎn)上，我贊成梁漱溟先生的觀點(diǎn)，即，除非復(fù)原孔子當(dāng)時(shí)相應(yīng)的情境，能力使現(xiàn)代人感遭到同樣的主要性〕。除此之外，中國(guó)人的體驗(yàn)中也有相當(dāng)一部分是無法表達(dá)的主要性感受。但中國(guó)人不服從西方邏輯定律，即不以為理智是至高無上的；而是秉承“與情境相應(yīng)〞的思想傳統(tǒng)，以為只要“與情境相應(yīng)〞就能夠見字了義。換言之，中國(guó)人的思想傳統(tǒng)是“心性之理〞〔這個(gè)“理〞，不是“理智〞之義，而是“理性〞之義〕，只要同在一個(gè)情境中，即可“人同此心，心同此理〞詳見牟宗三的〔周易演講錄〕，華東師范大學(xué)出版社，2004年。牟宗三先生是中國(guó)融合康德思想和中國(guó)儒家思想的大家。。所以，中國(guó)人體驗(yàn)中的這一部分不能夠表達(dá)的主要性感受，不是由于不符合西方的兩大邏輯定律才不能夠表達(dá)，而是由于“文字與情境合一〞〔如顏回的得道境界，又如參話頭的情境要求〕。“情境相應(yīng)〞表達(dá)的是中國(guó)人對(duì)主要性感受的一小部分，其余部分是“文字與情境相應(yīng)到合一的水平〞而無法表達(dá)的感受。這一點(diǎn)與西方的“神秘主義〞有異曲同工之義。中西方社會(huì)科學(xué)的共同點(diǎn)和差別的分析如此圖5所示：六、中國(guó)社會(huì)科學(xué)的根本問題若想了解中國(guó)社會(huì)科學(xué)的根本問題，須得知曉中國(guó)社會(huì)科學(xué)應(yīng)當(dāng)怎樣？1中國(guó)社會(huì)科學(xué)必需能夠用邏輯方式展開其科學(xué)敘事“中國(guó)社會(huì)科學(xué)〞，既然稱之為“科學(xué)〞，就應(yīng)當(dāng)用科學(xué)敘事方式來表達(dá)感受體驗(yàn)，應(yīng)當(dāng)用邏輯方式表達(dá)意義，這樣的中國(guó)社會(huì)科學(xué)才是有創(chuàng)造性的，否則，它只能成為西方社會(huì)科學(xué)的學(xué)術(shù)殖民地。但是對(duì)中國(guó)社會(huì)科學(xué)學(xué)者而言，用西方的理智方式來表達(dá)其對(duì)中國(guó)社會(huì)科學(xué)的感受，很難。由于中國(guó)社會(huì)科學(xué)所要表達(dá)的是對(duì)中國(guó)人而言有意義的、值得表達(dá)的感受，是能夠反映中國(guó)人生存痛苦的感受，是對(duì)每一個(gè)中國(guó)人被逼到無路可走地步時(shí)的感受的表達(dá)。小說〔在社會(huì)檔案里〕〔1978〕的作者王靖以為，表達(dá)中國(guó)人超出其生存痛苦的升華是中國(guó)社會(huì)科學(xué)的責(zé)任〔在同王靖接觸的經(jīng)過中，他說“真正英勇的人，真正有生活勇氣的強(qiáng)者往往是被我們稱作并呼吁社會(huì)關(guān)注的所謂的‘弱勢(shì)群體’這樣一群人〞，由此我感遭到主要性并得以從新明確了“強(qiáng)者〞和“弱者〞的涵義。〕由于沒有表達(dá)中國(guó)人生存的意義，而中國(guó)人生存的意義是中國(guó)人所感覺到的主要性，所以對(duì)中國(guó)社會(huì)科學(xué)學(xué)者而言，首要的是對(duì)主要性的感受，其次是表達(dá)〔如我同王靖接觸后對(duì)強(qiáng)者和弱者的感受；又如，最早意識(shí)到對(duì)主要性的感受和表達(dá)問題，所以讓“言必稱希臘〞的知識(shí)分子下鄉(xiāng)感受主要性，是有一定道理的〕。2AgnesHeller三維空間的中國(guó)涵義中國(guó)人對(duì)主要性的感受用AgnesHeller的三維空間怎樣表達(dá)？第一位，發(fā)展——溫飽、工業(yè)化、資源、文化遺產(chǎn)和環(huán)保。中國(guó)人在這個(gè)維度上的感受最多。對(duì)中國(guó)而言，發(fā)展是無法忽略的一個(gè)維度，沒有發(fā)展，平等就無從論及。中國(guó)近30年的發(fā)展問題重要是溫飽、工業(yè)化、資源、文化遺產(chǎn)和環(huán)保等問題。但這一系列概念，只對(duì)于親身感遭到或感受過貧困的人而言才具有真實(shí)的主要性。第二位，正義——分配、改變制度、意識(shí)形態(tài)瓦解、政治權(quán)利〔right利益〕和Power的監(jiān)督。第三位，情感——家庭關(guān)系、辦公室〔office〕成員之間的競(jìng)合關(guān)系、宗教和信仰、私人體驗(yàn)和升華〔超驗(yàn)〕，如此圖6所示。所以，AgnesHeller三維空間的中國(guó)涵義是圍繞上述三個(gè)維度展開的真實(shí)的中國(guó)敘事。關(guān)鍵是需要通過熱愛生活的體驗(yàn)來發(fā)現(xiàn)問題——“議題〞〔issue〕。3“issue〞→“commitment〞→“中國(guó)問題〞對(duì)于議題的解釋，康德和詹姆士各有表述：康德——issue是兩個(gè)或多個(gè)互相沖突〔無法回避〕的同等有利〔被corner無路可走〕原則的展示。詹姆士〔美國(guó)心理學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)〕——兩個(gè)同等有利的原則互相沖突，而且每一個(gè)原則對(duì)個(gè)人而言都具有生存意義。請(qǐng)留意，兩個(gè)同等有利原則的沖突能夠是一個(gè)issue，但是對(duì)于個(gè)體而言，未必會(huì)引起該個(gè)體情感的波動(dòng)。例如隕石襲月，這塊隕石是來自火星還是來自木星？這是個(gè)issue，但這個(gè)issue對(duì)于個(gè)體而言是無關(guān)乎生命意義的，不能成為個(gè)體的issue。除此之外，詹姆士的“對(duì)你個(gè)人而言有生存意義〞意指那些對(duì)于個(gè)體而言無法回避的問題。舉個(gè)真實(shí)的例子，一位老兵迫于生活擺攤出售他的軍功勛章。這些軍功勛章對(duì)他而言是有主要意義的珍品，是有生存意義的；但現(xiàn)實(shí)的生存窘境對(duì)他同樣是有生存意義的，兩個(gè)對(duì)老兵具有同等主要生存意義的原則互相沖突又無法回避，將老兵corner，這是他的痛苦，是一個(gè)值得反思的issue。當(dāng)個(gè)體遭受康德和詹姆士議題的時(shí)候，命運(yùn)要求個(gè)體怎樣應(yīng)對(duì)？MichaelPolanyi〔波蘭尼〕將之表達(dá)為“commitment〞拜見MichaelPolanyi〔波蘭尼〕，Personalknowledge：towardsapost-criticalphilosophy〔1958〕。“Personalknowledge〞，中文翻譯為個(gè)人知識(shí)，沒有顯示出私人情感，不是很確當(dāng)?！癙ersonalknowledge〞強(qiáng)調(diào)的是私人的，是對(duì)個(gè)體而言有意義的知識(shí)，是同公共知識(shí)對(duì)應(yīng)的。Polanyi在這里書中將“commitment〞翻譯為“寄托〞或者“信托〞。?！癱ommitment〞是博弈論學(xué)者經(jīng)常使用的詞。在合作博弈經(jīng)過中，只憑crediblethreat〔威脅〕未必能夠達(dá)成合作，前提是必需有一方“commitment〞。例如甲乙二人的合作收益是$4，不合作收益是$2。甲在乙面前將其不合作的收益$2燒掉就是一個(gè)向乙表示清楚決心合作的commitment，由此乙能力相信甲的合作誠(chéng)意，并采用合作策略，雙方各得$4的合作收益。“commitment〞，波蘭尼在〔個(gè)人知識(shí)〕一書頂用200多頁(yè)予以論證。即，任何知識(shí)都是個(gè)人的，都會(huì)引起個(gè)人意義的糾纏。由于知識(shí)要求個(gè)體“信托〞，要求個(gè)體投入，要求個(gè)體用其生命與之撞擊，使得個(gè)體或者上升、或者沉溺。當(dāng)遭受康德和詹姆士議題窘境時(shí)，命運(yùn)驅(qū)使個(gè)體做出波蘭尼式的寄托，個(gè)體才有可能走出窘境，當(dāng)然也有可能走向滅亡。個(gè)體只要走出窘境才有可能創(chuàng)造文化。只要?jiǎng)?chuàng)造過文化的個(gè)體，在躺在死床的那一刻才能夠說“我活過〞?！岔氈盎瞑曌趾苤饕?，人生命的實(shí)質(zhì)是創(chuàng)造?！钞?dāng)個(gè)體和群體的issue親密相關(guān)或者重合的時(shí)候，個(gè)體的工作才具有社會(huì)意義，個(gè)體能力成為中國(guó)社會(huì)科學(xué)家。否則，他所研究的問題只能是一個(gè)求解個(gè)人價(jià)值的中國(guó)人的問題而不能稱之為中國(guó)問題。個(gè)體窘境和群體窘境重合的情況就是“中國(guó)問題〞。4中國(guó)問題什么是近200年來激發(fā)中國(guó)社會(huì)持久創(chuàng)造力的中國(guó)問題〔fundamentalissue〕？中國(guó)問題是中華文化遭受外來文明〔西方文明〕沖擊后所發(fā)生的文化身份危機(jī)。文化身份是我的譯法，原文是“文化認(rèn)同〞拜見汪輝導(dǎo)讀的，安東尼?吉登斯，〔現(xiàn)代性與自我認(rèn)同〕，生活?讀書?新知三聯(lián)書店，1998年。此書中，吉登斯論述了“文化認(rèn)同〞觀點(diǎn)。，即對(duì)中國(guó)的文化身份的認(rèn)同identity，用數(shù)學(xué)語言能夠表述為恒等式，如A=A；但在文化中被譯作“認(rèn)同〞，或者譯作“身份〞。。在過去的