里爾克的詩(shī)學(xué)對(duì)存在主義的影響探討

里爾克的詩(shī)學(xué)對(duì)存在主義的影響探討存在主義，作為20最主要的非理性思潮之一，其特征不可能用寥寥數(shù)語(yǔ)加以概括。一般以為，克爾凱郭爾和尼采是存在主義的哲學(xué)先驅(qū)，而在筆者看來(lái)，里爾克能夠被以為是存在主義的詩(shī)性先驅(qū)，他對(duì)生命真實(shí)與存在感悟的論述不依靠邏輯性的語(yǔ)言進(jìn)行言說(shuō)，而是采取詩(shī)意的方式加以表述。在考夫曼編寫(xiě)的〔存在主義：從陀思妥耶夫斯基到薩特〕中談到了里爾克，他說(shuō)：下面選入的一些新近翻譯的〔馬爾特手記〕，不僅僅僅是由于〔馬爾特手記〕影響了薩特的〔惡心〕，也不是海德格爾曾經(jīng)就里爾克寫(xiě)在這里書(shū)手本上的一首詩(shī)歌寫(xiě)過(guò)一則長(zhǎng)篇論著，而是由于此書(shū)中道出了很多存在主義的要旨：尤其是，對(duì)真實(shí)存在的尋求，對(duì)非真實(shí)的譏笑，怎樣面臨死亡的問(wèn)題，以及帶我們走進(jìn)死亡的時(shí)間經(jīng)歷體驗(yàn)。①由此可見(jiàn)，里爾克對(duì)兩位存在主義大師海德格爾和薩特都有著不可置疑的影響力。然而，當(dāng)前國(guó)內(nèi)尚未有專(zhuān)文對(duì)這種影響進(jìn)行系統(tǒng)而深切進(jìn)入的探究，尤其是關(guān)于里爾克對(duì)薩特的創(chuàng)作和前期存在主義思想的影響，更是一個(gè)盲點(diǎn)，并未得到學(xué)界的認(rèn)識(shí)與看重。而實(shí)際上，里爾克的詩(shī)學(xué)確實(shí)是薩特前期思想與創(chuàng)作的主要源泉。因而，本文將比較系統(tǒng)和深切進(jìn)入地證明及闡釋里爾克的詩(shī)學(xué)對(duì)海德格爾與薩特的影響，并揭示出兩位存在主義大師對(duì)里爾克詩(shī)學(xué)的不同承受方式。一、里爾克與海德格爾：順向承受與借鑒海德格爾的哲學(xué)思想經(jīng)歷過(guò)一次重大的改變，學(xué)界稱(chēng)之為轉(zhuǎn)向。在第二階段，海德格爾不再試圖從理解存在現(xiàn)象的預(yù)備性分析出發(fā)，去把握存在或存在的意義，而是直接地轉(zhuǎn)向存在去考慮存在或存在的真諦，轉(zhuǎn)向了詩(shī)意地運(yùn)思，轉(zhuǎn)向天、地、人、神四重奏，轉(zhuǎn)向藝術(shù)與澄明，轉(zhuǎn)向語(yǔ)言與思。②談到海德格爾詩(shī)意考慮的轉(zhuǎn)向，就不能不提及荷爾德林和里爾克這兩位偉大的德語(yǔ)詩(shī)人。(一)〔詩(shī)人何為〕中里爾克的詩(shī)意啟示在傳記〔里爾克〕中，霍爾特胡森寫(xiě)道：里爾克有些部分則超前道出了海德格爾的觀點(diǎn)，后者也在其1950年問(wèn)世的〔林中路〕中根據(jù)里爾克的一首詩(shī)對(duì)里爾克做出了迄今為止我們見(jiàn)到的最精彩、最深刻的一種闡釋。③確實(shí)，若不是惺惺相惜，思想上有不謀而合之處，海德格爾不可能做出如此深刻的評(píng)論。熟知海德格爾的讀者，是通過(guò)〔詩(shī)人何為〕認(rèn)識(shí)里爾克的。海德格爾并不只是對(duì)里爾克的詩(shī)歌做出普遍意義上的解讀，而是深切進(jìn)入到思與詩(shī)層面進(jìn)行深度的精神探尋。在〔詩(shī)人何為〕中，海德格爾先通過(guò)荷爾德林的哀歌〔面包與酒〕提出問(wèn)題：在貧困時(shí)代里詩(shī)人何為？假如說(shuō)荷爾德林是問(wèn)題的提出者，那么問(wèn)題的解釋和回答，則是通過(guò)里爾克的詩(shī)作與詩(shī)學(xué)所展開(kāi)。海德格爾在思考：里爾克是一位貧困時(shí)代的詩(shī)人嗎？他的詩(shī)與這時(shí)代的貧困有著何種關(guān)系？他的詩(shī)達(dá)乎深淵有多深？假設(shè)這位詩(shī)人走向他能到達(dá)的地方，那么，他去往何處？④通過(guò)里爾克的詩(shī)歌創(chuàng)作道路，海德格爾確認(rèn)他領(lǐng)會(huì)到了時(shí)代的貧困，并從他的考慮與詩(shī)歌中，得出了貧困的根本源頭。時(shí)代之所以貧困不但是由于上帝之死，而是由于，終有一死的人以至連他們自己的終有一死也不能認(rèn)識(shí)和蒙受了。終有一死的人還沒(méi)有具有他們的實(shí)質(zhì)。死亡遁入謎團(tuán)之中。痛苦的機(jī)密被掩蔽起來(lái)了。人們還沒(méi)有學(xué)會(huì)戀愛(ài)。但終有一死的人存在著。⑤上帝之死，我們對(duì)死亡的無(wú)知、恐懼以及不能蒙受之感，構(gòu)成了這個(gè)世界貧困的根本源頭。人本向死而生，卻一直無(wú)法正視死的存在。時(shí)代之所以貧困乃由于它缺乏痛苦、死亡和戀愛(ài)之實(shí)質(zhì)的無(wú)蔽。這種貧困自己之貧困是由于痛苦、死亡和戀愛(ài)所共屬的那個(gè)實(shí)質(zhì)領(lǐng)域自行隱匿了。只要它們所共屬一體的領(lǐng)域是存在之深淵，那么就有掩蔽。⑥也就是說(shuō)，在這個(gè)時(shí)代，痛苦、死亡和戀愛(ài)的實(shí)質(zhì)都被掩蔽了，可供它們敞開(kāi)的領(lǐng)域也被掩蔽了。所謂共屬一體的領(lǐng)域是存在之深淵，就是指生命存在之深淵，究竟痛苦、死亡、戀愛(ài)等都必需依托生命而存在。這里的生命是廣義的，好像里爾克所以為的生與死的同一體。海德格爾此時(shí)要表達(dá)的是，生命存在的實(shí)質(zhì)隱匿了，它的現(xiàn)象也就被掩蔽了，進(jìn)而人們無(wú)法認(rèn)識(shí)世界，也不能感受生命。假如說(shuō)里爾克已經(jīng)告訴了我們這個(gè)時(shí)代為何貧困，那么，在這個(gè)貧困的時(shí)代里，詩(shī)人何為？海德格爾援引里克爾在1925年11月13日給Hulewicz的信件里面的話說(shuō)：我們的任務(wù)是使這一短暫易逝的大地如此深刻、如此痛苦和如此熱情地依存于我們本身，進(jìn)而使它的實(shí)質(zhì)從新在我們身上不可見(jiàn)地產(chǎn)生。⑦這里的大地，與其理解為土地，不如理解為天地之道。詩(shī)人要做的就是，將這種天地之道以一種不可見(jiàn)的方式，敞開(kāi)在藝術(shù)中。海德格爾曾說(shuō)，詩(shī)的實(shí)質(zhì)對(duì)他們來(lái)說(shuō)是大可追問(wèn)的，由于他們?cè)娨獾刈粉欀麄儽匦璧勒f(shuō)的東西。在對(duì)美妙事情的追蹤中，里爾克得以到達(dá)詩(shī)人的問(wèn)題：何時(shí)才有實(shí)質(zhì)性的歌唱？這個(gè)問(wèn)題并不在詩(shī)人道路的開(kāi)端處，而是在里爾克的道說(shuō)到達(dá)詩(shī)人總體的詩(shī)人天職之際這個(gè)詩(shī)人總體應(yīng)合著后繼的世界時(shí)代。這個(gè)世界時(shí)代既非一種沉溺，亦非一種衰敗。作為命運(yùn)(Geschick)，這個(gè)世界時(shí)代基于存在中，而且要求著人類(lèi)。⑧顯然，里爾克是貧困時(shí)代的詩(shī)人，他的歌唱是實(shí)質(zhì)性的，在作品中實(shí)現(xiàn)了世界時(shí)代的要求，促成大地實(shí)質(zhì)的敞開(kāi)。毫無(wú)疑問(wèn)，海德格爾遭到了里爾克的影響，他找出了里爾克詩(shī)作中的本文關(guān)鍵詞語(yǔ)，在某種水平上加以借鑒和化用。海德格爾以為：這些基本詞語(yǔ)只要在它們被說(shuō)出的那些領(lǐng)域的語(yǔ)境中能力得到理解。此領(lǐng)域就是存在者之真諦。自從尼采完成了西方形而上學(xué)以來(lái)，這個(gè)領(lǐng)域獲得了展開(kāi)。里爾克以他自己的方式，詩(shī)意地經(jīng)歷體驗(yàn)并蒙受了那種由形而上學(xué)之完成而構(gòu)成的存在者之無(wú)蔽狀況。⑨海德格爾以此為突破口，深切進(jìn)入地探究了存在自己在里爾克身上的顯現(xiàn)。德里達(dá)在研究胡塞爾著作的經(jīng)過(guò)中，發(fā)現(xiàn)哲學(xué)家在討論言而未明的論斷時(shí)，不會(huì)用語(yǔ)言去直接陳述，通常會(huì)使用隱喻，用一些帶有隱含意的詞匯，曲折地表達(dá)個(gè)人看法，隱晦但無(wú)懈可擊。同樣，海德格爾在其論著中也經(jīng)常使用詩(shī)意般的詞匯和言語(yǔ)，他對(duì)里爾克詩(shī)歌中本文關(guān)鍵詞語(yǔ)的發(fā)掘和借鑒就是最好的佐證。事實(shí)上，讀者能夠在海德格爾的著作中頻頻地發(fā)現(xiàn)這些本文關(guān)鍵詞語(yǔ)，從某種意義上來(lái)說(shuō)，海德格爾與里爾克在同一個(gè)詞匯中找到了屬于他們二人共有的精神契合點(diǎn)，當(dāng)然，這是哲性與詩(shī)性的契合。被海德格爾放在第一位的是天然，他指出：里爾克所謂的天然并不對(duì)立于歷史。首先，它并不是指天然科學(xué)的對(duì)象領(lǐng)域。天然也并非對(duì)立于藝術(shù)。天然乃是歷史、藝術(shù)和狹義的天然的基礎(chǔ)。⑩海氏發(fā)現(xiàn)了里爾克所謂天然的獨(dú)特之處，既有古典意味，它相當(dāng)于一些古希臘詞匯，與生命類(lèi)似，但又有現(xiàn)代成分，由于里爾克稱(chēng)天然為原始基礎(chǔ)(Urgrund)。這表示清楚，人比其它存在者更深地進(jìn)入到存在者的基礎(chǔ)中(11)，并在存在者的基礎(chǔ)中衍生出來(lái)了冒險(xiǎn)。人類(lèi)渴望自在與安全，但畏懼冒險(xiǎn)，這乍一看合情合理，而實(shí)際上是一個(gè)悖論。人只要在冒險(xiǎn)的經(jīng)過(guò)中，才是無(wú)蔽、敞開(kāi)的朝向天然，成就原始的基礎(chǔ)，這種無(wú)蔽的敞開(kāi)，讓人擁有自在感，自在的人沒(méi)有憂愁，沒(méi)有現(xiàn)實(shí)世界的存在之煩，他們無(wú)憂無(wú)慮，進(jìn)而也是安全的。沒(méi)有膽量冒險(xiǎn)，只能呆在社會(huì)的窠臼與枷鎖中，體驗(yàn)存在之煩，享受失去原始基礎(chǔ)的生活。最終，海德格爾結(jié)合里爾克的詩(shī)歌，給天然做出了盡量忠誠(chéng)于里爾克原意的解釋?zhuān)荷谶@里意味著：在其存在中的存在者，即天然。(12)此后，我們?cè)诤Ｊ辖o恩斯特榮格爾的紀(jì)念文章〔面向存在問(wèn)題〕(原名〔論線〕)中，又一次看到了天然的影子，也許在某種水平上，我們不得不成認(rèn)，海氏只要提及存在就不可避免會(huì)點(diǎn)明或者暗含天然這個(gè)本文關(guān)鍵詞語(yǔ)，它意味著生命，也意味著存在者的基礎(chǔ)。其次，海氏發(fā)現(xiàn)了里爾克詩(shī)歌中的敞開(kāi)者。用里爾克的話來(lái)說(shuō)，敞開(kāi)就是那個(gè)沒(méi)有鎖閉的東西。它沒(méi)有鎖閉，由于它沒(méi)有設(shè)立界線。它沒(méi)有設(shè)立界線，是由于它自己解脫了所有界線。敞開(kāi)著乃是那一切沒(méi)有界線的東西的偉大整體。(13)它指代了一種牽引，一種未被照亮的東西，在無(wú)界線的東西中吸引，是一種容許進(jìn)入的狀況。隨后，敞開(kāi)一詞，頻繁出如今海德格爾的著作中，有時(shí)候也會(huì)用無(wú)蔽來(lái)代替?？挤蚵凇泊嬖谥髁x從陀思妥耶夫斯基到薩特〕中指出海德格爾中的一個(gè)現(xiàn)象：在他后期的著作中，他對(duì)語(yǔ)言的暴力，暗示了他想用里爾克喜歡的詞匯之一，敞開(kāi)，來(lái)表達(dá)一些新的、極端以及不可言說(shuō)的事物給新的一代。(14)一般讀者得知敞開(kāi)一詞是來(lái)自海氏的著作，而事實(shí)上，敞開(kāi)這個(gè)詞是海德格爾借用里爾克的。(15)這個(gè)詞匯比天然頻率更高層次地出如今海氏的著述中，如在〔阿納克西曼德之規(guī)語(yǔ)〕中，由這一規(guī)語(yǔ)出發(fā)討論萬(wàn)物的產(chǎn)生和消滅，由此引發(fā)了關(guān)于存在基本特征的考慮，掩蔽和無(wú)蔽作為其特征在文中被大量論述。在〔藝術(shù)與空間〕中，海德格爾也強(qiáng)調(diào)了藝術(shù)和存在的實(shí)質(zhì)狀況就是一種無(wú)蔽狀況。里爾克作品中本文關(guān)鍵詞語(yǔ)還有許多，雖然當(dāng)時(shí)能指滑動(dòng)這樣的概念并不為人所知。然而，詞匯與詞匯指向的互相指涉的豐富性，不管是里爾克還是海氏都充足地領(lǐng)會(huì)到了。恰是這種繼承和變形或置換的使用，促成海氏著作的深邃性和豐富性，也使得里爾克的作品能夠被源源不斷地被解讀和被發(fā)掘。(二)海德格爾死亡哲學(xué)中里爾克的影子〔現(xiàn)代哲學(xué)主流〕的編寫(xiě)者施太格繆勒以為，海德格爾死亡哲學(xué)的重要思想來(lái)源于里爾克。在編寫(xiě)海德格爾這一章時(shí)，他指出，海氏有些觀點(diǎn)應(yīng)該加以強(qiáng)調(diào)，而其中有一個(gè)關(guān)鍵的觀點(diǎn)是走向死亡的存在。施太格繆勒以為這個(gè)觀點(diǎn)建立了與詩(shī)人哲學(xué)家李爾克(即里爾克)的某些方面的聯(lián)絡(luò)。(16)在李爾克那里，死亡是作為把人引導(dǎo)到生命的最高峰，并使生命第一次具有充足意義的東西出現(xiàn)的。這種死亡并不是有人死去的那種渺小的死亡，不是在大城市里成批地生產(chǎn)出來(lái)的渺小的死亡；這乃是一種偉大的死亡，它是具有不可代替的個(gè)體性的人作為不可褫奪的真正自己的成就來(lái)完成，作出的。而在李爾克后期的詩(shī)作中，人不斷地遭到死亡的威脅這一問(wèn)題越來(lái)越具有核心的意義。在李爾克那里還有形而上學(xué)的解釋摻入其中，而在海德格爾那里則是根據(jù)內(nèi)在的思想，只是就死亡在生命自己的功能(以及就死亡對(duì)于認(rèn)知死亡、想到死亡的人的現(xiàn)存在的意識(shí)所起的作用)對(duì)死亡加以解釋。一方面，死亡被用作獲得本然的實(shí)存這一概念的基礎(chǔ)，另一方面，它又被用來(lái)制訂有限性這一實(shí)存主義本體論的概念。(17)筆者以為，海德格爾所遭到的里爾克的影響，重要集中在詩(shī)人的后期，就〔詩(shī)人何為〕一文看來(lái)，海氏所引用的詩(shī)歌和信件均為里爾克后期所作。文中，海氏引用了里爾克信件中的一句話：死亡乃生命的一面，它躲避我們，被我們所掩蔽。(18)從某種意義上，我們能夠判定，海氏承受了里爾克的看法：不帶否認(rèn)意味地來(lái)讀解死亡這個(gè)詞語(yǔ)。由于，海氏以為死亡乃是觸及終有一死的人的實(shí)質(zhì)的東西；死亡因此把終有一死的人投入通往生命之另一面的途中，進(jìn)而把他們?cè)O(shè)入純潔牽引的整體之中。死亡由此把終有一死者聚集入于已經(jīng)被設(shè)定的東西的整體之中，入于整體牽引之著實(shí)(Positum)中。(19)這直接表示清楚海德格爾承受了里爾克的觀點(diǎn)：死亡是生命的另一面，被掩蔽的一面，它與生是合一的，是一個(gè)整體。只是海德格爾更重視時(shí)間的體驗(yàn)性，于是產(chǎn)生了向死而生，即走向死亡的存在。里爾克不僅給了貧困時(shí)代一個(gè)完美的解釋?zhuān)不卮鹆素毨r(shí)代詩(shī)人何為的問(wèn)題。他的詩(shī)歌思想深深地影響了海德格爾的存在主義哲學(xué)和詩(shī)學(xué)。不管是其本文關(guān)鍵詞語(yǔ)天然、敞開(kāi)、存在，還是他的死亡觀念，都對(duì)海德格爾轉(zhuǎn)向詩(shī)意考慮的哲學(xué)之路有著深遠(yuǎn)的影響。恰是在這個(gè)意義上，我們能夠斷定，與荷爾德林一樣，里爾克同樣是存在主義哲學(xué)的詩(shī)性先驅(qū)。而且與19世紀(jì)的荷爾德林相比，已經(jīng)跨入到20世紀(jì)的里爾克，其現(xiàn)代詩(shī)歌思想對(duì)海德格爾的存在主義哲學(xué)的影響更為深邃。二、里爾克與薩特：逆向繼承與升華提及存在主義，薩特是另一位不可避開(kāi)的主要哲學(xué)家。與海德格爾類(lèi)似，薩特的哲學(xué)思想也非一以貫之。薩特說(shuō)：戰(zhàn)斗正好把我的生活分成兩截，同樣，其哲學(xué)思想也由于二戰(zhàn)分成兩個(gè)階段，薩特說(shuō)戰(zhàn)斗向我披露了我自己和世界的某些相貌。比方說(shuō)，我是在戰(zhàn)斗中才領(lǐng)會(huì)到被囚禁這一深刻的異化，我也是在戰(zhàn)斗中才領(lǐng)會(huì)到與人的關(guān)系，領(lǐng)會(huì)到敵人。(20)此后的薩特積極投入社會(huì)活動(dòng)，由此出現(xiàn)了哲學(xué)轉(zhuǎn)向。如前所述，考夫曼以為里爾克的〔馬爾特手記〕對(duì)薩特的〔厭惡〕產(chǎn)生了影響。然而，與海德格爾順向承受的方式不同，薩特對(duì)里爾克的承受更多具體表現(xiàn)出為逆向的繼承與升華。不管是小說(shuō)〔厭惡〕，抑或其前期存在主義思想，我們都能夠從中看到里爾克的思想精華真髓。(一)〔厭惡〕對(duì)〔馬爾特手記〕中時(shí)間意識(shí)的反向承受〔馬爾特手記〕由兩個(gè)部分構(gòu)成，共71個(gè)片段，講述的是一位丹麥貴族青年馬爾特的游記和考慮。如該書(shū)譯者所說(shuō)：這些斷片由于共同的主題孤單、恐懼、疾病、死亡、愛(ài)、上帝等，在精神暗潮上構(gòu)成了一個(gè)特殊的有機(jī)整體，而且因而成為現(xiàn)代存在主義文學(xué)最主要的先驅(qū)作品之一。(21)而〔厭惡〕由一個(gè)名叫洛根丁的知識(shí)分子的日記所構(gòu)成，沒(méi)有完好的情節(jié)，沒(méi)有特定的故事，講的是洛根丁在為一位侯爵寫(xiě)傳記的經(jīng)過(guò)中的所見(jiàn)所聞。這一切讓洛根丁深刻地體驗(yàn)到了存在的窘境惡心感。兩部作品的敘述形式、精神內(nèi)核，皆是一脈相承的。比方都采取日記體的形式寫(xiě)作，虛無(wú)是寫(xiě)作的宗旨。不外薩特在里爾克作品的基礎(chǔ)上做了一定的修正，例如，與里爾克在日記中淡化時(shí)間的態(tài)度不同，薩特刻意尋求了時(shí)間的精準(zhǔn)；他將里爾克作品中帶有間隔的恐懼感，升華為無(wú)間隔的惡心感；薩特還盡量地拋棄了里爾克作品中常用的回憶敘述形式，轉(zhuǎn)而直面現(xiàn)時(shí)、此在的世界。里爾克的作品雖以手記的形式展現(xiàn)于讀者面前，然而更多的則是他個(gè)人的生命體驗(yàn)，而薩特的作品固然以惡心這種個(gè)人體驗(yàn)性的詞語(yǔ)作為標(biāo)題，但整個(gè)作品的重點(diǎn)則是對(duì)現(xiàn)代人類(lèi)生命窘境的哲思。葉廷芳先生對(duì)〔馬爾特手記〕的定位是，這是一部具有存在主義哲學(xué)釋義的日記體長(zhǎng)篇小說(shuō)。(22)在筆者看來(lái)，作為日記體小說(shuō)，〔厭惡〕似乎更為標(biāo)準(zhǔn)，它也具有濃烈厚重的存在主義意識(shí)，雖說(shuō)作者并沒(méi)有刻意在小說(shuō)中宣揚(yáng)這種思想，但是，關(guān)于自在選擇和偶爾性的主題，卻先于哲學(xué)巨著〔存在與虛無(wú)〕展現(xiàn)在這部長(zhǎng)篇小說(shuō)中。同是具有存在主義色彩的小說(shuō)，同樣是采取日記體，我們發(fā)現(xiàn)，兩部作品對(duì)時(shí)間卻有著截然不同的態(tài)度。就〔馬爾特手記〕而言，從所描寫(xiě)的內(nèi)容上看，全書(shū)重要由三種筆記構(gòu)成。第一種筆記是現(xiàn)時(shí)的馬爾特?cái)⒄f(shuō)他在巴黎、哥本哈根、威尼斯等地的見(jiàn)聞、遭受和體驗(yàn)，這類(lèi)筆記又以馬爾特在巴黎的遭受、體驗(yàn)為重中之重；第二種筆記是馬爾特對(duì)童年時(shí)期生活、經(jīng)歷的回憶；第三種筆記是馬爾特對(duì)他所閱讀過(guò)的書(shū)籍中的歷史、文學(xué)女性的尋思，對(duì)曾經(jīng)欣賞過(guò)的藝術(shù)作品、建筑古跡的緬想。(23)〔惡心〕的內(nèi)容則沒(méi)有順序，各種描繪敘述在小說(shuō)中混為一團(tuán)，既有日常生活的描繪敘述，也有對(duì)學(xué)術(shù)研究的討論，還有對(duì)人文主義自學(xué)者等人物的觀察等等，而事實(shí)上，這一切就是生活的常態(tài)。這種有序與無(wú)序的敘述形式，給讀者的時(shí)間概念天然也是全然不同的。里爾克作品中的有序內(nèi)容以無(wú)時(shí)間性的形式表現(xiàn)出來(lái)，而〔厭惡〕中無(wú)序性的內(nèi)容則是以一種類(lèi)似精準(zhǔn)的時(shí)間觀念傳達(dá)給讀者。這種敘述時(shí)間的差別是意味深長(zhǎng)的?！柴R爾特手記〕中只出現(xiàn)過(guò)一個(gè)時(shí)間標(biāo)記，第一個(gè)斷片九月十一日，圖利耶街。其他的斷片均用阿拉伯?dāng)?shù)字編號(hào)，毫無(wú)時(shí)間的痕跡。里爾克將個(gè)人對(duì)現(xiàn)實(shí)的體驗(yàn)和屬于自己的回憶混雜起來(lái)，交織放置在作品中。作品中沒(méi)有直接對(duì)外部事件的描繪敘述，只要外部事件在內(nèi)心的顯現(xiàn)，顯然，這里的時(shí)間被忽略掉了。里爾克覺(jué)得時(shí)間與人的關(guān)系非常深?yuàn)W玄妙，在給PrincessMarie的信中，他說(shuō)：我不知道人們能夠做什么，做多少，但大部分時(shí)間，他們看起來(lái)很忙，或者至少喜歡繁忙，他們忙個(gè)不停，我確信他們正在完成各種事情，飾演自己的角色，寫(xiě)信，但仍然有時(shí)間留下來(lái)，難以打發(fā)的時(shí)間，那些時(shí)間凌駕于嘈雜，就像凌駕于小丑，只能放棄。每件事情捉住我，時(shí)間不斷的偷走我的征程，我像一個(gè)漂泊漢，掠奪者，魔鬼，從背后看著它，何時(shí)能讓時(shí)間停止？(24)生活在人們毫無(wú)知覺(jué)的繁忙中被時(shí)間偷走。時(shí)間強(qiáng)暴了生活，它敦促人們一直繁忙，卻好像走馬觀花，最終什么都沒(méi)能留下。因而，里爾克希望時(shí)間能夠停止。在創(chuàng)作中，他所宣揚(yáng)的理念就是如此，他主張寫(xiě)帶有普遍性的內(nèi)容和內(nèi)心的狀況，只要這樣，才經(jīng)得起時(shí)間的考驗(yàn)。內(nèi)心的東西，是一種向內(nèi)轉(zhuǎn)的結(jié)果，它與生命融為一體。與空間的三維性不同，時(shí)間是一維的，它只要過(guò)去、如今和將來(lái)，走向也非常明確，只是向前，不可逆轉(zhuǎn)。然而，在里爾克后期的作品〔馬爾特手記〕、〔杜伊諾哀歌〕以及〔奧爾普斯十四行詩(shī)〕中，卻宣告了時(shí)間向度已然失效的空間世界觀念：我們這些生活在這里岸此時(shí)的人，一分一秒沒(méi)有在時(shí)間世界里得到知足，也不受時(shí)間世界的約束。我們不斷地走去，走去，走向疇昔，走向我們的深淵，走向外表看來(lái)還會(huì)在我們身后出現(xiàn)的將來(lái)。一切都存在于那種絕頂偉大的，敞開(kāi)的世界中，不能說(shuō)同時(shí)存在，由于恰是由于取消了時(shí)間，一切才存在。無(wú)論何處，倏忽流變性都跌進(jìn)了一種深刻的存在。(25)在〔馬爾特手記〕中，里爾克貫徹了這一理念，淡化時(shí)間，強(qiáng)調(diào)存在，將每個(gè)斷片以自己獨(dú)特的形式展開(kāi)。然而，在薩特的日記體小說(shuō)〔厭惡〕中，時(shí)間的影子無(wú)處不在，從年代到星期到詳細(xì)的時(shí)間段，無(wú)一不清楚明晰地介紹給讀者。薩特在〔存在與虛無(wú)〕中曾借用胡塞爾現(xiàn)象學(xué)里對(duì)時(shí)間過(guò)去、如今、將來(lái)的劃分方式，參加安閑、自為的因素，并將時(shí)間性劃分為時(shí)間化時(shí)間性和心理的時(shí)間性。〔厭惡〕則是時(shí)間化時(shí)間性和心理的時(shí)間性完美結(jié)合的典范。心理的時(shí)間性既顯現(xiàn)為與我們的存在方式不能并存，又同時(shí)顯現(xiàn)為一種主體間的存在，科學(xué)的對(duì)象，人類(lèi)行動(dòng)的目的。至于心理時(shí)間性，則不能被構(gòu)成，由于它只是一些行為的連續(xù)順序。除此之外，心理的時(shí)間性只能為未被反思的自為顯現(xiàn)，這未被反思的自為是對(duì)世界的出神的純潔在場(chǎng)：它在反思中被揭示，證明反思應(yīng)該構(gòu)成它。(26)假如說(shuō)每篇日記標(biāo)題上的時(shí)間屬于時(shí)間化時(shí)間性，這些時(shí)間作為一種坐標(biāo)系相對(duì)客觀，不由人的意志而更改，那么，日記的內(nèi)容則是屬于心理時(shí)間性，這些描繪敘述的存在滯后于我們實(shí)際的存在，而非同步進(jìn)行。然而，即使如此，作為心理時(shí)間性的描繪敘述行為的可信度仍然是遭到質(zhì)疑的。如：一月三十日星期二。今日無(wú)事可記。這真是奇怪：我已經(jīng)寫(xiě)滿了十頁(yè)，卻還沒(méi)有說(shuō)出實(shí)話最低限度沒(méi)有把全部實(shí)話說(shuō)出來(lái)。我在日期下面寫(xiě)上今日無(wú)事可記的時(shí)候，我是昧著良心寫(xiě)的。日記里的時(shí)間，有的以至精到準(zhǔn)確到了小時(shí)，如星期五三點(diǎn)鐘，五點(diǎn)半等。巴雷特曾指出：海德格爾說(shuō)，歷史的這種意義其實(shí)源出一個(gè)愈加基本的意義：人是時(shí)間性的，簡(jiǎn)單地是由于人是這樣一個(gè)生物，他的存在自己是在時(shí)間中展開(kāi)的。(27)這就是說(shuō)，時(shí)間是人存在的充足條件，然而并不是說(shuō)我們處在時(shí)間中、感遭到時(shí)間的流動(dòng)，我們就是存在的。在謊話和虛偽的生活中，雖然感遭到時(shí)間的流逝，卻無(wú)法證明存在。反而，時(shí)間越是精到準(zhǔn)確，越證明人存在的虛妄。在時(shí)間意識(shí)上，薩特與里爾克一致，但在表現(xiàn)方式上，卻反其道而行之，將時(shí)間的存心故意淡化改變?yōu)榭桃饩綔?zhǔn)確。他在〔厭惡〕中說(shuō)，把存在驅(qū)逐出我以外，把時(shí)間的脂肪抽閑，把它們絞扭，弄干，凈化我自己，使我變成堅(jiān)硬，以便最后發(fā)出薩克管的那種清楚明晰而精確的樂(lè)聲。這意味著，時(shí)間和存在兩個(gè)因素，并沒(méi)有讓人感覺(jué)踏實(shí)，反而使生命齷齪、模糊。當(dāng)存在占領(lǐng)主體，人反而無(wú)處可逃。假如說(shuō)，里爾克在〔馬爾特手記〕中，淡化時(shí)間是為了表達(dá)時(shí)間對(duì)于整個(gè)世界和人來(lái)說(shuō)是失效的，那么，薩特在〔厭惡〕中精到準(zhǔn)確地強(qiáng)調(diào)時(shí)間，則是為了說(shuō)明即使是人在時(shí)間中行走、占領(lǐng)時(shí)間，也并不能證明人是存在著的。在薩特看來(lái)，不僅僅僅是時(shí)間失效，連存在也是失效的，世界的實(shí)質(zhì)、人的實(shí)質(zhì)就是虛無(wú)。(二)薩特前期存在主義思想對(duì)〔馬爾特手記〕精神內(nèi)核的升華〔馬爾特手記〕不僅對(duì)〔厭惡〕的創(chuàng)作產(chǎn)生了影響，它也影響了薩特的前期存在主義思想。薩特的哲學(xué)思想以二戰(zhàn)為界分為兩個(gè)階段，從〔存在與虛無(wú)〕中極為尖銳、純潔的個(gè)人主義思想，到后來(lái)的〔存在主義是一種人道主義〕，薩特強(qiáng)調(diào)文學(xué)應(yīng)該參與社會(huì)，呼吁人們進(jìn)行自在選擇，并為自己的選擇承當(dāng)責(zé)任?？v觀薩特前期的存在主義思想，我們不難發(fā)現(xiàn)其中有〔馬爾特手記〕的影子。薩特的〔存在與虛無(wú)〕是其前期存在主義思想的代表作品。存在主義，與其說(shuō)是一種哲學(xué)思想，不如說(shuō)是一種倫理學(xué)思想，它討論人本身、人與人、人與社會(huì)的關(guān)系。里爾克在〔馬爾特手記〕中，談到了他者，既有對(duì)別人形象的描繪敘述，也有自我對(duì)別人的感悟。里爾克在〔手記〕中充足地運(yùn)用自己的觀察力和想象力，逼真地描繪敘述了主人公的生命存在體驗(yàn)。如：這里有許多人，但是這里的面孔更多，由于每一個(gè)人就有很多面孔。有一些人常年累月老是戴著同一張面孔它會(huì)天然地變舊，變臟，在起皺紋的地方皴裂；它會(huì)拉長(zhǎng)，就像一個(gè)人在旅途中戴破的手套再如：這樣的鄰人跟所有的同類(lèi)生物共同擁有一個(gè)特性是：他們的存在全都能夠根據(jù)他們所制作的一系列騷亂來(lái)描繪敘述。在我碰到的鄰人中，有行為離奇乖僻的，也有極度刻板的。我曾經(jīng)長(zhǎng)時(shí)間地坐在房間里，絞盡腦汁想搞明白前者行為做事的規(guī)律里爾克努力地觀察別人，卻又老是活在對(duì)別人的恐懼中，一如他在生活中，對(duì)一個(gè)人獨(dú)處持有一份恐懼，希望有人能夠參與自己的生活，然而，一旦有人真正開(kāi)始進(jìn)入，他又覺(jué)得萬(wàn)分恐懼，希望能夠逃離。在〔存在與虛無(wú)〕中，薩特專(zhuān)門(mén)討論了與他者的關(guān)系。只是一開(kāi)始，薩特的設(shè)定便有些聳人聽(tīng)聞：沖突是為他的存在的原始意義。(28)一旦有人了解自己，這就說(shuō)明別人把握了一個(gè)機(jī)密，我所是的東西的機(jī)密。他使我存在，而且恰是因而占領(lǐng)了我(29)人恰是在這種了解和反了解的經(jīng)過(guò)中不斷地保全自己，守住自己的存在，這似乎已經(jīng)成了每個(gè)人都要堅(jiān)守的陣營(yíng)。我努力把我從別人的支配中解放出來(lái)，反過(guò)來(lái)力圖控制別人，而別人也同時(shí)力圖控制我。(30)于是自我與別人的關(guān)系變成了交互審視的經(jīng)過(guò)：我是別人凝視和評(píng)判的對(duì)象，別人也是我凝視和評(píng)判的對(duì)象。然而我不知道別人怎樣審視我，同時(shí)別人也不知道我怎樣審視他。故而別人的存在于我是一種永久的危險(xiǎn)，反之亦然。因而，人與人之間是相互審視、相互逃避、相互排擠的關(guān)系，但也是相互依存的關(guān)系。這就是薩特在劇本〔隔離審訊〕中所要表達(dá)的重要思想：別人即地獄。而里爾克在〔馬爾特手記〕中通過(guò)主人公表示自己在學(xué)習(xí)觀察，實(shí)際上，也就是對(duì)別人的審視，同樣的道理，這個(gè)時(shí)候必定也有人在對(duì)主人公進(jìn)行觀察和審視，在這種交互的觀察與審視的過(guò)濾中，沉淀下來(lái)的便只要恐懼。當(dāng)然，里爾克也并不否認(rèn)所有的人，比方他對(duì)不求回報(bào)、全心愛(ài)著的女性便贊揚(yáng)有加。劉小楓在其〔詩(shī)化哲學(xué)〕中提到：在里爾克前期所著的長(zhǎng)篇小說(shuō)〔布里格隨筆〕(即〔馬爾特手記〕)中，他提出了這樣一個(gè)命題：我是虛無(wú)。他以為：在里爾克看來(lái)，人們對(duì)外在時(shí)間的東西知道得越多，對(duì)自己的內(nèi)在、自己的命運(yùn)、自己的歸宿就知道得越少，這必定會(huì)帶來(lái)人的虛空感。(31)筆者以為，與其說(shuō)〔馬爾特手記〕的命題是我是虛無(wú)，不如說(shuō)存在是虛無(wú)。不難看出，馬爾特的恐懼更多的是來(lái)自?xún)?nèi)心，這些看似來(lái)自外界事物的恐懼，實(shí)際是莫須有的，應(yīng)該說(shuō)這是內(nèi)心世界的映射。不僅僅對(duì)于存在，人最終的感受會(huì)是虛無(wú)，就連存在自己，其實(shí)質(zhì)最終也只能是虛無(wú)。這也就應(yīng)了薩特在〔存在與虛無(wú)〕中對(duì)虛無(wú)的界定：虛無(wú)只要在被明確地虛無(wú)化為世界的虛無(wú)時(shí)能力成為虛無(wú)；即，只要當(dāng)它在虛無(wú)化中明確地指向這個(gè)世界以把他自己確立為對(duì)這個(gè)世界的否認(rèn)時(shí)，能力成為虛無(wú)。虛無(wú)把存在帶到它的中心。(32)同樣的道理，這種走向虛無(wú)感的恐懼感，最終的目的是將人的視線從外部移向人本身內(nèi)部。綜上所述，我們能夠發(fā)現(xiàn)，里爾克對(duì)海德格爾的存在主義哲學(xué)和薩特的創(chuàng)作及其前期存在主義哲學(xué)有著極大的影響，但這兩位大師幾乎是采取了完全相反的方式對(duì)里爾克的現(xiàn)代派詩(shī)學(xué)進(jìn)行繼承與承受。海德格爾對(duì)里爾克采取了順向承受的方式，他借鑒而且沿用了里爾克詩(shī)作中的本文關(guān)鍵詞語(yǔ)，如天然、敞開(kāi)、大地、死亡等等，它們不僅成為了海德格爾著作中的高頻詞匯，而且也是理解海德格爾存在主義哲學(xué)的關(guān)鍵。相比起海德格爾的順向承受，薩特則采取了逆向繼承與升華的方式，雖然薩特和里爾克的作品都表達(dá)了對(duì)現(xiàn)代人類(lèi)生命窘境的考慮，但薩特在其小說(shuō)創(chuàng)作中采取了與里爾克淡化時(shí)間相反的方式，即有意識(shí)地將時(shí)間刻意精準(zhǔn)化，以表達(dá)他對(duì)里爾克的敬意；而在〔存在與虛無(wú)〕中，薩特進(jìn)一步升華了里爾克關(guān)于人與人之間異化關(guān)系的考慮并強(qiáng)化了虛無(wú)的根本命題。總之，詩(shī)人里爾克以自己獨(dú)特的思想和藝術(shù)魅力，不僅影響了海德格爾哲學(xué)的詩(shī)性轉(zhuǎn)向，而且觸發(fā)了薩特的小說(shuō)創(chuàng)作與前期存在主義思想，所以他的確是存在主義哲學(xué)的詩(shī)學(xué)先驅(qū)。注釋?zhuān)孩貹aufman.Existentialism:fromDostoevskytoSartre.NewYork:MeridianBooks,1956,pp.