享受文學(xué)還是批判文學(xué)-傳統(tǒng)視野下的文學(xué)與文化研究視野下的文學(xué)

摘要:在傳統(tǒng)視野下,文學(xué)是人們以各種不同的方法欣賞和享受的對象。欣賞是取認(rèn)同的態(tài)度。文學(xué)經(jīng)典是最值得欣賞的大師們的作品。在文化研究視野下,按斯圖爾特·霍爾,文學(xué)必須受到兩方面的剖析:1·文學(xué)經(jīng)典是通過怎樣的編碼—解碼程序使某些意義產(chǎn)生并因而獲得巨大認(rèn)同的?2·更重要的,這些意義是如何作為權(quán)力對社會的經(jīng)驗(yàn)、意識甚至各種制度產(chǎn)生支配(包括認(rèn)同與爭奪)作用的?它導(dǎo)致了文學(xué)魅力的喪失,文學(xué)經(jīng)典不再存在。它帶來批評智慧的滿足。因而,在傳統(tǒng)模式和文化研究模式之間作取舍,就意味著:要么我們像一個觀眾,只是抱著欣賞的態(tài)度去享受文學(xué)經(jīng)典所帶來的樂趣,但你可能像一個傻子那樣對文學(xué)的信碼或意欲蒙在鼓里;要么我們像一個解剖學(xué)者,去拆解文學(xué)經(jīng)典的運(yùn)作機(jī)制和權(quán)力效應(yīng),但絕無欣賞的心態(tài)即欣賞所帶來的樂趣.我們當(dāng)前的文學(xué)研究明顯受到文化研究的影響,這是勿庸置疑的。不論是將通俗文學(xué)研究、日常生活審美化一類的研究視為非法,加以撻伐,還是將這些研究視為大勢所趨、勢在必然,爭斗之激烈,恰恰表明出文學(xué)研究受其影響之大。而且,文學(xué)研究受到文化研究沖擊攪擾并且導(dǎo)致一系列相應(yīng)后果的局面,例如大學(xué)文學(xué)系的生存遭到威脅,文學(xué)出版物印數(shù)急劇下降,人們的興趣從閱讀書籍轉(zhuǎn)向接收新的媒體等等,是世界性的,這影響到文學(xué)研究者的選題取向。希利斯·米勒在他2002年出版的《論文學(xué)》一書中將下述動向視為文學(xué)即將死亡的最強(qiáng)烈的征兆:“在世界范圍內(nèi),大學(xué)文學(xué)系的年輕教師們成群地從文學(xué)研究轉(zhuǎn)向理論,文化研究,后殖民研究,媒體研究(電影、電視等等),通俗文化研究,女性研究,非洲裔美國人研究,等等.他們經(jīng)常用更接近于社會科學(xué)而不是傳統(tǒng)上認(rèn)為的人文學(xué)科的方法教書和寫作。他們的寫作和講學(xué)經(jīng)常游走在文學(xué)的邊緣或者完全不顧文學(xué),盡管他們中的許多人所受的是舊式的文學(xué)史和對規(guī)范文本的細(xì)讀的訓(xùn)練?！雹贌o疑,這種趨勢令希利斯·米勒感到失落,因?yàn)樗吘故切屡u傳統(tǒng)下成長起來的一代文學(xué)研究學(xué)者,細(xì)讀是他的拿手好戲,即使在今天寫的大量文章書籍中,對他所熟悉的文學(xué)作品的詳細(xì)解讀仍然占了主要篇幅,他對此付出激情,可以想見,如果文學(xué)不再存在或被重視,那么他將不再有游戲可做。但是,文化研究對文學(xué)研究的巨大沖擊,這是一個事實(shí),米勒與布魯姆的區(qū)別僅在于他不愿意背對這個事實(shí),他愿意對此加以考察和研究,盡管所見到的并不都是他愿意見到的.對文學(xué)的文化研究到底好不好?各種不同的意志引發(fā)的結(jié)論不一而足。重要的是對它的后果的考察:它會引起什么以及如何引起?通過這種考察,我們的選擇才會有合理性。實(shí)際上,希利斯·米勒的《論文學(xué)》已經(jīng)對文化研究沖擊下文學(xué)研究在現(xiàn)代研究性大學(xué)的變遷作了描述:文學(xué)不再是研究的中心,它被邊緣化;利用因特網(wǎng)成為研究的新的方式;大學(xué)對文學(xué)系的資金投入減少,甚至文學(xué)系被合并到語言學(xué)系內(nèi)。我的焦點(diǎn)是在文學(xué)本身的利益或興趣方面:當(dāng)傳統(tǒng)的文學(xué)研究和閱讀方法為文化研究方法所取代后,我們從文學(xué)(主要是經(jīng)典文學(xué))中將收獲什么?我們付出的代價(jià)是什么?傳統(tǒng)的文學(xué)研究視野及其相應(yīng)的閱讀理論可以分為模仿-再現(xiàn)論的,表現(xiàn)論的,語言意境論的三種.在模仿-再現(xiàn)論視野下,文學(xué)是對自然或現(xiàn)實(shí)的模仿,對作品的閱讀集中在辨認(rèn)自然或現(xiàn)實(shí),從中得到教益(教育作用),獲取知識(認(rèn)識作用)。按亞理士多德,這種模仿給人帶來快感,因?yàn)槟７略谧匀滑F(xiàn)實(shí)與作品之間產(chǎn)生出一種張力,“認(rèn)出作品中的某個人物是某某人”是令人興奮愉快的;此外,詩歌運(yùn)用節(jié)奏和韻律也帶來了音樂上的快感,亞理士多德將之稱為音調(diào)感和節(jié)奏感引起的快感。賀拉斯的寓教于樂根據(jù)的就完全是亞氏的兩種快感的理論。人們盡管可以質(zhì)疑文學(xué)再現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的說法是否有點(diǎn)太機(jī)械,而且如果進(jìn)一步把模仿和再現(xiàn)當(dāng)作文學(xué)的目的是否有點(diǎn)本末倒置,但是在模仿-再現(xiàn)論視野下讀者可以通過閱讀文學(xué)作品獲得快感與享受,這一點(diǎn)不可忽視。希利斯·米勒以他自己的經(jīng)驗(yàn)為例指出,一個孩子被小說所吸引時(shí),將文學(xué)看成世界本身,把作品看成透明的和無色的窗戶,盡管這被視為天真的文學(xué)觀,在當(dāng)代語言論面前遭受質(zhì)疑,但這種經(jīng)驗(yàn)是有其合法性的,只要我們不把作品中的世界看成是對已經(jīng)有過的世界或事件的復(fù)制,而把它看成是語言打開的一個新的神奇的現(xiàn)實(shí)。②表現(xiàn)論的解讀將文學(xué)看作人的真情實(shí)感的流露,或神借助人對其無法測度的偉大和崇高的展示。前者如托爾斯泰、科林伍德?？屏治榈聦⑺囆g(shù)表現(xiàn)看作人的情感的表現(xiàn),這種表現(xiàn)具有某種心理治療意義:“未加表現(xiàn)時(shí),他感受的方式我們曾稱之為是無依靠的和受壓抑的方式;既加表現(xiàn)之后,這種壓抑的感覺從他感受的方式中消失了,他的精神不知什么原因就感到輕松自如了?！雹郯纯屏治榈?文學(xué)閱讀是使人得到某種輕松狀態(tài)的途徑。托爾斯泰把這種表現(xiàn)活動看作是一種傳達(dá)活動,因此其中所表現(xiàn)的情感的真實(shí)性和強(qiáng)度是他關(guān)注的焦點(diǎn)。托爾斯泰強(qiáng)調(diào),作家必須表現(xiàn)真情實(shí)感,只有那種感動過他的情感被表現(xiàn)出來,作品才能感動讀者。因此對文學(xué)的閱讀實(shí)際上是對情感的享受,特別是那些俗常生活中不常見的情感的體驗(yàn)和享受.后者如德國浪漫派和英國浪漫派。在那兒,詩是某種令人神往的聲音,它來自至高之處。雪萊說,詩人的表現(xiàn)所產(chǎn)生的快感能感染別人,并引起別人“復(fù)現(xiàn)的快感”;詩人領(lǐng)會世間的真善美,不僅明察現(xiàn)在,而且看見未來,他指明事物間未被領(lǐng)會的關(guān)系,因?yàn)樵姷膩碓词遣恢溆蓙砗退櫟撵`感。惟其如此,所以詩人的描寫可以撥動著迷的心弦,揭示和諧的秩序。很顯然,當(dāng)讀者在讀這樣的作品時(shí),就進(jìn)入到一種心往神追的境界,被吸引和占有,柏拉圖把它隱喻為被磁石所吸引的狀態(tài),其中,磁源就是至高之神,讀者得到的是無限遐想和感動.第三種傳統(tǒng)視野可以稱之為語言意境論的視野,這特別表現(xiàn)在中國古典文論中。所謂語言意境,是指通過語言的妙用產(chǎn)生深邃的意境,在語言意境論視野下,對文學(xué)文本的閱讀就是對語言及其產(chǎn)生的意境的賞析?？鬃诱f,辭達(dá)而已。辭達(dá)的是意,在詩歌中辭要達(dá)到意趣。六朝以后中國詩歌特別突出意境,因而就特別強(qiáng)調(diào)煉字,講究“詩眼”。杜甫說,“語不驚人死不休”,鐘嶸說,“文已盡而意有余”,都是在煉字上做文章?！安恢蛔?盡得風(fēng)流”④,妙在找到了使詞本身不凸現(xiàn)的表現(xiàn)法,按王國維的說法,叫做“不隔”,“語語都在目前,便是不隔”。在字詞和意義之間沒有障礙。王國維倡導(dǎo)境界說,境界靠語言的妙用實(shí)現(xiàn)。王國維說:“‘紅杏枝頭春意鬧’,著一‘鬧’字而境界全出。‘云破月來花弄影’,著一‘弄’字而境界全出矣。”⑤他的《宋元戲曲史》中“元劇之文章”一章建立在語詞賞析基礎(chǔ)上,說“元劇最佳之處,不在其思想結(jié)構(gòu),而在其文章”,⑥重點(diǎn)稱贊“其文字之自然”:“寫情則沁人心脾,寫景則在人耳目”⑦,“語語明白如畫,而言外有無窮之意”⑧;他對元劇襯字的賞析令人驚嘆,這向我們表明,即使是人們不那么重視的語詞類型,也能產(chǎn)生無盡的欣賞趣味。語言意境論的視野也延及小說。金圣嘆對第五才子書(《水滸傳》)的評點(diǎn),最為人稱道的是他對一百零八將人物個性描寫的敏感,這被認(rèn)為是中國式的人物典型理論,而他的評說始終是在《水滸傳》的文字“寫出”了什么、用什么“寫法”這樣的語句下進(jìn)行的:“他把一百八個人性格都寫出來”,“文字有氣力如此”。金圣嘆的語言意境優(yōu)先論可以從以下這段文字中顯露無疑:“吾最恨人家子弟,凡遇讀書,都不理會文字,只記得若干事跡,便算讀過一部書了。雖《國策》、《史記》,都作事跡搬過去,何況《水滸傳》?”⑨閱讀文學(xué)而不欣賞文字,就不能算是讀過了。語言意境論帶給人們對于語言的敏感,以及品味文字、語言、寫法的方法和實(shí)例。它向我們提供了不同于再現(xiàn)論和表現(xiàn)論的享受文學(xué)的方法.以上三

種文學(xué)理論觀雖然旨?xì)w不同,情趣各異,但在一點(diǎn)上是一致的,就是對文學(xué)作品的態(tài)度是欣賞和享受的。模仿-再現(xiàn)論享受的是一種被認(rèn)為是健康有益的快感,其獲得的好處包括真實(shí)的故事或事跡、善的理念、審美的情感;表現(xiàn)論享受的是強(qiáng)烈而真實(shí)的主觀情感,或者崇高的難以理喻的精神境界,諸如柏拉圖的迷狂和尼采的酒神精神;語言意境論享受的則是語詞的妙用所點(diǎn)開的世界,所帶來的閱讀后果,強(qiáng)調(diào)對語言的品味。合乎邏輯地,這三種傳統(tǒng)文學(xué)解讀視野都鐘情于經(jīng)典的文學(xué)作品,它們各自都開出了自己的經(jīng)典譜系。因?yàn)?享受和欣賞的態(tài)度驅(qū)使人們尋找有最高享受度和欣賞價(jià)值的典型,這些理論也盼望找到能證明自身正確性的經(jīng)典例證.這樣,當(dāng)在傳統(tǒng)視野中閱讀文學(xué)作品時(shí),讀者一方面有一種趨同愿望,希望能夠進(jìn)入作品所開發(fā)和虛構(gòu)的世界、情感,領(lǐng)悟語言的玄機(jī)和妙用;另一方面讀者也懷著收獲的期盼,這收獲不僅是對自己熟悉的思路和情境的肯定,也包括堯斯所說的“期望的落空”,即新經(jīng)驗(yàn)的獲得.總之,這是一種接受作品饋贈的活動模式。也正因如此,文學(xué)經(jīng)典就特別重要。它能夠確保讀者付出巨大熱情的認(rèn)同感不至于用錯了地方,特別能夠確保新經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)可靠性,在文學(xué)經(jīng)典中,一切(包括讀者看不懂的那些文學(xué))都是貨真價(jià)實(shí)的,因?yàn)樗墙?jīng)典。連帶地,作者的作用就必須突出,如同?？滤f,作者起到標(biāo)簽的作用,有名的作者(大師)標(biāo)志了作品的特定價(jià)值,循著標(biāo)簽,讀者獲取自己的所需。那些沒有標(biāo)簽或者其標(biāo)簽價(jià)值尚未被肯定的作品則通常在一般讀者的視野之外,而在專業(yè)批評家的工作范圍內(nèi)。專業(yè)批評家負(fù)有確定經(jīng)典的職責(zé).文化研究是批評理論的產(chǎn)物,它是對社會文化現(xiàn)象的批判或?qū)ι鐣F(xiàn)象的文化批判。它產(chǎn)自二十世紀(jì)六十年代英國的馬克思主義意識形態(tài)批判,雷蒙·威廉姆斯、斯圖爾特·霍爾等是其代表人物;而在當(dāng)今的美國,在?？吕碚摰耐苿酉?它發(fā)展為對包括性別、種族、文化差異等十分敏感的身份政治批判,以及反本質(zhì)主義的個案歷史研究(新歷史主義).在文化研究視野下,文學(xué)受到批評理論的剖析.自康德以來,不論哪種批評理論,都追問一個問題:它何以可能?文化研究追問“文化何以可能?”所謂文化,按斯圖爾特·霍爾的解釋,就是在特定范圍內(nèi)“共享的意義或共享的概念圖”,人們共處于一種文化也就是人們“共享很大程度上相同的概念圖并因此用差不多相像的方法理解和解釋世界”?！?0無疑,這就馬上涉及到語言或者表征問題,因?yàn)闊o論是“概念圖”還是所理解和解釋的意義,都是通過語言或符號表征實(shí)現(xiàn)的?！拔幕我钥赡?”就是要問一種符號表征實(shí)踐是怎樣運(yùn)作的?；魻栔赋?存在著三種理解符號表征的途徑。第一種是“反映論途徑”(reflectiveapproach),把表征解釋為對已經(jīng)存在著的事物—意義的反映;第二種是“意向性途徑”(intentionalapproach),認(rèn)為符號表征了符號操作者的主觀意向;第三種是“構(gòu)成主義途徑”(constructionalapproach),把意義理解為符號建構(gòu)的結(jié)果。反映論途徑?jīng)]有將符號與實(shí)物區(qū)別開來,尤其是沒有注意到符號自身運(yùn)作的規(guī)則(信碼)所起的作用,其缺陷是顯而易見的。意向性途徑把語言符號理解為私人的,這就無視語言符號的基礎(chǔ)是交流,因而信碼的共享是語言符號能夠起作用的必要條件這一基本前提。因此,只有構(gòu)成主義途徑恰當(dāng)?shù)亟忉屃送ㄟ^語言符號進(jìn)行的文化實(shí)踐是如何運(yùn)作的。構(gòu)成主義途徑把對文化表象的理解建立于語詞在語言內(nèi)作為符號起作用的方法基礎(chǔ)上。對文化何以可能的批判自然地就從相互聯(lián)系的兩個方面進(jìn)行:1·它是如何運(yùn)作的?這是要追尋一種意義是通過怎樣的信碼、規(guī)則和進(jìn)程被生產(chǎn)出來的;2·它被什么所支配,要往哪里去?這是要追尋這種意義生產(chǎn)的動因或欲望,它們支配著意義的生產(chǎn)。所以,在文化研究視野中,對于文學(xué)經(jīng)典,我們要問的是:(1)文學(xué)經(jīng)典是通過怎樣的編碼—解碼程序使某些意義產(chǎn)生并因而獲得巨大認(rèn)同的?(2)更重要的,這些意義是如何作為權(quán)力對社會的經(jīng)驗(yàn)、意識甚至各種制度產(chǎn)生支配(包括認(rèn)同與爭奪)作用的?前一個方面是符號學(xué)的、詩學(xué)的、索緒爾—羅蘭·巴爾特的,后一個方面是話語的、政治學(xué)的、福柯的.按索緒爾,語言不是事物的命名集,理解語言不能從事物命名集的角度去理解。語言是一個約定俗成的、任意和武斷的符號系統(tǒng)。一個詞的意義(所指)與讀音(能指)的關(guān)系并不是天然的,必然如此的,而是偶然的,任意的;在一種語言中能指的配置受制于其獨(dú)特的音位體系,這個體系構(gòu)成的理由是無法探究的,但它的特點(diǎn)是可以通過觀察得到描述的。在漢語里,永遠(yuǎn)不會有發(fā)舌尖或舌根顫音的詞產(chǎn)生出來,因?yàn)闈h語里沒有這些音位。另一方面,語詞的所指受制于特定語言的意義發(fā)生方式,其中包括所謂二元對立組:有“上”就必有“下”,有“左”就必有“右”,所指的結(jié)構(gòu)性功能決定了它們的對稱意義,而不是現(xiàn)實(shí)中的上下決定了有這兩個詞:恰恰相反,這兩個詞使得人們從上下的角度去思想現(xiàn)實(shí),從而覺得現(xiàn)實(shí)就是那樣的。詞決定了現(xiàn)實(shí)。在英語中,表示羊和羊肉有sheep(羊)和mutton(羊肉)兩個詞,而在法語中只有muton一個詞,它同時(shí)表示英語中的這兩種意思,這個區(qū)別使得使用這兩種語言的人對此的思想感覺方式有著微妙的不同。一個句子的組成更是由特定語言的語法規(guī)則支配的,那些習(xí)慣于賓語前置語法的人們思考的問題與別人就是不同。因此,語言不是透明的,是結(jié)構(gòu)功能而不是指稱物控制著組詞成句的過程,話首先要象話,才能說出些什么,而象話就使得所說出的不可能與所看見的相對應(yīng),只能與語言規(guī)則相適應(yīng)。這些語言規(guī)則也支配了人們想說的話,因?yàn)橹挥心軌蛴行дf出的話才會促使人去說。羅蘭·巴爾特把這個原理用于對言語現(xiàn)象、主要是社會文化言語的批判,發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代神話的運(yùn)作方式。巴爾特指出,今天流行在我們生活中的各種意識形態(tài)和固定的觀念,也就是像神話一樣無形中支配人們的思想,是通過一個高級層次的符號學(xué)運(yùn)作實(shí)現(xiàn)的。普通語言的符號是能指和所指結(jié)合體,由一個聲音形象和一個概念組成,這個語言學(xué)層次上的符號只有詞的約定俗成的固定意義。但是社會的文化并不固著在這固定的意義上,文化不斷制造著新的意義,這些制造是在另一個符號學(xué)層次上進(jìn)行的。在這個層次上,第一個層次的符號只是作為能指起作用,它雖然本有意義,但其本有的意義被最大限度地“抽空”了,只剩下一個軀殼,而正是在這時(shí),一種新的意義被偷偷地填充了進(jìn)去,使它有了新的所指。由于這種替換是以語言學(xué)的方式進(jìn)行的,顯得不辨蹤跡,人們對它所產(chǎn)生的新的意義感到自然而然,就像語言符號本有的意義一樣,于是毫無警覺地加以接受,新的神話于是占有了人們的思想。這個通過其《神話學(xué)》闡述的發(fā)現(xiàn)激勵羅蘭·巴爾特致力于批判和揭露一切社會文化現(xiàn)象中被掩蓋的符碼操作,包括在文學(xué)和電影藝術(shù)中的符碼操作,將之公諸于眾。他的重點(diǎn)是揭穿今日神話的審美(詩學(xué))效果的產(chǎn)生方式。在《敘事作品結(jié)構(gòu)分析導(dǎo)論》一文里,巴爾特用結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)原理拆穿了讀者原以為自然的故事的操作手法,例如功能單位的確定及其結(jié)合原理,懸念的設(shè)置,對二元對立組的空位的利用,等等。巴爾特特別指出,為了維護(hù)現(xiàn)有秩序萬古不變的神話,資產(chǎn)階級刻意掩蓋符碼,將自己的意識形態(tài)私貨堂而皇之地以具有自然屬性的符號的形式塞入人們頭腦,使之看起來像真的一樣.福柯繼承尼采的遺產(chǎn),致力于揭露求真的權(quán)力意志施展其支配權(quán)的真相,但他是通過同樣來自索緒爾理論的啟發(fā)的話語—權(quán)力學(xué)說展開他的論述的。“話語”是?？伦钪匾母拍睢＿@個概念在索緒爾語言學(xué)中相當(dāng)于言語,索緒爾認(rèn)為,作為說出的實(shí)際的話,言語不能成為語言學(xué)的首要對象,因?yàn)閺恼Z言學(xué)角度看,言語之所以可能恰恰由于有語言規(guī)則在支配它。因此語言(系統(tǒng))才是語言學(xué)的首要對

象。但羅蘭·巴爾特已經(jīng)表明,在語言的具體應(yīng)用(言語)中,仍然有結(jié)構(gòu)原則在起作用,正是利用這一點(diǎn),產(chǎn)生了今日的神話。時(shí)常被當(dāng)作后結(jié)構(gòu)主義者的?？掠谩霸捳Z”概念表達(dá)他的思想。?？抡J(rèn)為,所有的知識和文化乃至社會制度實(shí)際上都受話語的控制,或在話語中產(chǎn)生和運(yùn)作。話語對社會的影響是實(shí)質(zhì)性的。表明自己為真理的話語(按福柯,任何話語都有表明自己為真的功能)具有權(quán)威性,任何話語都力圖擁有這種權(quán)威性,它于是就成為權(quán)力:首先,它迫使人們按它所揭示的去行,所以知識和話語實(shí)施的是一種政治性運(yùn)作,權(quán)力—知識或權(quán)力—話語成為?？卤磉_(dá)這一概念的特殊用語;第二,成為權(quán)力的話語以體制化方式施行其作用,亦即轉(zhuǎn)變?yōu)楦鞣N制度,機(jī)構(gòu),實(shí)際地支配社會生活,比如量化分析的知識獲得合法性后,對監(jiān)獄犯的人懲罰以“精確的”關(guān)押時(shí)間來量刑,有一套精確的量刑計(jì)算法和執(zhí)行量刑的機(jī)構(gòu)來實(shí)施這一知識,或者作為這一知識的體現(xiàn)。?？铝硪粋€與此緊密相關(guān)的理論就是他的“主體”觀。?？抡J(rèn)為,主體并不像認(rèn)識論哲學(xué)所認(rèn)為的那樣,是天然的具有主宰力的施動者。主體是話語所設(shè)置的一個功能位置,它服從話語的功能需求,因此主體本身是被構(gòu)造的。主體同時(shí)意味著主宰和服從(subject作名詞意為“主體”,作動詞意為“隸屬于……”),因此,沒有一個文化的操作者能夠主宰他的操作,他首先必須隸屬于他所操作的,才能加以操作.話語支配著包括操作者、被操作的符號在內(nèi)的一切要素并把它們都作為自己的功能單位。以?？碌挠^點(diǎn)看,任何文化現(xiàn)象都包含著權(quán)力的支配、同化和抵制之間的緊張關(guān)系,每一個文化的操作者都代表一定的政治—文化身份,表現(xiàn)一定的話語訴求。文化研究也就意味著對文化中的權(quán)力支配關(guān)系的揭露。與?？吕碚撓嚓P(guān)的后殖民主義理論、女權(quán)主義理論、少數(shù)族裔及身份政治理論都得到了權(quán)力—話語學(xué)說的有力支持.在文化研究視野下,文學(xué)將遭遇什么?毫無疑問,文學(xué)被對待的方式變了。文學(xué)不再被欣賞,人們不再以欣賞的心態(tài)看待文學(xué)。首先,文學(xué)作品對于文化研究而言,只是一個例證,是展示各種詩學(xué)和政治學(xué)批評理論的場所之一。新歷史主義對文學(xué)的批評始終在揭露充斥于文學(xué)作品中的意識形態(tài)爭執(zhí)以及普遍主義陳詞濫調(diào),它要顯示一種非決定論的、注重于個案的歷史主義視野;后殖民主義的文學(xué)批評著眼尋找的樣本本身就是適合于這一理論的那些作品,諸如移民國家少數(shù)族裔作家的作品,全球化趨勢影響下發(fā)展中國家作家的作品,它著重揭示的就是能夠支持這一理論的作品中所反映的身份意識,文化認(rèn)同感,外來文化沖擊下本土心態(tài)的矛盾和沖突,等等。在這種情況下,人們關(guān)心的其實(shí)并不是文學(xué)。在今天,各種與文學(xué)有關(guān)的國際研討會上人們提交的論文常常是文化身份的問題,民族的記憶問題,族群的心理經(jīng)驗(yàn)及其文化含義問題。所以,對文化研究持反對意見的學(xué)者提出的文化研究在文學(xué)研究中的合法性問題,的確是存在的。其次,因而人們研究文學(xué)的沖動不是出自欣賞和享用文學(xué)的愿望,而是出自批判智慧的滿足。傳統(tǒng)視野下文學(xué)研究致力于說明怎樣的文學(xué)作品是好的或不好的,好的文學(xué)作品的魅力的奧秘何在,在中國,大家都熟悉的文藝?yán)碚摰暮戏ㄐ哉撟C里包含的一個基本要點(diǎn)就是促進(jìn)文學(xué)創(chuàng)作的發(fā)展和繁榮,引導(dǎo)人們的欣賞品味。羅蘭·巴爾特的詩學(xué)的文化研究路數(shù)是,首先把文化看成是一種神話的制造,然后用結(jié)構(gòu)主義理論將這一神話的編碼公諸于眾,進(jìn)而揭示這一神話的制造者暗藏的用心。在敘事作品的研究中,巴爾特已經(jīng)有力地揭露了資產(chǎn)階級操作符碼而又掩蓋符碼的實(shí)質(zhì)所在。斯圖爾特·霍爾的《編碼/解碼》一書,從標(biāo)題上即可看出作者以掌握文化密碼的鑰匙為務(wù),能夠掌握,這顯然是一種個人批判智慧的成就。第三,在文化研究視野下不存在文學(xué)經(jīng)典,只有“被視為經(jīng)典的文學(xué)”和“被視為研究個案的文學(xué)”.前一個說法指稱傳統(tǒng)文學(xué)理論對好的文學(xué)作品的稱呼,它是被質(zhì)疑的;后一種說法指稱文化研究視野中的文學(xué)?！敖?jīng)典”一詞本身就包含了正面的價(jià)值判斷,是一個表達(dá)認(rèn)同感的詞。欣賞才有認(rèn)同,因而才有經(jīng)典。今天遍布于文化研究著述中的態(tài)度是將文學(xué)經(jīng)典作為質(zhì)疑甚至嘲弄的對象,因?yàn)槲幕芯康氖姑筒皇钦J(rèn)同研究對象,作為批評理論的樣本,每一個作品都得經(jīng)受剖析,樣本的選取側(cè)重于它是否更說明問題,而不是它是不是過去意義上的好作品,況且,傳統(tǒng)理論選擇經(jīng)典的標(biāo)準(zhǔn)就是可疑的.無疑,文化研究隸屬于康德以來的批判傳統(tǒng),它要揭露文學(xué)中的種種審美的和意識形態(tài)的效果是如何形成和起作用的,只是它的答案有所不同。同時(shí),它也和一切批評理論一樣,像康德追問認(rèn)識何以可能一樣,把文學(xué)何以可能的問題提了出來:文學(xué)作為一個獨(dú)立的領(lǐng)域,其立足點(diǎn)何在?它的邏輯起點(diǎn)可靠嗎?它的邊界在哪里?而通常,這種追問的后果不僅不能劃定對象的獨(dú)立領(lǐng)域,鞏固對象存在的合法性,恰恰會使對象存在的理由變得可疑?？档伦穯栒J(rèn)識何以可能,結(jié)果是,人們意識到對于理念或理性的認(rèn)識是不可能的,盡管它們是存在的并且比起現(xiàn)象世界來更加重要;而人們循著康德的路數(shù)追問的結(jié)果是,即使對現(xiàn)象世界的認(rèn)識,其可靠性也是非?？梢傻?因?yàn)檎J(rèn)識是要靠語言進(jìn)行的,而語言是一個任意的和武斷的系統(tǒng),詞與物之間沒有任何必然關(guān)系,以為正確的認(rèn)識能夠使認(rèn)識與被認(rèn)識的對象相符合,只是一種毫無根據(jù)的推論。對文學(xué)的持續(xù)不斷的批判也在毀壞人們過去所視為堅(jiān)固的文學(xué)存在的根基。