佛家心理學與精神分析

佛家心理學與精神分析漫談摘要佛教心理學正在越來越多地滲透到西方心理治療實踐之中。本文包括：(a)對佛教傳承基本背景的介紹；(b)概述佛教心理學的的核心宗旨，主要側重于禪定修習；(c)提供關于佛教修行對大腦影響的研究概況綜述；(d)概述佛教心理學與現(xiàn)有心理治療方式之間的關系；(e)概述佛教中應對特定精神疾病，以及應對軀體性障礙的心理因素的方法；(f)對佛教心理療法在西方社會出現(xiàn)的討論，以及對其未來發(fā)展的各種可能性的探討。以下課題有必要開展進一步的研究：在神經(jīng)系統(tǒng)科學中，與佛教“心”的概念相對應的對象，以及在精神療法實踐中使用具體技巧（如冥想）的證據(jù)基礎。引言本文的目的，是為從事臨床實踐的精神科醫(yī)生提供一份佛教心理學與心理療法概況的綜述。雖然在醫(yī)學、精神病學、心靈和心理訓練的各種流派之間，已有長期的對話歷史(Culliford,2002；Sims,1994；Sloan,Bagiella&Powell,1999；Swinton,2001)，但是，近期在精神病學領域，以及在更廣泛的社會中的某些新發(fā)展，最終促成了這篇以佛教心理學和佛教修行對大腦影響為主題的文章的誕生。首先，日益增長的跨國移民，對人口總體統(tǒng)計特征產(chǎn)生了顯著的影響（Economist，2001），特別是對那些需要精神衛(wèi)生關照的人群產(chǎn)生的影響更大（Gavin，Kelly，Lane&O’Callaghan,2001）。這導致了被關照者和關照者之間的種族和文化差異不斷增大（Kelly，2003），因而，需要精神保健工作者對不同的心理與文化傳統(tǒng)有更好的理解（Dogra&Karim,2005）。第二，辯證行為療法（DBT）和認知行為療法（CBT）的不斷發(fā)展，以做為對范圍不斷擴大的精神疾患的治療方案，導致了對佛教心理學與DBT（Palmer,2002）和CBT（Kumar,2002），包括培養(yǎng)正念之間關系認知的不斷加深。第三，在過去的30年里，日益增多的精神治療醫(yī)生、顧問和精神衛(wèi)生工作者，參與了不同形式的佛教精神治療（Brandon，1976；Epstein，1995），它們或多或少都是基于佛教心理學的各個流派（Campos,2002）；這些應急療法背后的心理學知識背景，可能對精神病醫(yī)生有所幫助，尤其是他們的一些病人可能也參與了佛教精神治療。第四，科學界和公眾對佛教神經(jīng)系統(tǒng)科學（Barinaga,2003）的興趣，特別是對于長期的佛教修行對大腦影響（Lutz,Greischar,Rawlings,Ricard&Davidson,2004）的興趣日漸增長。最后，佛教教義和修行實踐的久經(jīng)考驗（Gethin,1998；Harvey，1990），這一點表明，佛教流派的思想與實踐，在界定認知過程、心理狀態(tài)、精神疾?。ɑ蛟S還包括其治療方法）等方面，可能會對很多人提供有益的幫助（Brazier，2002）。什么是佛教？“佛教”一詞泛指一系列哲學、心理學和文化傳統(tǒng)，所有這一切都可以在關于佛陀最原始的故事中（Gethin,1998）找到其淵源。根據(jù)傳統(tǒng)的說法，大約在公元前566年，喬達摩?悉達多生于印度東北部。他的父親，當?shù)氐囊晃皇最I或小國國王，曾經(jīng)被警告說，其兒子有可能走上一條苦行之路，因此，他為悉達多提供了一個極度保護性的養(yǎng)育環(huán)境，以便悉達多在年老之前接觸不到衰老、疾病和死亡的真相。悉達多在16歲那年與一個叫耶輸陀羅的美麗公主結婚，并養(yǎng)育一子。然而，從某個時刻開始，悉達多逐漸對他優(yōu)越的生活生起了不滿意之感，他離開家，成為了一名云游苦行僧或沙門。經(jīng)過幾年的禪修和苦行，悉達多仍感到?jīng)]有實現(xiàn)自己的目標，他來到鹿野苑一棵神圣的菩提樹下，進行更深入的禪修，并發(fā)誓，如果得不到他所尋找的智慧，他寧可死在樹下，也不會起座。在冥想過程中，悉達多經(jīng)歷了多種形式的誘惑和侵擾，但是他抵御住了所有這一切。不久，在靜思了一夜后，悉達多得到了開悟：那個晚上，他經(jīng)過了幾層重重深入的觀照，終于徹見了萬物的真相，并洞悉了痛苦的原因和解決之道。在這一時刻，悉達多成為了“佛陀”（或覺悟者）。傳統(tǒng)的佛教資料，對于佛陀開悟之前的探尋以及成佛之后的傳法活動，提供了許多其他細節(jié)性的描述，Harvey（1990）和Gethin（1998）對此有過詳細的總結。[1]就本文的目的而言，佛陀教言中最重要的部分包含在四圣諦和八正道之中，對于佛教心理學的發(fā)展來說，二者處于核心地位。觀察這兩種教義時，重要的是要注意到，佛教教義同時表述了一種哲學，一種心理學和一種倫理學（Bodhi，1999）；也就是說，佛教教義提供了一套或一系列有關現(xiàn)實的特定信念（哲學），一套關于人類心理和行為的特定理論（心理學），以及一系列對正確行為的具體建議（倫理）。四圣諦的關注點是人類的痛苦（duhkha；苦，苦諦）和戰(zhàn)勝痛苦的方法：[2]1.苦（Duhkha）：通常翻譯為“痛苦”，但是也有“疼痛”或“不輕松”之意。從本質上說，“苦諦”是指對人類的體驗和行為永不滿足，并指出，需要找到痛苦的根本原因，并克服它。2.集（苦因）：在佛教的傳統(tǒng)教義中，“苦”是欲望（也譯為“貪婪”或“執(zhí)著”）、嗔、癡所導致的結果。這些經(jīng)驗大多以隱藏的形式表現(xiàn)于我們對知覺現(xiàn)象的反應之中，這一圣諦提供了佛教對于知覺，認知訓練，以及冥想修習的關注點的主要基礎。3.滅（苦的終止）：通過認識苦，并戰(zhàn)勝貪、嗔、癡，個體就可以達到苦的息止。這是佛教修習的終極目標，也被稱為涅槃。4.道（如何克服痛苦）：第四圣諦關注的，是如何滅除苦，以及證得涅槃之道。這些圣言指的是八正道，他們建立在智慧、美德和禪修這三個關鍵原則之上。對“四圣諦”的每一條，都有很多更為細致的描述，例如，對于第一圣諦與五蘊（積聚）聯(lián)系的識別（Brazier，2003）；這五種“作為執(zhí)取（的對象）的積聚”，詳細描述了因過度投入到感官覺知中而產(chǎn)生的各種苦，以及這些感知所帶來的厭惡或沉迷體驗，和由其所導致的我們與這個世界相互聯(lián)系的感知和行為模式。最后，四圣諦指出，需要通過修習八正道來認清苦的根源。從本質上說，八正道所涉及的是如何終止痛苦，它是建立在智慧、美德和禪定這三個關鍵的原則之上（Harvey，1990）。八正道包括：正見，正思維，正語，正業(yè)，正命，正精進，正念，正定。如同四圣諦一樣，佛教教義中包括了對八正道眾多的細致說明，例如，將“正念”劃分為對身、受、心和法（有關所有一切事物的“實相”的真理）的靜觀（Gethin，1998）。Das（1997）對八正道與當代生活的相關性進行了更為詳盡的討論。佛教心理學和禪修總的來說，四圣諦和八正道為很多通常的佛教修行（包括禪定）提供了基礎，同時也是大部分佛教心理學的基本和普遍理論。關于佛教心理學更詳細的論述，可參見《阿毗達摩》，或佛教的“上等殊勝教義”（Bodhi,1999；Nyanaponika,1998）。根據(jù)傳統(tǒng)說法，《阿毗達摩》七部論是佛陀悟道21天后所省思的內(nèi)容，佛陀相關的隨后教言由其弟子舍利子記載，舍利子又相繼傳授給他自己的500名學生（Gethin，1998；Harvey，1990）。今天，“阿毗達摩”一詞也指這樣一套論藏，它們包含了對佛教心理學體系的詳細闡述，這些闡述是基于對佛教原始教義的各種解讀。自從這些原始教義出現(xiàn)以來，佛教心理學已經(jīng)在很多不同的方向取得了發(fā)展，但其關注點仍然是以下幾個特定的主題：(a)心識的本質，(b)具體認知過程的本質，(c)“緣起”的概念，以及(d)禪定的作用。心識的本質心識的本質是許多佛教心理學的關注核心（Houshmand，Livingstone&Wallace，1999）?！栋⑴_摩》使用了不同的方法對心識的不同層次和狀態(tài)進行了分類（Bodhi,1999）。從本質上說，心識被劃分為四個層次：(a)欲界心，和感官欲望有關；(b)色界心，通過禪定中系念于物理現(xiàn)象，如某種顏色的圓盤或自身呼吸而獲得；(c)無色界心，通過禪定中系念于非物質現(xiàn)象，如無限而獲得。(d)出世間心，是一種超越了所有其他一切的心識層次，與涅槃或苦的止息相關（Bodhi，1999）。進行如此復雜分類的原因在于，作為一種給定的個人禪定修習進程，人們有望從較低、不健全的心識狀態(tài)出發(fā)，走向更高、更健全的境界。認知過程除了一直關注心識的本質外，佛教心理學也一直關注著各種認知過程的本質。阿毗達摩將主動認知過程歸為六類，稱為六種“門—過程”，分別對應于佛教心理學所確認的六種感覺器官（“六根”，或稱“六門”、“六根門”）：眼、耳、鼻、舌、身、意（Trungpa，2001）。對于前五種感官的輸入，相應“識”的生起，必須具備四個條件：感知能力（如看的能力），感知對象（如可視物），合適的條件（如必須有光），以及專注（如某人必須在看著，并注意視覺對象）。事實上，盡管每次由此所生的“心”（瞬間心識）非常短暫——只持續(xù)短短的一個“心識剎那”（Nyanaponika，1998），但它仍能被分成不同的三個部分：生、住和滅。第六種“門—過程”指的是意，它所包含的可以是（1）其他任何一種感官的感知結果，或者是（2）獨立于其他五種感官之外的某種事物（即被告知，但并沒有在事實上被感知）；所記得的過去某個時刻感知過的事物；通過直接感知的對象進行推斷而得的某種事物；或者在內(nèi)省的基礎上得出的某個結論。對認知過程的這種關注，與作為一種治療方式出現(xiàn)的正念有關，它所涉及的，是培養(yǎng)一種對于被體驗的認知過程和生理現(xiàn)象的敏銳覺知。緣起“緣起”概念表述了佛教心理學的另一條重要教義。它認為情緒和認知狀態(tài)都取決于一系列的因緣（Brazier，2003），包括我們的環(huán)境、行為以及與他人的互動關系。阿毗達摩強調，任何一個結果都可能由若干因緣聚合而成，而這些因緣又可能與各種各樣的其他結果有關；這種教義也被稱之為“因緣而生”（Bodhi，1999）。阿毗達摩概括了一條詳盡的12步因果關系鏈，包括：（a）無明；（b）行（有動機的“行造”）；（c）識；（d）名色（心身聯(lián)合體）；（e）六處（六種基本感官）（f）觸；（g）受；（h）愛（渴望）；（i）?。▓?zhí)著）；（j）有（存在）；（k）生；以及（l）老死（衰變，悲傷和痛苦）?；谶@一緣起鏈，“行造”（出于善或不善的動機）決定“識”的形成，“識”順次決定“名色”等，以此類推，直到愛和取的現(xiàn)象決定“有”，導致生死輪回，輪回最終造成的就是苦。涅槃，或者完全離苦的狀態(tài)，是一種特殊的狀態(tài)，因為它被認為是這一因果系統(tǒng)中唯一的“無為”實相。這種狀態(tài)也被稱之為“空”，指的是擺脫了貪、嗔、癡的狀態(tài)，即從因緣所生法（“有為法”）中的解脫。根據(jù)許多評論家的觀點，這一因果鏈以及“緣起”理論，是佛教徒理解世界的核心（Gethin，1998）。禪修（冥想）禪修（或稱為“靜慮”、“冥想”）修習是佛教理論、佛教心理學以及整個佛教傳統(tǒng)的核心（Trungpa，2001）。冥想就是沉思，或精神集中于某一特定事物或主題的訓練。近幾十年來，冥想修習在世界各地傳播得越來越廣，大量的當代文獻，探索了冥想對于提高洞察力、達到放松，以及幫助解決各種心理或身體問題所起的作用（Kabat-Zinnetal.,1992）。在佛教傳統(tǒng)中，阿毗達摩反復強調了禪修對于達到一種高層次心識狀態(tài)的重要性（Bodhi，1999；Nyanaponika，1998）；對于理解四圣諦和實踐八正道，禪修也至關重要。阿毗達摩確定了兩種類型的禪修，一種（寂止）目的在于獲得平靜，而另一種（勝觀）目的在于提高洞察力（Bodhi，1999）。西方世界的很多禪修訓練都傾向于強調前者，傳統(tǒng)佛教的禪修也非常注重后者。阿毗達摩為每一種禪修列出了不同的主題，并對特定禪修所適用的特定人群提供了建議，例如，提出“正念呼吸”(念息)（這是西方世界冥想入門課程的普遍特點）最適合于性情散亂或是經(jīng)?；孟耄慈狈χ腔郏┑娜恕ｊP于禪修更詳細的考量已經(jīng)超出了本文的范疇，對此，Das（1997）和Nyanaponika（1976）提供了有價值的概述。佛教心理學的這一簡要概述，不可避免地略去了與佛教傳統(tǒng)有關的心理學的某些方面，例如，對心理成分分類的詳細考量（Nyanaponika，1998），以及阿毗達摩論藏中的各種其他基本部分（Bodhi，1999）。然而，這一概述已經(jīng)概括了佛教心理學的一些核心理論，這些理論已影響了西方心理學和西方心理療法的演變，而且越來越多地影響到西方神經(jīng)系統(tǒng)科學。佛教與大腦近年來，可以看到大眾和科學界對佛教心理學、佛教修行以及大腦之間關系的興趣有了相當?shù)奶嵘＿@種興趣主要體現(xiàn)在以下三個方面：（a）對佛教本身作為一種心理療法形式的興趣；（b）關于佛教心靈模式與神經(jīng)科學的進步之間的聯(lián)系；（c）佛教修行所起到的效果，例如冥想對大腦產(chǎn)生的影響。作為一種心理治療形式的佛教佛教修行的核心目標之一，是通過禪修和八正道的修習，使心識提升到一種更高的層面（Gethin，1998；Harvey，1990）。如前所述，佛教是一種哲學，同時還是一種心理學，也是一種倫理學（Bodhi，1999）——它提供了關于現(xiàn)實的一種特定信仰體系（哲學），關于人類思想和行為的一種理論（心理學），以及對于合理行為的一整套建議（倫理學）。這種修行的終極成就即是實現(xiàn)涅槃，或者說止息一切痛苦。因此，在本質上，佛教修行可以被認為是一種“治療學”，即可以導向痛苦的減少以及滿足感的獲得。作為其結果，我們已經(jīng)看到，近年來，西方世界的公眾，對于使用一些選定的佛教技巧作為培養(yǎng)幸福感的心理治療方式的興趣，已有了顯著的提高。例如，以回憶錄、自傳、自助書籍的形式陳述個人通過佛教冥想對幸福感和滿足感的追尋（Conradi，2005），以及關于佛教八正道修行的出版物顯著增多（Das，1997）。此外，還有一系列的其他著作，例如HowardCutler等人所著的《幸福的藝術》，所涉及的是把佛教哲學與西方心理學元素結合起來，以促使心理、精神平衡以及幸福感的增長。至少在這樣一個層面上，佛教本身被西方社會的許多人普遍視為“治療學性質”，然而，要準確地確定，為什么佛教對西方某些人（而不是其他人）有如此強的吸引力，還需要做進一步的研究?？梢哉f，把佛教僅僅視作一種“治療”形式，等于將一種復雜的哲學和靈性修行簡單地“醫(yī)療化”，它忽視了佛教有關自我的發(fā)展、精神的完善和文化的豐富等更為廣泛的方面。這種將佛教只看成是一種治療形式的傾向，構成了佛教與西方傳統(tǒng)相遇時的一個激起爭端的側面。令人感興趣的是，很顯然，佛教關于“自我”的概念，極為明顯地不同于西方傳統(tǒng)觀點，這可以從下邊的例子中清楚地看到：傳統(tǒng)的佛教心理學中實際上不存在“自卑”的概念。盡管有這些不同，或正是因為這些不同，佛教的技巧（例如，冥想）為西方世界的大眾中廣泛接受，且越來越多地成為醫(yī)學與科學探究的主題（隨后會介紹）。這些將佛教修行作為一種治療形式的研究，提出了許多有關將佛教理念與實踐整合到西方文化中的重要問題。這些方式會對哪些人有吸引力？這些新穎的治療方式又如何與現(xiàn)存的治療模式，以及所遇到的全新文化背景融合在一起？要達到對這些問題的深入理解，需要對佛教與西方交匯的社會、文化、歷史以及心理維度作出更詳盡地考慮；這樣的研究已經(jīng)超出了本文范疇，但是，對其中的很多議題，Batchelor（2005）和Toms（1998）都進行過更為細致地探索。佛教的心靈模型與神經(jīng)系統(tǒng)科學的發(fā)展最近幾年，一些主要的佛教思想家和修持者對神經(jīng)科學的發(fā)展產(chǎn)生了越來越大的興趣，尤其是在不斷增長的知識體系與佛教心識構建之間的聯(lián)系方式上（Rapgay，Rinpoche＆Jessum，2000)。這一興趣導致了西方心理學家、哲學家、神經(jīng)科學家與佛教傳統(tǒng)杰出人士之間的持續(xù)對話（Goleman，2003）；這一對話經(jīng)由“心靈與生命協(xié)會”的建立而得到進一步發(fā)展，這個合作組織旨在促進科學研究者與冥想傳統(tǒng)的實踐者，如佛教徒（）之間的研究與對話。這些對話中，神經(jīng)科學一方旨在確定現(xiàn)代神經(jīng)科學與佛教心靈模型之間的一致性，特別強調對心識的理解和研究（Houshmandetal.,1999）——一直以來是諸多傳統(tǒng)佛教心理學的特別焦點（Bodhi，1999）。神經(jīng)科學與佛教之間的這種交流是一個復雜的，不斷演變，也偶爾有爭議的過程（Adam，2005；Fields，2006），目前，這種交流尚處于相對早期的階段，還難以對其進行概括。然而，很明顯，在許多心理學的主題上，這兩種方法有一定的共同點，包括心識的本質（Houshmand等,1999），西方與佛教心理學中“我”的概念（Galin，2003），以及冥想練習的各個方面（Ricard，2003）。更進一步，在更基本的認知過程（如思考、知覺和意識）方面，DeCharms（1998）認為，這兩種方法可能互補，神經(jīng)科學家與佛教修持者之間持續(xù)的對話可能有助于大腦與心靈模型的建立，在這些模型中，“硬的”神經(jīng)科學知識與更為經(jīng)驗性或現(xiàn)象學的佛教修行觀點結合起來。然而，這一對話的最直接結果也許是，對于佛教修行對大腦產(chǎn)生的影響，公眾和科學界的興趣會顯著高漲。佛教修行對大腦的影響近年來，冥想對人腦影響的研究在科學雜志（Barinaga，2003；Lutzetal.,2004）、自然科學出版物（Shreeve，2005）、商業(yè)雜志（Conlin，2004）、新聞雜志（Pincock，2005）以及流行新聞媒體（Kaufman，2005）中受到廣泛的關注。盡管這一話題廣受歡迎，但對于冥想對大腦產(chǎn)生的長期性影響，能提供全面系統(tǒng)了解的研究仍然很匱乏（Newberg和Iversen，2003）。Davidson等人（2003）研究了受試者在為期8周的正念冥想修習前后的腦電波活動，以及結束后的免疫功能；研究表明，正念冥想給大腦和免疫功能帶來了重大改變。Newberg等人（2001）運用單光子發(fā)射斷層攝影術對八位做冥想修習的佛教禪修者進行了研究，發(fā)現(xiàn)在丘腦、扣帶回、眶額皮質及其下部以及背外側前額葉皮層等部位，局域顱內(nèi)血流量有所增加；后來，他們還報道了在對三名進行冥想修習的方濟會修女所做的研究中，所得到的相似結論（Newberg，Pourdehnad，Alavi&d’Aquili，2003）。Newberg和Iversen對早期的神經(jīng)影像學研究做了總結（2003）。Brown，F(xiàn)orte和Dysart（1984a）在為期三個月的閉關靜修（每天做16小時的正念冥想）前后，對佛教正念禪修修習者的視覺敏感度進行了研究。與閉關前對比，閉關后，修行者能夠覺察到較短的單光閃爍，并且縮短了區(qū)別連續(xù)閃爍所需的時間間隔。作者指出，這一結果，以及類似的結果（Brown，F(xiàn)orte&Dysart，1984b）支持了佛教的觀點，即正念與感知的變化相關。Benson，Malhotra，Goldman，Jacobs和Hopkins（1990）對三名藏傳佛教僧人的情況做了研究，發(fā)現(xiàn)冥想既與靜息代謝增加，也與靜息代謝減弱相關；同時，與腦電圖讀數(shù)的改變，包括增加的β活性以及腦半球之間α和β活性的不對稱性均有關聯(lián)。Lutz等人（2004）對八位經(jīng)驗豐富的佛教修行者和十位學生志愿者進行了研究，發(fā)現(xiàn)佛教修行者在冥想時能夠“自誘發(fā)”持續(xù)的腦電高幅度的γ波段振蕩和相位同步。另外，佛教冥想者在冥想前、中、后都有較高比例的γ波段活性，從而減緩了內(nèi)側額頂電極的振蕩活性。Austin（1999）結合了從經(jīng)驗角度得到的豐富的佛教知識，對于現(xiàn)有的神經(jīng)科學對禪宗冥想和意識的研究提供了詳細的概述。從最近文獻中的例子明顯可見，許多現(xiàn)有研究，是基于有經(jīng)驗的冥想者這樣一種小范圍內(nèi)的隨機性樣本，因此，很難從這些研究的發(fā)現(xiàn)中歸納出普遍性的結論，也很難確定，有哪些影響應當歸因于冥想，而不是靈性修行的其他方面。例如，很難在佛教心理學中的特定概念（如緣起），和腦功能或神經(jīng)解剖學領域中的相應概念之間建立起聯(lián)系。迄今為止的大多數(shù)研究集中在佛教修行（如冥想）上，這些修行可能會產(chǎn)生一些能夠用心理學（例如減少焦慮，見下文）或腦功能或結構領域中的相關術語來進行描述的效應。迫切需要找到一種方案，能夠對神經(jīng)科學中與佛教修行和信仰相對應的方面進行研究，以便更好地理解佛教傳統(tǒng)與神經(jīng)科學之間的內(nèi)在關系，同時也更好地理解諸如冥想等修行可能帶來的心理治療效果。盡管神經(jīng)科學文獻中存在著這些局限性，但現(xiàn)有的研究還是表明，持續(xù)的冥想練習可能對大腦產(chǎn)生顯著、可測的影響，且可能與大腦前額葉和/或大腦頂葉的功能相關。這些研究還有助于為將來的工作提供一些頗具吸引力的假設——尤其是對冥想中和冥想各階段之間的腦功能神經(jīng)影像的研究。以下事實——即目前所具有的關于佛教修行（如禪修）對大腦的影響極其有限的科學認識，與作為靈性修行的佛教所具有的主體價值，當然沒有實質的相關性。然而，在心理治療的背景下，對各種佛教技巧在心理治療背景下的應用，例如正念的培養(yǎng)（對自我的思想和感情細致的覺知），顯示了對這些作為心理治療方法的修行所產(chǎn)生的神經(jīng)生物學影響做進一步研究的必要性。在這一背景下，令人感興趣的是要注意到，大多數(shù)傳統(tǒng)形式的心理治療方法（如認知行為療法），其完整的神經(jīng)生物學影響是非常不清楚的，持續(xù)利用這些療法往往要依據(jù)臨床療效證據(jù)，而不是從神經(jīng)生物學角度做出的理解；類似的標準似乎越來越普遍（Brazier，2001，2003；Das，1997；Epstein，2001）地適用于源自佛教修行所形成的療法。當然，對所有這些療法從神經(jīng)科學的角度加以理解，最終受限于當前對大腦的科學認識。佛教與心理治療精神分析學在過去100年里，佛教傳統(tǒng)以其豐富的教義、形象和故事，在各個不同的方面啟發(fā)了精神分析學家和心理學家們。最近，以佛教傳統(tǒng)角度對西蒙?弗洛伊德的工作所進行的解讀，達到了良好的效果（Brazier，2003；Delmonte，1989；DeSilva，1992），而榮格的工作與佛教心理學及佛教修行有著非常普遍的聯(lián)系（Moacanin，1987）。榮格認為，應用在佛教禪修中的曼荼羅圖案，代表了一種普遍基礎之上，深層次、經(jīng)過完全整合的自我的原型（榮格，1961）。榮格對這種本質上屬于佛教的圖像，從“完整自我”的角度進行了詳細解讀，提出了暗含在許多佛教禪修當中的與自我解構相對應的具有挑戰(zhàn)性的觀點——同時也展示了精神分析學與佛教這兩種心理學傳統(tǒng)之間偶爾會出現(xiàn)的創(chuàng)造性的緊張關系。對于這兩種傳統(tǒng)之間在其他方面的共同之處與分歧，在20世紀50年代和60年代得到了非常深入的探索，這體現(xiàn)在Fromm，Suzuki和Demartino（1960）等人有關佛教禪宗與精神分析學領域的工作中。在更近的幾十年中，F(xiàn)alkenstrom（2003）應用了佛教的概念，如以“執(zhí)著”來描畫心中所產(chǎn)生的“自我”，從而豐富了傳統(tǒng)精神分析學對于自戀的人格特質和行為的理解；Cooper（2001）使用案例研究形式來探索佛教冥想與反向移情之間的關系；Okonogi（1979）則重新梳理了日本的Ajase情結與弗洛伊德的俄狄浦斯情結之間的關系，并用心理結構的跨文化比較來探索日本與歐洲對于罪惡感和懲罰的理解上的不同。雖然佛教與精神分析學有著豐富的持續(xù)性交流，但最近幾年，我們可以看到，更多的注意力被放在了佛教修行與各種形式的認知及行為療法之間的關系上。認知行為療法認知行為療法源自于Watson、Jones、Wolpe和Beck的著作，他們都強調病癥產(chǎn)生過程中的不良信息處理（例如，選擇性注意與選擇性回憶）的重要性（Beck，1976）。盡管認知行為療法主要被廣泛應用于焦慮與抑郁病的治療上，但近年來人們將這些療法應用于其他情況的興趣也在增加，其中包括對頑固性精神病癥的治療，例如妄想癥（Jones，Cormac，SilveiradaMotaNeto&Campbell，2004；Kingdon&Turkington，1994）。辯證行為療法是一種相對新穎的療法，它在回應、辯證或非線性思維方法中，融入了很多認知行為療法的元素，這些元素通過各種佛教禪宗修習行為而得以增強——例如正念的培養(yǎng)（Linehan,1993；Palmer，2002）。許多作者都指出了佛教實踐與認知行為療法二者的關聯(lián)（Kutz等，1985)：例如，MacHovec（1984）認為，雖然特定的治療學理論（如認知行為療法與辯證行為療法）會隨著時間而發(fā)生改變，但基本原則的核心主體仍然會保持本質上的穩(wěn)定，同時許多原則仍可在古老的哲學與傳統(tǒng)中被找到（也包括佛教）。作為對這一主題的進一步展開，“行為療法促進會”在2002年出版了一套《認知行為實踐》?？貏e致力于融合佛教哲學與認知行為實踐（Campos，2002）[3]。這期刊物中，Kumar（2002）認為，佛教中“苦難”的形成，與基于認知所假設的“自我”密切相關，佛教的理念（例如業(yè)力，或具體行為的后果）被清晰地反映在認知行為療法的技術中，后者強調將積極、無害的認知與行為作為一種治療形式。有幾位作者進一步探索了認知行為療法對佛教正念概念的注重；Marlatt（2002）認為，借助于修持正念，冥想可以成為一種治愈上癮行為的有效療法；Hayes（2002）概括了在接受與承諾療法（ACT）情況中的“接受”與“正念”的重要性；Robins（2002）指出了在對邊緣型人格障礙個體的辯證行為療法中，禪宗原則和正念修習的中心地位。對眾多佛教思想而言，正念的概念都至為重要，其本質是對個人自身思維和感受的細致覺察。在佛教傳統(tǒng)中，這個概念（在巴利語中）稱為“sati”，是冥想修持的重要元素（Brazier，2003）。這一修持旨在增強對認知和身體的狀態(tài)及過程的覺知和聯(lián)系。其所強調的是觀察與“貼標簽”，而不是判斷和改變。有大量修習或培養(yǎng)正念的方法。其中一種簡單的方法是，在貫穿一整天的過程中，對某種可預期及被識別的現(xiàn)象賦予一個文字標簽；舉例來說，個體可以對自己在一天內(nèi)每一次身體位置的變化給予一個心理標簽（如坐、站、走等）。類似的方法也可以被應用于認知與情緒現(xiàn)象，一旦被觀察到即一一貼上標簽。在佛教傳統(tǒng)中，正念的培養(yǎng)是很多冥想修持的重要構成部分（如正念呼吸），并與平靜（即“定”）的修持和洞察力的達成相聯(lián)系（Kabat-Zinn,2005）。Segal、Williams、Teasdale（2001）以及Germer、Siegel和Fulton（2005）進一步更深入地探索了正念在各種心理療法中扮演的角色。對這一領域的研究興趣正在持續(xù)增長：例如，英國班戈的威爾士大學業(yè)已建立了“正念研究與實踐中心”（www.bangor.ac.uk/mindfulness）。佛教心理學除了為成人精神疾病心理療法的各學派提供了借鑒，也在對其他相關領域產(chǎn)生影響，包括社會工作（Brandon，1976）、青少年心理健康行動（Thananart，Tori&Emavardhana，2000；Tori，1999；Weisz等，1993)，以及家庭療法（Black，2004）。然而，目前這些方法都缺乏系統(tǒng)的實證基礎（由現(xiàn)行標準造成），希望未來有進一步的臨床研究和個案報告，能夠有助于更清晰地闡明它們各自的角色。針對具體疾病的佛教方法佛教方案除了為諸如認知行為療法和辯證療法這些強調臨床治療的理論提供借鑒，也為針對心理癥狀的輔助療法所借鑒，這些癥狀伴隨著一系列特定的精神病學與醫(yī)學紊亂，具體情況概括于“表一”中。其中一些療法，如果有必要，可以明確地將側重點集中于減輕特定癥狀（如伴隨焦慮紊亂的癥狀），而其他療法則更注重個體全面的心理與心靈健康（如在慢性或晚期疾病中）。表一針對一些精神病學與醫(yī)學疾患，基于佛教原理的心理學療法被列為輔助治療精神紊亂藥物濫用Barret(1997)Marlatt(2002)強迫癥Olson(2003)焦慮癥Tapanya,Nicki和Jarusawad(1997)Emmanuel(2001)抑郁癥Segal,Willians和Teassale(2001)憤怒型失調DiGiuseppe(1999)Leifer(1999)飲食失調飲食模式失調Albers(2006)醫(yī)療疾病伴隨的心理疾患提升艾滋病中的整體健康Logsdon-Conradsen(2002)慢性醫(yī)療疾病的輔助治療Bonadonna(2003)癌癥治愈中的心理學治療Lundberg和Trichorb(2001)臨終關懷環(huán)境中的心理學照護McGrath(1998)Barham(2003)將冥想用于焦慮癥的治療之中，對于將佛教方法整合到治療項目中所伴隨的機遇和挑戰(zhàn)，提供了一個良好的例證。幾十年前，認知行為療法已經(jīng)被應用于焦慮癥治療中，并經(jīng)常與其他治療方式相結合，如精神病藥物治療（Stein&Hollander，2002）。在某些醫(yī)療中心，根據(jù)個體病患的需求，冥想作為緩解壓力的輔助，被添加到治療的心理學要素之中。例如，Miller、Fletcher和Kabat-Zinn（1995）對22位焦慮癥患者進行了研究，并證明，在經(jīng)過了一個基于正念冥想修習、為期8周的門診病人群體壓力減輕療程后，患者的臨床癥狀得到了顯著改善；這些效果在接下來的3年隨訪中仍然保持著，這表明，這種集中的、有時限的介入能夠帶來長久的療效。Kabat-Zinn（1992）和Miller（1995）及其同事提供了有關這種治療項目臨床程序的更為詳細的說明。盡管有上述這些結果，但仍然明顯地缺乏系統(tǒng)性證據(jù)，支持將冥想療法用于焦慮癥治療之中。所進行的一項系統(tǒng)評價，僅肯定了兩項針對這一課題的高質量隨機對照研究（Raskin，Bali&Peeke，1980；Shannahoff-Khalsa等，1999），這一評價總結說，眼下，依據(jù)如此少的研究不足以做出結論（Krisanaprakornkit，Krisanaprakornkit，Piyavhatkul&Laopaiboon，2006）。這一判斷不一定意味著冥想療法沒有益處，而是表明缺乏足夠的系統(tǒng)研究來肯定冥想的作用，或者說，無法精確地確定冥想療法應當如何被融合到治療之中。同樣的情況是，對于這種技術（例如冥想）可以產(chǎn)生的治療作用的機制，也缺少足夠的證據(jù)。傳統(tǒng)佛教方法強調的是仁愛和慈悲的重要性，而西方精神治療方法則強調諸如治療關系和情緒管控這樣的因素。對于在冥想所導致的精神治療效果中，佛教的心靈價值所起到的具體作用這一課題，僅有數(shù)量非常有限的幾項研究涉及到：例如，Wachholtz和Pargament（2005）比較了冥想的世俗形式與靈性形式，并報導了靈性冥想的額外益處。大量研究都考察了冥想對身體的影響：例如，Davidson及其同事（2003）揭示，正念冥想會使腦部和免疫功能產(chǎn)生顯著的變化，而Newberg（2001）等人發(fā)現(xiàn)佛教冥想者的丘腦、扣帶回、下額葉皮質、額眶皮質、側前額皮質的局域腦血流量有所增加。對冥想效果的各種解釋（包括心理的和身體的）并不互相矛盾，進一步的研究有可能證明：當冥想的治療學機制既可以被心理術語，也可以被靈性術語描述時，這些變化與神經(jīng)生物學指標變化的關聯(lián)將會顯著增強。這類似于新的證據(jù)模式與心理療法的其他形式之間的關聯(lián)：例如，當認知行為療法的治療機制是有意識的心理與行為時（如定位認知扭曲和減少不適應行為），那么腦部神經(jīng)生物學的變化所支持的上述變化將越來越顯著（Roffman、Marci、Glick，Dougherty和Rauch，2005）。但是，需要進一步研究的，不僅包含佛教方法的神經(jīng)生物學機制，也包含與精神治療效益相關的治療性接觸的精確要素（如治療關系、同情等）；結合與冥想等技巧相關的神經(jīng)生物學知識，這種研究將有助于優(yōu)化以上所提及的方法的實效性、可接受性和普遍性。表1中所提及的某些治療方法，可能會與傳統(tǒng)西方療法形成鮮明的對照：例如，Barrett（1997）指明的藥物濫用項目，不僅包括所安排的治療時間和不再使用藥物的決心，還包括藥浴以及為降低欲望而進行的“嘔吐”。盡管傳統(tǒng)佛教教言強烈地反對藥物濫用，包括酒精濫用，但是佛教實踐與飲酒之間的關系是復雜的：有證據(jù)表明，在韓國女性中，佛教信仰與對飲酒的節(jié)制顯示出相關性（Park，Danko，Wong，Weatherspoon&Johnson，1998），而在泰國男性中，佛教修行的力度與酒精無序使用卻顯示出負相關性（Assanangkornchai，Conigrave&Saunders，2002），也有證據(jù)說明，生活在寺廟中的男孩，日后可能會與酒精濫用相關（Assanangkornchai等，2002）。這些發(fā)現(xiàn)值得進一步研究。應對復雜心理疾病的佛教方法，其適宜性在個體之間可能存在差異，這取決于與個體相關的因素、疾病以及他們所生活的社會文化環(huán)境。例如，社會文化因素可能在精神性欲疾病的情況中起著非常重要的作用，而具有佛教背景的個體可以從咨詢輔導和認知行為療法中獲益，因為這些療法反映了以佛教的視角對所關切問題的理解（Dewaraja，1987；Dewaraja&Money，1986）。同樣，有佛教背景個體所產(chǎn)生的心理疾病，可能表現(xiàn)出與佛教文化與傳統(tǒng)因素有關的幻覺與錯覺（Kreiger&Zussman，1981；Yip，2003）；意識到這些文化影響，有助于我們制定輔助心理療法去應對相應的情況，特別是抗精神病藥物治療正在被認知行為療法的新形式所增強，這些新形式作為附加策略，正被越來越多地用于精神疾病的治療之中（Jonesetal.,2004；Kingdon&Turkington，1994）。此處看待佛教的方式，除了以治療的角度之外，以一種防止某些心理疾病產(chǎn)生的可能保護者的角度，或許也是有用的。盡管這一論題幾乎沒有系統(tǒng)的可用數(shù)據(jù)，但是，有幾項啟發(fā)性的研究，調查了政治暴力和磨難對佛教修習者所產(chǎn)生的影響：例如，Shrestha及其同事（1998）對某些情況做了研究，發(fā)現(xiàn)在政治暴力和磨難中，佛教信仰可以讓人免于陷入抑郁和焦慮。Holtz（1998）所做的一項對比研究（35位遭受過迫害的比丘尼和學生，以及35位未受迫害的對照者）發(fā)現(xiàn)，在韌性和積極應對機制的發(fā)展上，佛教徒的精神力量看起來起著重要作用。佛教心理療法近年來，人們除了對佛教心理學與各種認知療法形式之間的聯(lián)系表現(xiàn)出日益增長的興趣外，對于在形式上明顯根植于佛教傳統(tǒng)的心理療法的興趣也在不斷提升（Brazier，2001；Epstein，1995）。這些方法的流行似乎與諸多并存的環(huán)境因素有關，包括日益增強的全球化進程（Kelly，2003，2005）；一些根植于佛教思想的心理療法，如，認知行為療法和辯證行為療法被更多地使用（Campos，2002）；對佛教神經(jīng)系統(tǒng)科學研究興趣的增長（Barinaga，2003；Talan，2006）；以及自助療法的持續(xù)流行。在這其中，有很多都涉及到佛教修持與信仰（Kornfield，1993）。目前，在西方世界所實行的“佛教心理療法”，傾向于結合傳統(tǒng)佛教概念和西方心理療法的一些選定方面，從而認清特定的問題，促成一種放松的狀態(tài)，或者幫助個體在日常生活中培養(yǎng)正念。例如，Epstein（1995），利用佛教的“餓鬼”形象來說明永不滿足的眾多人類欲望，并尋找方法來幫助個體更清楚地認識他們的真正需求。在此情形中，心理療法與佛教傳統(tǒng)的結合是關鍵之點，Epstein（1995）建議，冥想可以為療法建立起基礎，它令個體更多地具有接受性，減少對焦慮和擔憂的防御感，而且，這種療法還可以幫助個體步入更有洞察力和更具正念的道路。Epstein（2001）尤為深入、持續(xù)地探索了佛教修持與具體的治療專家著作之間的關系——包括D.W.Winnicott和W.R.Bion，并得出如下結論：佛教與西式療法的整合能夠大體上解決妨礙分析的“麻痹癥”，也能夠幫助病人促使正念的發(fā)展。這一方法得到了Michalon（2001）的進一步支持，他認為，當佛教與西式療法攜手并進，而不是彼此競爭時；那么，治療潛力則可以達到最大化。近年來，佛教心理學與臨床精神病醫(yī)生的關系越來越密切，眾多以佛教為基礎的心理療法的出現(xiàn)，突出顯示的正是這種趨勢的一個側面。未來幾年，對一些具體技巧（如冥想），有可能出現(xiàn)更為詳細的說明，并對它們在具體環(huán)境中（針對特定心理疾病，如焦慮癥）的有效性進行研究；目前，對于此類實踐中的大部分而言，系統(tǒng)的科學實證基礎仍極為有限。對于為何佛教心理學與當