自體的有與空

精神分析的中道:自體的有與空徐鈞精神分析的中道:自體的有與空PsychoanalysisinaMiddleWay:theExistenceandNon-existenceofSelf徐鈞發(fā)表于2012年第三屆中國精神分析大會，上海論文摘要：探討精神分析對人類自體（主體）認(rèn)識的實相。精神分析強(qiáng)調(diào)：自體感的發(fā)展與建立，對精神分析的分析進(jìn)程具有十分重要的意義。但對自體的中道理解——即對自體的堅實性（有）的重視，只是關(guān)注了自體的一個方面。對更為深遠(yuǎn)意義的精神分析，精神分析應(yīng)該包括去領(lǐng)悟自體中的無常性（空）。這才呈現(xiàn)精神分析對自體理解的完整性。所謂的人類自體，它是存在的，同時它又是包含有一種無常的流動性，這才是真實的人類自體。也是對人類自體中道的正見。佛學(xué)中道哲學(xué)，使精神分析工作過程，具有對生命自體體驗、領(lǐng)悟更加完整的呈現(xiàn)和理解。關(guān)鍵詞：精神分析自體中道Abstract:It'sadiscussionoftheTrueReality(實相)ofhumanself（subjectivity）fromtheperspectiveofpsychoanalysis.Traditionalpsychoanalysisusedtoemphasizethatthedevelopmentandestablishmentofthesenseofselfissignificanttotheanalyticalprogressofpsychoanalysis.However,tounderstandtheselfinaMiddleWay(中道)——thatis,toemphasizethatthecoherenceoftheself(Being/Existence)isjustoneaspect.Forthefar-reachingsignificanceofpsychoanalysis,itshouldalsoincludetheunderstandingoftheimpermanenceoftheself(Not-being/Non-Existence).Insuchway,itcoulddisplayacompleteunderstandingoftheselffromtheperspectiveofpsychoanalysis.Whatwecallthehumanself,itisexisting,andatthesametime,itincludesaflowofimpermanence,andthat’stherealhumanself.Andalsotherightview(samyakdrsti正見)ofhumanselfintheMiddleWay(中道).TheBuddhismphilosophyoftheMiddleWaycanmakethepsychoanalysisprocessbecamemorecomplete,whenpeopletrytopresentandunderstandtheexperienceandapperceptionofhumanself.Keywords:psychoanalysis,self,theMiddleWay精神分析自體心理學(xué)的核心關(guān)鍵之一涉及“自體”，對自體的理解是十分重要的核心。而在佛學(xué)助益下，對自體經(jīng)驗的理解，將加深精神分析工作者對生命主體深度的理解。在佛教哲學(xué)，對事物（特別是“自體”，以下同）歷來有著自己的闡述，也就是合乎中道的哲學(xué)，由中道觀所描述的自體模式逼真的顯現(xiàn)了人類的實相。具體的就是著名的佛教“三種見”——常見、斷見、合乎中道的如實正見，對自體的理解?！俺Ｒ姟?，認(rèn)為所有存在的事物都將永遠(yuǎn)存在而沒有變化。“斷見”，認(rèn)為所有存在的事物根本都不存在，也就是認(rèn)為自體的徹底虛假而沒有真實性，因此徹底以消極的姿態(tài)看待自身，這也導(dǎo)致對生命自體體驗的隔離。這兩種見在佛學(xué)被稱為“邊見”。史托樓羅曾提出創(chuàng)傷后的隔離等現(xiàn)象，源自于起初生命對絕對論的堅持。所謂絕對論，就是確信和預(yù)期這個世界是不變化的，或者至少是有序的和可以控制的，具有相當(dāng)安全性。對于這種“迷信”的觀點，史托樓羅說，“一種天真現(xiàn)實主義和樂觀主義的基礎(chǔ)……對日常生活絕對論的大量解構(gòu)把不可避免的偶然存在暴露在隨意而無法預(yù)知的宇宙中，且在其中存在的安全感和連續(xù)性不可能得到保證”。絕對論即相當(dāng)于佛教的“常見”，絕對論的受傷往往導(dǎo)致過度隔離相當(dāng)于“斷見”。這十分清晰的描述了人類對自體可能存在的誤解和誤用。常識所認(rèn)同的“自體”是單一而缺乏辯證的，因此對自體單一面向的認(rèn)識和感受往往會導(dǎo)致絕對論的盲從，這一盲從的結(jié)果就是無法抵御和適應(yīng)意外事件或者創(chuàng)傷性事件的沖擊?；蛘邉?chuàng)傷者又因為天真和樂觀主義的失敗去盲目認(rèn)同帶有隔離特點的斷見。佛學(xué)在兩種邊見之外，又闡述的第三種認(rèn)識，被稱為合乎中道的“如實正見”。即佛陀指出所有事物都是存在的，但所有存在都是無常的。佛教對事物提出“如實見”的解讀方式，以辯證性的視角逼近事物的原狀。佛陀指出能夠如此接受地去體驗存在之有性及其無常之空性，那么憂愁悲泣將被治療，輪回——強(qiáng)迫性重復(fù)被終止。這個佛教哲學(xué)十分適合協(xié)助精神分析工作者來理解關(guān)系。史托樓羅的存在主義觀點呼應(yīng)了佛教的見，為佛學(xué)與精神分析的接軌提供了橋梁。佛學(xué)的真知灼見對精神分析與心理治療中“關(guān)系”的觀點給予了重要補(bǔ)充。在精神分析自體心理學(xué)中，自體客體經(jīng)驗是當(dāng)代許多精神分析家所關(guān)注的，這似乎能夠鑄成“自體客體關(guān)系”。但這些技術(shù)的背景，似乎包含著史托樓羅所批評的“一種天真現(xiàn)實主義和樂觀主義”或者佛教所批評的“常見”和“斷見”的暗示。在精神分析的微觀層面過度傳遞或者過度暗示單一面向的樂觀，是否傳遞了某種來自精神分析和心理治療本身的潛抑？科胡特所指出的對自體恰好的挫折和修復(fù)過程，在臨床中，精神分析家和心理治療師理解到的必要失誤的必要性。非自體客體經(jīng)驗通常是精神分析師、心理治療師因本身職業(yè)角色內(nèi)涵而拒絕或者潛抑的，也可能同時是被人類自身通常的文化習(xí)俗的建構(gòu)勢力所阻擋的。它似乎包含了一種自戀的、冷漠的的可能。這一幻想雖然未必人人都有，但這一幻想乃是需要被提出和被反省的。斯特恩在親子互動研究中指出養(yǎng)育的錯位和協(xié)調(diào)的擺蕩過程。失敗但非創(chuàng)傷性的自體經(jīng)驗，使得來訪者有機(jī)會重新更全面的理解自身所在的世界和生活，協(xié)助來訪者組織一種全新的體驗?zāi)Ｊ絹響?yīng)對生活。在一次分析將要結(jié)束的時段里，個案H先生突然提出一個“飛行”的幻想，我沒有能夠理解明白這個幻想的意義，由于當(dāng)天分析已經(jīng)結(jié)束時，所以沒有在意這一回應(yīng)。但當(dāng)H先生走出門的瞬間，我突然明白了H先生要傳達(dá)的一種密友轉(zhuǎn)移關(guān)系的分享。我內(nèi)心生起一種遺憾，這是一種對于失去的哀悼。我接受了這一不足的過程。在下一次分析的開始，H先生說起上次雖然他離開的時候似乎是高興著的，但是當(dāng)他走到電梯口，他內(nèi)心出現(xiàn)了許多憤怒，因為我沒有能夠理解他的分享。在這時，我提及我在H先生上次出門后的自由聯(lián)想，我在事后理解了他試圖分享的喜悅，并且為此表示抱歉。這一開放的態(tài)度使H先生放松下來。這個片段中，自體客體經(jīng)驗和恰好的挫折經(jīng)驗辯證的展現(xiàn)在個案的精神世界中，這就是生命中自體的真相。盡管有人會呼應(yīng)自己，但沒有人能全部理解自己的所有要求。自體客體經(jīng)驗具有“有”的特點，而恰好的挫折具有關(guān)系中“空”的特點，恰好的挫折只要是非創(chuàng)傷性的，它就是自體適應(yīng)結(jié)構(gòu)的良好補(bǔ)充。精神分析和長程心理治療的結(jié)案過程，并非一蹴而就。這一過程包含著豐富的對“自體”實相的領(lǐng)悟機(jī)遇和精神世界的組織建構(gòu)。如果僅僅以安慰等方式來應(yīng)對顯然是疏忽的。死亡焦慮作為人類最原始的焦慮之一，反映著嬰兒天性的本能。如果能夠在處理妥善分析或治療的后半段工作，那么一個來訪者可能獲得的分析價值將是巨大的。一次，當(dāng)來訪者D先生和分析師開始討論結(jié)案時，雖然離開雙方結(jié)案的最后時間還有一年，但個案在一段時間后開始回避分析中的聯(lián)想，并對分析師產(chǎn)生莫名其妙的哀傷和憤怒，并開始表現(xiàn)出對分析師的攻擊。在伺候漸漸無力的工作中，分析師開始感受到一種被殺死的恐怖感受。在一個前進(jìn)的分析回合，當(dāng)分析師與來訪者交換對被殺死的感受時。D先生浮現(xiàn)了自由聯(lián)想到自己的生命在母胎中曾被打胎的記憶，雖然這是在個案懂事后母親告訴D先生的事，但這一事件在聽到的當(dāng)時已經(jīng)深深打擊了個案的生命價值感。因為在那時那刻，D先生感受到這個自己生命早期可以隨時被殺死的脆弱性，個案悲痛的感受到母親對自己的輕忽以及自己的憤怒，自己的生命被如此隨意的對待。但這一感受的在成長中由于現(xiàn)實的原因被隔離。直到當(dāng)下分析進(jìn)展到分離這一類似被殺死場景中，個案的記憶在此點得以復(fù)蘇。分析師和來訪者終于有機(jī)會來面對這一甚至比之前的分析更為重要的生命重整的階段。生命的堅強(qiáng)性及其脆弱性。D先生對生命有了更完整的領(lǐng)悟。在此之后，D先生的怨恨漸漸消失了，并且了解自體中的某種無法確定性，命運的某種不可主宰性。于此，產(chǎn)生出對生命新的看法。立夫頓（RobertJayLifton）總結(jié)了人類應(yīng)對死亡的方式，1.生殖，通過繁殖后代，使自己在遺傳中永生下來；2.依靠信仰架構(gòu)想象自己將在死亡后存在在更高一級的生命狀態(tài)，這是一種神學(xué)模式；3.人們通過偉大的思想、特殊的行為、杰出的作品、讓別人覺得十分有價值的行為、被世間記得的名字、墓碑、墓志銘等等，使自己永存在下去，這是一種創(chuàng)造性的存在主義模式；4.人之生死是大自然的運轉(zhuǎn)，新陳代謝，這是一種永存的自然模式。但不管是何種模式，這些模式似乎都忽視了，所有對于死亡的恐懼是來自對自體不確定性的焦慮，如果我們只是去發(fā)展某種模式來緩解或者掩蓋這種焦慮，其本質(zhì)都是一種壓抑或者回避。我們倘能面對不確定性作出辯證的了解，我們就有機(jī)會去真正面對，漸漸從不可名狀的焦慮中解脫出來。佛教哲學(xué)提出一種重新認(rèn)識死亡的可能性，死亡，就是一種自體的“空”之面向的最極端表現(xiàn)。當(dāng)這一焦慮消失時候，我們的自體就更有力量以平常心來應(yīng)對人生。在“死本能與無?！币晃闹?，Z先生的進(jìn)程是一種東方文化下面對死亡的過程和領(lǐng)悟，對他自己和別人來說都殊為珍貴?！白泽w”的有與空呈現(xiàn)了辯證，任何關(guān)系的存在之中，都隱蔽著無常性。這是所有人都需要面對的實相。這一討論包含著一種人類自組織的工作，試圖去面對生命的狀況，并且有更好的適應(yīng)性。而對從事精神分析的專業(yè)工作者，對這一實相的認(rèn)識有助精神分析師、心理治療師深入有關(guān)存在的治療主題，也有機(jī)會協(xié)助個案進(jìn)一步去體驗自己的生命的全部。正如羅杰斯所說，“轉(zhuǎn)變是允許他自己自由地成為他的真實自我這樣一個變化流動的過程。他也會對于自身的實際經(jīng)驗變得友好而開放……他就越來可能以同樣的傾聽和理解的態(tài)度接受他人”。參考文獻(xiàn)：1.Stolorow,R.&Atwood,GContextsofbeing:Theintersubjectivefoundationsofpsychologicallife.Hillsdale,NJ:AnalyticPress..l9922.覺音著，葉均譯，《清凈道論》P600，中國佛教文化研究所，1995年3.S