西周的“德”與孔子的“仁”

西周的“德”與孔子的“仁”“德”是西周基本的宗法倫理價(jià)值觀念，而“仁”則是孔子思想的核心，這些早已為學(xué)者們廣泛關(guān)注。但“德”與“仁”二者存在著密切的沿革關(guān)系，并且共同具有濃厚的泛血緣文化特征，卻尚未引起學(xué)者們的注意。為此，考察何為泛血緣文化，泛血緣文化是如何生成的，探索西周的“德”與孔子的“仁”的泛血緣文化特征，揭示二者之間的關(guān)系及其在中國(guó)傳統(tǒng)泛血緣文化中的地位，是本文的宗旨。一、泛血緣文化的生成與界定中國(guó)傳統(tǒng)文化是宗法倫理類(lèi)型的文化，這已為學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)同。但有一個(gè)問(wèn)題始終令人困擾，即，宗法制的基本價(jià)值觀念是以大宗為主體的血緣認(rèn)同觀念，這種宗法價(jià)值觀念，如何運(yùn)用到?jīng)]有血緣關(guān)系的群體，把具有不同血緣關(guān)系的群體聯(lián)系起來(lái)。離開(kāi)了對(duì)這一問(wèn)題的正確把握，就難以理解西周社會(huì)的構(gòu)成。馮爾康先生1997年發(fā)表于臺(tái)灣《中央研究院歷史語(yǔ)言研究所集刊》第六十八本第四分的《擬制血親與宗族》一文則是最具啟發(fā)性的研究成果。筆者在1994年完成的博士論文中首次發(fā)現(xiàn)了周人克殷踐奄后宗法大分封所建立的宗盟政體，和由此所開(kāi)創(chuàng)的“泛血緣”文化。眾所周知，周人實(shí)施的宗法大分封是為了構(gòu)筑“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的，并以周天子為首的天下一統(tǒng)的宗法等級(jí)秩序。周人在把同姓貴族納入其宗法政治結(jié)構(gòu)時(shí)毫無(wú)困難。對(duì)異姓貴族嚴(yán)格的宗法制則難當(dāng)其任。傳統(tǒng)的看法認(rèn)為聯(lián)姻是周人將異姓貴族納入其宗法政治結(jié)構(gòu)的方式。這種認(rèn)識(shí)是不能成立的。究其原因，主要有二：其一、異姓諸侯不僅僅包括姻親，換言之，姻親不能涵括所有異姓，而周天子所要奠基者，是整個(gè)天下之等級(jí)秩序；其二、姻親不在父系宗族范圍內(nèi)，固非以父系血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的宗法制所能統(tǒng)。根據(jù)筆者考察，周人將異姓貴族納入其宗法等級(jí)秩序的，是反映在分封制操作程序中的“賜姓、胙土、命氏”。無(wú)論是同姓還是異姓諸侯本都有姓、氏。為什么在“胙土”即分封的同時(shí)，還要賜、命呢?我們認(rèn)為這其中正蘊(yùn)涵著周人對(duì)異姓進(jìn)行血緣控制的秘密，而要揭示這一秘密，須從考察“社稷”的內(nèi)涵人手。眾所周知，社稷為古代帝王所祭之土神和谷神。土地和谷物為國(guó)民生計(jì)之重事，故以社稷作為國(guó)家之代稱(chēng)。如細(xì)繹之，此說(shuō)尚未中肯綮。西周分封的諸侯國(guó)皆稱(chēng)社稷，尚有更深寓義。根據(jù)童書(shū)業(yè)先生考察，社稷又稱(chēng)“禹稷”，禹稷為社稷之神。即周人眼中的社神為禹，谷神為稷。值得注意的是。稷即后稷本為周人的祖先神，而禹同樣與周人有族源上的聯(lián)系。如此觀之，無(wú)論與胙土緊密相關(guān)的社神禹，還是與命氏相聯(lián)的谷神稷皆為周人的祖先神。也就是說(shuō)西周宗法分封所建立起來(lái)的諸侯國(guó)，無(wú)論同姓還是異姓，其國(guó)家都是以周人的祖先神名為代稱(chēng)的。同姓諸侯以社稷為代稱(chēng)不難理解，因?yàn)槠潆m為小宗，但與大宗周天子同出一祖，作為祖先神嫡傳大宗之分宗所立之國(guó)，自然同樣可稱(chēng)為社稷。而異姓諸侯為什么同樣把社稷作為其諸侯國(guó)之代稱(chēng)呢?筆者以為這正是伴隨著宗法大分封所實(shí)行的“賜姓、胙土、命氏”所起的作用。而這一程序主要是針對(duì)異姓諸侯的，正是通過(guò)這一程序，周人才把異姓諸侯編織到以姬姓周天子為大宗的宗法血緣秩序內(nèi)。關(guān)于這一點(diǎn)梁穎先生有一段非常精彩的論述，他說(shuō)：“諸侯無(wú)論何姓，皆由天子‘因生以賜姓胙之土而命之氏。'此‘賜'和‘命'非多余之舉，實(shí)乃表明宗統(tǒng)之屬和分，如此，足證不管是封同姓諸侯或異姓諸侯，均為周宗之分宗”。顯然，梁先生同樣看重“賜”與“命”對(duì)諸侯進(jìn)行血緣控制的重要意義，只是根據(jù)我們的考察，“胙土”同樣具有血緣控制的深意。此外這一程序主要應(yīng)是針對(duì)異姓諸侯的，因?yàn)橥罩T侯本來(lái)已在姬姓周天子的宗統(tǒng)范圍內(nèi)，而異姓則通過(guò)這一程序始進(jìn)入周人的宗統(tǒng)范圍內(nèi)。唯其如此，“不管是封同姓諸侯或異姓諸侯，均為周宗之分宗”才能成立。正因?yàn)楫愋胀瑯颖患{入周人的宗統(tǒng)范圍內(nèi)，故其封國(guó)自然亦可稱(chēng)為社稷。周人正是通過(guò)宗法分封及其相應(yīng)的“賜姓、胙土、命氏”這一程序，把宗族擴(kuò)大為宗盟，創(chuàng)造了極具建設(shè)性特征的“宗盟”政體。需要說(shuō)明的是宗盟是有一定組織原則的，即所謂“周之宗盟，異姓為后”（隱公十一年）的原則。這一原則顯然是為了保證周王的姬姓血緣至高無(wú)上，維護(hù)以周天子為宗主的宗法等級(jí)秩序的。宗盟政體的確立，不僅奠定了以周天子為首的以整個(gè)同姓及異姓貴族為對(duì)象的、天下一統(tǒng)的宗法等級(jí)秩序，解決了對(duì)同姓及其異姓貴族權(quán)力、財(cái)產(chǎn)的再分配，同時(shí)還標(biāo)志著傳統(tǒng)文化發(fā)展的新里程碑――泛血緣文化的確立。宗盟政體出現(xiàn)在理論上的依據(jù)，則是周人對(duì)狹隘族類(lèi)觀念的突破。族類(lèi)意識(shí)是上古人們最根本的世界觀、價(jià)值觀，周族亦復(fù)如此。如《國(guó)語(yǔ)？晉語(yǔ)》：“異姓則異德，異德則異類(lèi)……同姓則同德，同德則同心，同心則同志”；《左傳》成公四年：“非我族類(lèi)，其心必異”；僖公十年：“神不歆非類(lèi)，民不祀非族”；僖公三十一年：“鬼神非其族類(lèi)，不歆其祀”等等。周人的這種族類(lèi)意識(shí)，使周人把宗族組織法轉(zhuǎn)化為邦國(guó)組織法毫無(wú)障礙?！白诰弦弧?、“家邦合一”，就是周人把宗族組織原則引入邦國(guó)的結(jié)果。把宗法制引入國(guó)家組織原則，是周人唯一的抉擇。這個(gè)過(guò)程從周人立國(guó)之日始，而宗法分封制則是把這種原則普及化的方式。這種方式表現(xiàn)在對(duì)同姓宗親的分封時(shí)，其與周人的基本價(jià)值觀念完全吻合?！蹲髠鳌焚夜哪辏骸扒び暾吣缬H親，故以親屏周”，即表現(xiàn)了這一思路。但周人克殷踐奄以后，面對(duì)的是整個(gè)天下并非僅僅姬姓貴族。對(duì)同姓宗親的分封固然可以解決姬姓貴族的權(quán)利、財(cái)產(chǎn)再分配問(wèn)題，可是如何對(duì)待異姓貴族，是周人面臨的一個(gè)極為重要又必須作出合理安排的棘手課題。周王欲創(chuàng)立“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的一統(tǒng)秩序，必須突破狹隘的族類(lèi)意識(shí)。周人在這方面的確作出了建設(shè)性努力，主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面。其一，是至上神觀念的突破。即把殷人的祖先神——上帝改造為具有普遍意義的，非一族一姓的至上神一一天。與此同時(shí)并不廢除上帝的稱(chēng)謂，而賦與上帝天的品格。改造后的至上神與任何族姓已沒(méi)有直接的血緣關(guān)系，它不是任何族姓的氏族保護(hù)神，而是整個(gè)天下的國(guó)家的保護(hù)神。至上神觀念的變革，為傳統(tǒng)狹隘族類(lèi)意識(shí)的突破奠定了理論基礎(chǔ)。根據(jù)周代文獻(xiàn)記載，祭天是周天子特權(quán)，周王雖然也稱(chēng)為天之元子，但其只能以德配天，而非依據(jù)血緣的命定性而配天。這種觀念實(shí)際上已經(jīng)突破了“神不歆非類(lèi)，民不祀非類(lèi)”的狹隘的族類(lèi)觀念。其二，周人的至上神既然已是國(guó)家保護(hù)神， 而非一族一姓之氏族保護(hù)神，因此，周王膺受天命所得之 土地與權(quán)力，自然應(yīng)在整個(gè)天下之貴族間進(jìn)行分割，而不應(yīng)僅僅在姬姓貴族中分割。這是至上神觀念變革在政權(quán)組織結(jié)構(gòu)上的必然反映。 宗盟與宗法秩序就是這種思維程序下的一種創(chuàng)意。 宗盟的設(shè)置不僅解決了異姓貴族參政問(wèn)題，而且解決了把異姓貴族納入周王的天下一統(tǒng)的宗法等級(jí)秩序問(wèn)題。可以認(rèn)為宗盟與宗法制秩序的建立，打破了狹隘的族類(lèi)意識(shí)，其主要表現(xiàn)在宗法制僅僅以同姓貴族為對(duì)象，而宗盟與宗法秩序以所有貴族為對(duì)象， 在適用范圍上遠(yuǎn)較宗法制寬泛。但是宗盟與宗法秩序不是對(duì)周人族類(lèi)意識(shí)即其基本價(jià)值觀念的否定，應(yīng)該說(shuō)其是周人將其族類(lèi)意識(shí)或日基本價(jià)值觀念，在更大范圍內(nèi)推廣的結(jié)果。如前所述，周人接納異姓進(jìn)人宗盟的前提，是首先將異姓編織到姬姓周天子的血緣宗法秩序內(nèi)。這樣周人建立了以姬姓血緣關(guān)系為核心的泛血緣或日擬血緣關(guān)系。筆者這里講的泛血緣關(guān)系，并非是真正的血緣同化或血緣關(guān)系，而應(yīng)是一種血緣認(rèn)同之文化。由這種泛血緣關(guān)系所建立起來(lái)的宗法秩序是宗法制的擴(kuò)大。在這種泛血緣關(guān)系內(nèi)，同樣把差異等級(jí)看作是天然合理的，只不過(guò)這種血緣關(guān)系上的差異等級(jí)已擴(kuò)大到同姓與異姓的關(guān)系上，而這種差異等級(jí)反映到政權(quán)組織上，即所謂“周之宗盟，異姓為后”。（隱公十一年）正因?yàn)樽诿耸且猿姓J(rèn)血緣關(guān)系的不平等為基礎(chǔ)而創(chuàng)立的，故周天子才可以借助宗盟，建立其一統(tǒng)的宗法等級(jí)秩序。周人的宗盟政體，其開(kāi)放性遠(yuǎn)非殷人可比。二、“德”——從血緣到泛血緣文化周人所創(chuàng)造的這種泛血緣文化，在國(guó)家形態(tài)上表現(xiàn)為宗盟政體的構(gòu)建，在文化方面的成果則集中體現(xiàn)在宗法倫理價(jià)值觀念“德”之上?！对?shī)？大雅？卷阿》：“有孝有德……四方為則”；《克鼎》：“天子明德，顯孝于神”，都把孝與德并稱(chēng)，而且放在顯著的地位，說(shuō)明孝與德應(yīng)是周人的基本宗法倫理價(jià)值觀念。實(shí)際在西周以前孝的意義完全由德來(lái)承擔(dān)，孝這一概念還沒(méi)有單獨(dú)提出的條件，因此，考察德與孝如何由同源、同一，到意義發(fā)生分離，是揭示德這一概念怎樣由血緣到泛血緣演化的關(guān)鍵。侯外廬先生早就注意到周人常常德孝并稱(chēng)這一現(xiàn)象，他指出：“周人才把德孝并稱(chēng)，德以對(duì)天，孝以對(duì)祖”，他進(jìn)一步論證二者的產(chǎn)生與宗教的關(guān)系，指出：“上帝是一般神，祖先是特別神。倫理上所產(chǎn)生的觀念也是和宗教相應(yīng)的， 也有一般的觀念'德’，也有特別的觀念，即’孝’。”侯先生的發(fā)現(xiàn)是十分重要的，而且頗具啟發(fā)性。這無(wú)異于告訴我們，當(dāng)祖先神與至上神的二元分離沒(méi)有完成以前，孝與德的內(nèi)涵是同一的。王慎行先生則排比了西周金文與典籍中“德”字用例， 確認(rèn)：“德的實(shí)質(zhì)仍然是孝，它包含著孝的內(nèi)容。周人將奉養(yǎng)父母、祭享先人稱(chēng)為孝；而將崇敬上帝唯天命是從謂之德， 其實(shí)質(zhì)是對(duì)上天克盡孝道，此乃周人惟恐稱(chēng)名混淆，變換稱(chēng)謂而已。在周人的意識(shí)形態(tài)中，孝敬父母、先祖謂之孝，孝敬吳天上帝謂之德，亦稱(chēng)敬天或敬德?？梢?jiàn)德是對(duì)上天行孝的代名詞”。王先生從西周德字的用例中，進(jìn)一步肯定了德孝內(nèi)涵的某種同一性。根據(jù)筆者考察，奠基于生殖崇拜基礎(chǔ)上的圖騰崇拜、 祖先崇拜，以及由此所導(dǎo)致的具有濃厚親親色彩的血緣認(rèn)同的原始宗教觀是“孝”觀念產(chǎn)生的深厚根源，也是氏族的向心力、黏合劑。在對(duì)共同祖先的追念祭祀中，造成了孝得以產(chǎn)生的濃郁氛圍。但孝這一概念的產(chǎn)生還是進(jìn)入階級(jí)社會(huì)以后的事。 夏人有無(wú)“孝”概念，沒(méi)有當(dāng)時(shí)的文字資料可證明。但殷人有孝的概念卻有案可稽。在商代青銅器中有《孝卣》，《孝卣》銘文中把孝作為人名來(lái)使用。卜辭和《商書(shū)》五篇中皆無(wú)孝字。殷人有孝概念不足為奇，這可從殷人存在的生殖崇拜觀念以及周祭祖先繁復(fù)的制度中得到說(shuō)明。只是何以殷商可信的史料中孝字僅一見(jiàn)， 卻是需要認(rèn)真思考的。筆者認(rèn)為這主要應(yīng)從殷人的至上神“上帝”與祖先神是一元的這一基本思路加以把握。即殷人尊崇上帝的“德”與敬奉祖先的“孝”是統(tǒng)一的，殷人的“孝”主要內(nèi)涵尚被包容在“德”這一概念中。這種作為團(tuán)結(jié)宗族社會(huì)組織的孝，嚴(yán)格地說(shuō)直到西周初年才出現(xiàn)，而此前孝這一觀念的意義主要由“德”來(lái)承擔(dān)。德與孝是同源的，這應(yīng)該是認(rèn)識(shí)德與孝關(guān)系的基礎(chǔ)。德孝觀的同源是與祖先神與至上神本為一元的相統(tǒng)一。《國(guó)語(yǔ)?晉語(yǔ)》載司空季子語(yǔ)曰：“黃帝以姬水成，炎帝以姜水成，成而異德，故黃帝為姬，炎帝為姜。二帝用師以相濟(jì)也，異德之故也。異姓則異德，異德則異類(lèi)。異類(lèi)雖近，男女相及，以生民也。同姓則同德，同德則同心，同心則同志。同志雖遠(yuǎn)，男女不相及，畏瀆敬也”。在此司空季子把德、姓、類(lèi)相提并論，而且同德、同姓、同類(lèi)男女不可通婚，異德、異姓、異類(lèi)男女則可通婚。顯然這個(gè)德當(dāng)為李玄伯先生所揭示的德之初義——原始社會(huì)所崇拜的圖騰。同德、同姓、同類(lèi)實(shí)則指具有共同圖騰的同一氏族，而異德、異姓、異類(lèi)乃指具有不同圖騰的不同氏族。同一氏族因有同一圖騰，因此有了共同的生、性、姓、德，而不同的氏族因?yàn)橛胁煌膱D騰，因此也就具有了不同的生、性、姓、德。圖騰崇拜大約產(chǎn)生于母系氏族社會(huì)，反映了先民對(duì)生殖秘密的探索。先民不懂得男女交媾生兒育女的道理，因而把氏族中人口的產(chǎn)生繁衍的責(zé)任交給了圖騰。出自同一圖騰的人自然都有共同的德。圖騰崇拜發(fā)展的必然邏輯即祖先崇拜。至此，我們可以清楚地看到，氏族社會(huì)的德就是孝，孝亦就是德。先民的基本宗教倫理觀念就是孝這一意義上的“德”，孝與德同源同一。因此先民在表述“孝”觀念時(shí)，就稱(chēng)作“德”，無(wú)須另創(chuàng)“孝”觀念，其時(shí)，“孝”觀念還被包含在“德”觀念中。隨著圖騰父系化、個(gè)人化的完成，圖騰與氏族普通成員的聯(lián)系漸由始祖所代替，圖騰對(duì)氏族成員的產(chǎn)生、繁衍、保護(hù)的職責(zé)亦漸由始祖所取代。因而圖騰崇拜漸變?yōu)樽嫦瘸绨?。圖騰遂與普通氏族成員相脫離，而成為僅僅與始祖有關(guān)的東西。于是德也從所有氏族成員所共有，轉(zhuǎn)變?yōu)槭甲婕捌涞找崾献宀柯涫最I(lǐng)所獨(dú)有。氏族首領(lǐng)的這種特權(quán)往往表現(xiàn)在對(duì)祖先祭祀儀式的主持上。中國(guó)進(jìn)入文明之初，德則由氏族部落首領(lǐng)演化來(lái)的人王獨(dú)享。《尚書(shū)》中所見(jiàn)之“桀德”、“受德”、“文王德”是最好的例證。甲骨文中有“辱厶”字，可隸定作“?謾保?釋作“循”。有“遵”、“順”、“從”之義。最初乃是人王溝通祖先神之行為。這與孝之內(nèi)涵正合。所以直至殷代晚期以前孝概念并沒(méi)有明確提出。究其原因乃在于孝即德，德即孝，孝概念沒(méi)有單獨(dú)提出的條件。反映在宗教觀上則是殷人祖先神與至上神的同一。殷代晚期出現(xiàn)了祖先神與至上神的二元化趨勢(shì)，表現(xiàn)在倫理觀念上則是孝概念的產(chǎn)生。蓋由于殷人祖先神與至上神的某種分離，才使“孝”得以從“德”觀念中異化出來(lái)。但孝在殷代尚只用作人名，且唯見(jiàn)一例，確切內(nèi)涵也不得而知，所以嚴(yán)格地說(shuō)，德孝分離還是在西周初年。如前所考，周人為了解釋自己政權(quán)的合法性，在至上神觀念上進(jìn)行了變革，創(chuàng)造了“天”。天的重要特征就是“皇天無(wú)親，惟德是輔”，也就是說(shuō)周人的天再也不是任何血緣組織一宗一氏的保護(hù)神，而成為周人的天下一一國(guó)家保護(hù)神。與此相應(yīng)，周人的“德”也從“異姓則異德，異得則異類(lèi)。異類(lèi)雖近，男女相及，以生民也。同姓則同德，同德則同心，同心則同志。同志雖遠(yuǎn)，男女不相及，畏瀆敬也”這樣一種狹隘的族類(lèi)意識(shí)中解放出來(lái)，成為溝通至上神一一天，克配天命的依據(jù)。德完成了從血緣到泛血緣文化的飛躍。這樣德原來(lái)溝通祖先神的職能則有必要再創(chuàng)一個(gè)概念來(lái)承擔(dān)，于是“孝”應(yīng)運(yùn)而生。在周人的文獻(xiàn)與金銘中屢見(jiàn)“追孝”、“享孝”、“孝享”、“孝祀”等等概念。說(shuō)明周人明確提出孝這一概念。周人把虔誠(chéng)而隆重地祭祀祖先神表述為孝，《國(guó)語(yǔ)?周語(yǔ)下》載：“言孝必及神”?？梢钥闯鑫髦艿男ⅲ紫仁怯靡詼贤ㄈ伺c神之間的關(guān)系，即祭祀祖先神的一種行為規(guī)范。周人都是生活在一定的宗族血緣組織之中的，因此祭祀祖先神是各個(gè)宗族的家長(zhǎng)――各級(jí)宗子的特權(quán)。祭祀始祖、先王是周王的特權(quán)，小宗諸侯只能助祭，因此，小宗的孝又常常表現(xiàn)在對(duì)大宗須盡的義務(wù)上。也就是說(shuō)，孝是一個(gè)可以協(xié)調(diào)大小宗關(guān)系的充滿(mǎn)血緣色彩的倫理價(jià)值觀念。雖然孝表面上指向宗教祭祀中的祖先，實(shí)際則是通過(guò)宗教祭祀中大宗、宗子特權(quán)的展現(xiàn)，肯定現(xiàn)實(shí)政治、經(jīng)濟(jì)生活中，大宗、宗子特權(quán)的天然合法性。孝這一宗法倫理價(jià)值觀念適用的范圍為同姓宗族。孝還是僅僅適用于血緣組織的倫理價(jià)值觀念，正如此前的德。周人以德克配天命面對(duì)的是整個(gè)天下，而德已經(jīng)是超越血緣組織的泛血緣倫理價(jià)值觀念。因此周王才可以利用分封也就是“選建明德”的方式，把不僅包括同姓，而且涵括異姓的貴族組織到周人的統(tǒng)一政權(quán)――宗盟政體中來(lái)。孝與德成為周人的基本價(jià)值觀念和社會(huì)組織方式，這正是祖先神與至上神二元化在道德觀念上的反映。德孝并稱(chēng)既顯示了二者之間的差異，又反映了二者之間的聯(lián)系。二者之間的差異主要表現(xiàn)在“孝”在道德上的規(guī)范是與?E祖之制的宗教相結(jié)合的，而德在道德方面的規(guī)范是與郊天之制的宗教相結(jié)合的。因此，孝僅僅適用于血緣群體，而德則適用于整個(gè)天下。如果說(shuō)孝反映的是血緣文化，而德反映的則是泛血緣文化。二者之間的聯(lián)系主要表現(xiàn)在，孝是對(duì)祖先神行孝，德乃對(duì)至上神天（上帝）行孝，二者雖對(duì)象發(fā)生分異，但在孝這一內(nèi)涵上是相通的。孝是德的基礎(chǔ)，德是孝的擴(kuò)大。這與周人認(rèn)識(shí)主觀世界和客觀世界的方式、歷程完全一致。當(dāng)周人的生產(chǎn)、生活為基礎(chǔ)的社會(huì)實(shí)踐還局促于自身的血緣群體時(shí)，是不會(huì)提出一個(gè)“孝”德以外的道德的，因此這時(shí)的孝就是德，德這一概念表述的就是后來(lái)的孝。而當(dāng)周人生產(chǎn)、生活為基礎(chǔ)的社會(huì)實(shí)踐超越了狹隘的宗族血緣組織，必須整合天下秩序時(shí)，那么在宗法倫理價(jià)值觀念上的突破就是必須的，德正是在這一背景下完成了其從血緣到泛血緣文化的飛躍。孝也正是在這一背景下才得以分化出來(lái)。但周人在整合天下時(shí)，仍然以孝為核心即以姬姓自身血緣關(guān)系為核心，通過(guò)“賜姓、胙土、命氏”對(duì)異姓貴族的血緣進(jìn)行再編織，這樣周人的孝則升華為德，孝雖然只適用于同姓貴族，而德則可以適用包括異姓的天下。這種整合所建立的宗盟政權(quán)的必然原則就是，“周之宗盟，異姓為后”。三、孔子“仁”的層次與泛血緣特征《呂氏春秋?不二》篇說(shuō)：“孔子貴仁”，這的確把握住了孔子思想的核心。仁雖非孔子最早提出，但《論語(yǔ)》中“仁”字百余見(jiàn)，足見(jiàn)孔子對(duì)仁的重視程度。筆者以為孔子“仁”思想的一個(gè)重要特征，即其“泛血緣”化，而把握孔子“仁”的泛血緣特征，了解孔子“仁”的確切涵義，應(yīng)是十分必要的?！墩f(shuō)文》釋仁“親也，從人從二?！薄抖Y記 ?中庸》：“仁者，人也。親親為大”；《禮記》鄭注曰：“仁”是“相人偶”之意。總之，這些對(duì)仁的注釋?zhuān)饕缸魅说幕疽?guī)范，和協(xié)調(diào)人際關(guān)系的準(zhǔn)則。何謂“相人偶”呢?鄭玄《儀禮?大射》注：“揖以耦，相人耦也”；《儀禮?公食大夫禮》注：“賓人三揖，每曲揖及當(dāng)碑，相人偶”；《儀禮?聘禮》注：“以‘相人偶'為敬也”。由此可知，相人偶本是我國(guó)上古時(shí)期的禮儀，即兩人相見(jiàn)時(shí)，面面相對(duì)，同時(shí)互相躬身作揖，以致問(wèn)候，表示互相尊敬與親近之意。據(jù)此，我們可以推知“仁”字本義應(yīng)與“相人偶”這種古老的禮儀形式有關(guān)。孔子出身于沒(méi)落貴族，生長(zhǎng)于宗周文化保留最完好的魯國(guó)，“為兒嬉戲，常陳俎豆，設(shè)禮容?！保ā犊鬃邮兰摇罚┯衷匀鍨槁殬I(yè)，所以對(duì)歷史上流傳盛行的宗周文化自然非常熟悉，于是他繼承了“仁”之本義，又受時(shí)代要求，將之理論化，系統(tǒng)化，是很自然的。協(xié)調(diào)人與人之間的關(guān)系是“仁”的本義。而人與人之間關(guān)系，在上古最根本的是血緣關(guān)系，這種血緣關(guān)系，古人常以“孝悌”為表達(dá)方式，孔子也不例外。關(guān)于孔子仁之根本，其學(xué)生有子講得最清楚，正如《論語(yǔ)?學(xué)而》所載：“君子務(wù)本，本立而道生，孝弟也者，其為仁之本與!”孔子自己也說(shuō)：“君子篤于親，則民興于仁”，同樣把“篤于親”看作是興仁的根本。正因?yàn)槿绱?，所以作為孔門(mén)后學(xué)的孟子，才會(huì)說(shuō)“仁之實(shí)，事親是也”。也就是說(shuō)，孔子之仁的根基是立足于孝親的。這里的親主要指的是父母、兄弟，孝在西周主要指的是對(duì)祖先神的崇祀和小宗對(duì)大宗的義務(wù)。而孔子的孝主要不是立足于宗族，而是立足于核心家庭，這主要是由于春秋時(shí)期生產(chǎn)方式變革，核心家庭逐漸成為獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)單位所致。但孔子的“仁”并不僅限于親親，《論語(yǔ)?學(xué)而》載：“弟子人則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁，行有余力，而學(xué)文”，即把親親的孝，擴(kuò)大到了“眾”。眾在這里指的是什么?不少學(xué)者將其理解為所有的人，恐非。正如朱貽庭先生所說(shuō)：“‘泛愛(ài)眾'就是說(shuō)普遍地博愛(ài)眾人。不過(guò)這里所說(shuō)的‘愛(ài)眾'，相對(duì)于‘愛(ài)親'而言，是指愛(ài)父兄以外的氏族其它成員，并沒(méi)有超出氏族宗法關(guān)系范圍。因而它所產(chǎn)生的社會(huì)的和心理的根據(jù)，仍然是宗法血緣關(guān)系，以及由此產(chǎn)生的氏族感情。但‘愛(ài)親'與‘愛(ài)眾'畢竟反應(yīng)了兩個(gè)不同層次的倫理關(guān)系。‘愛(ài)親'所涉及的是父子兄弟關(guān)系，而‘泛愛(ài)眾'所涉及的則是氏族成員間的普遍關(guān)系，要求愛(ài)氏族的所有成員，而這正體現(xiàn)了族類(lèi)的整體意識(shí)。因此，‘泛愛(ài)眾'所涉及的實(shí)際上是個(gè)體成員與氏族整體的關(guān)系，本質(zhì)上是對(duì)整個(gè)氏族或宗族的愛(ài)。用以維系氏族內(nèi)部的團(tuán)結(jié)和穩(wěn)定”。李澤厚先生《孔子再評(píng)價(jià)》與朱說(shuō)略同。筆者以為朱說(shuō)如果把文中的氏族改為宗族，則其說(shuō)是完全可信的。征之《論語(yǔ)?子路》“宗族稱(chēng)孝焉，鄉(xiāng)黨稱(chēng)弟焉”可證。此外，孔子雖對(duì)管仲的某些僭越行為有所不滿(mǎn)，但仍肯定其“仁”?！稇梿?wèn)》載：“子路問(wèn)：‘桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死，日未仁乎?'子曰：‘桓公九合諸侯，不以兵車(chē)，管仲之力也。如其仁，如其仁?！痹诨卮鹱迂晢?wèn)同一問(wèn)題時(shí)，他進(jìn)一步說(shuō)：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民至于今受其賜，微管仲，吾其被發(fā)左衽矣?！憋@然，孔子在這里贊揚(yáng)的不僅是管仲維護(hù)了周天子天下共主的地位，更重要的是肯定管仲維護(hù)了諸夏的團(tuán)結(jié)和文化習(xí)俗，這正是對(duì)宗族乃至整個(gè)華夏的愛(ài)，因此應(yīng)許其為仁。由此觀之，孔子的仁的基礎(chǔ)是孝悌，即對(duì)父母、兄弟核心家庭的愛(ài)，由此漸次擴(kuò)到愛(ài)眾，即對(duì)宗族的愛(ài)，由對(duì)宗族的愛(ài)擴(kuò)展到對(duì)整個(gè)華夏民族的愛(ài)。在此基礎(chǔ)上再往前進(jìn)一步自然是對(duì)人類(lèi)的愛(ài)?！栋速份d：“樊遲問(wèn)仁，子曰‘愛(ài)人”'。在現(xiàn)實(shí)中人可分為多種類(lèi)別，如統(tǒng)治被統(tǒng)治、智愚、種族、文野等等的不同。而孔子這里的人是否指所有的，普遍的人呢?這是需要認(rèn)真考察的。如有的學(xué)者認(rèn)為這里的人主要指的是奴隸主貴族。此說(shuō)恐難成立。因?yàn)楦鶕?jù)《鄉(xiāng)黨》載：“廄焚，子退朝。曰：‘傷人乎?'不問(wèn)馬，”這里的人顯然不可能是奴隸主貴族，而是被統(tǒng)治者。此外，孔子這里的人，不僅打破了統(tǒng)治與被統(tǒng)治者的界限，而且突破了狹隘的種族偏見(jiàn)。對(duì)于當(dāng)時(shí)的蠻夷戎狄同樣視作人的范圍，并給予平等的對(duì)待?！墩撜Z(yǔ)?微子》載：“鳥(niǎo)獸不可同群，吾非斯人之徒與，而誰(shuí)與?”說(shuō)明孔子心中的人，乃指所有人類(lèi)，而僅與鳥(niǎo)獸相區(qū)別。孔子作《春秋》雖有華夷之辯，但華夷之辯不是根據(jù)種族，而是根據(jù)文化。正如韓愈在《原道》中所述：“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮，則夷之；進(jìn)于中國(guó)，則中國(guó)之?！比允且云毡榈娜碎g作為其內(nèi)容。孔子承認(rèn)人與人之間的差別，但這種差別，可以通過(guò)教育改變。正是在這樣的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，他才可以提出有教無(wú)類(lèi)的偉大思想。唯其如此，故孔子要求行“仁”德于天下。《論語(yǔ)?陽(yáng)貨》載：“子張問(wèn)仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，為仁矣'。請(qǐng)問(wèn)之。曰：‘恭、寬、信、敏、惠……”’這里的“天下”是孔子“愛(ài)人”的范圍， 而“恭、寬、信、敏、惠”則是孔子“愛(ài)人”的具體要求?？偠灾?，孔子“仁”的思想可以劃分層次，即：愛(ài)親、愛(ài)眾、愛(ài)華夏、愛(ài)人類(lèi)?？鬃又实母臼橇⒆阌诤诵募彝サ男┘词掠H的，進(jìn)而拓展到愛(ài)所有的族眾，再由愛(ài)族眾發(fā)展為愛(ài)華夏民族，由愛(ài)華夏民族推衍到愛(ài)所有的人。這一層次顯示了孔子的仁，由親及疏、由近及遠(yuǎn)的推衍擴(kuò)大過(guò)程。這一過(guò)程顯示了孔子的仁對(duì)狹隘族類(lèi)意識(shí)的突破與超越?？鬃雍我钥梢园岩孕┦掠H為本的仁愛(ài)，推衍到?jīng)]有血緣關(guān)系的所有人那里去呢?這的確是值得深思的?！墩撜Z(yǔ)?顏淵》記載了子夏所講的一句話，對(duì)于我們理解孔子的邏輯是頗有意義的，即“四海之內(nèi)，皆兄弟也”。也就是說(shuō)，孔子的仁之所以可以由事親之孝悌，推衍到對(duì)族眾之泛愛(ài)；由對(duì)族眾之泛愛(ài)擴(kuò)展到對(duì)華夏民族的愛(ài)；進(jìn)而由對(duì)華夏民族的愛(ài)，拓展為愛(ài)人，即對(duì)人類(lèi)的愛(ài)。是因?yàn)榭组T(mén)把四海之內(nèi)天下之人視為兄弟，而“四海之內(nèi)，皆兄弟也”顯然是泛血緣文化的反映。但孔子仁的思想正如墨子所說(shuō)的，是“親親有術(shù)，尊賢有等”。這里的“術(shù)”和“等”就是所謂的愛(ài)有差等，而這種差等，正是孔子的仁的泛血緣文化特征的反映。也就是孔子的仁，由親及疏，由近及遠(yuǎn)的推衍的必然反映。四、西周之“德”與孔子之“仁”一一中國(guó)泛血緣文化的兩座里程碑至此，我們有條件對(duì)西周的德與孔子的仁之間的關(guān)系進(jìn)行考察。楊向奎先生曾明確指出：“沒(méi)有周公就不會(huì)有傳世的禮樂(lè)文明，沒(méi)有周公就沒(méi)有儒家的歷史淵源。”他還進(jìn)一步指出：“以德、禮為主的周公之道，世世相傳，春秋末遂有孔子以仁、禮為內(nèi)容的儒家思想?！痹谶@里楊先生清楚地說(shuō)明了孔子以仁、禮為內(nèi)容的儒家思想，與以德、禮為主的西周禮樂(lè)文化之間的內(nèi)在聯(lián)系。楊先生的看法與我們的考察不謀而合。 筆者擬在前面考察基礎(chǔ)上，從二者共同作為泛血緣文化的重要范疇之間的聯(lián)系與區(qū)別進(jìn)行比較研究，進(jìn)而揭示二者在中國(guó)泛血緣文化建設(shè)上的地位。如前所考，西周的德是具有泛血緣文化特征的宗法倫理價(jià)值觀念，孔子的仁是孔子思想的核心，也是先秦儒學(xué)文化的價(jià)值取向，同樣是具有泛血緣文化特征的倫理價(jià)值觀念。 德以孝為基礎(chǔ)，仁同樣以孝為核心。德以孝為基礎(chǔ)，即以周人的血緣組織為核心，把異姓的血緣組織也編織到姬姓血緣組織之內(nèi)，是孝由內(nèi)到外，由近及遠(yuǎn)推衍的結(jié)果，仁以孝為核心，即以核心家庭為基礎(chǔ)，同樣有一個(gè)由內(nèi)到外，由近及遠(yuǎn)的推衍過(guò)程。也就是說(shuō)，德與仁在邏輯的起點(diǎn)與終點(diǎn)，以及推導(dǎo)過(guò)程、推導(dǎo)方式上完全一樣。此外,由德這一宗法倫理價(jià)值觀念所構(gòu)筑的宗盟政體中， 同姓與異姓諸侯的地位是有差等的，“周之宗盟，異姓為后”可證。也就是說(shuō)德是有差等的。如前所考，孔子的仁，同樣是“親親有術(shù)，尊賢有等”愛(ài)有差等的。西周的德與禮互為表里，奠定了西周的禮樂(lè)文明，孔子的仁與禮同樣是內(nèi)外相須，創(chuàng)造了儒家的仁學(xué)體系。由此觀之，孔子的仁與西周的德之間存在著沿革承傳關(guān)系， 是不言而喻的。孝與德作為周人的基本宗法倫理價(jià)值觀念和社會(huì)組織方式，對(duì)西周禮樂(lè)文化和宗盟政體的創(chuàng)建起到了無(wú)可估量的重要作用。當(dāng)?shù)逻€僅僅作為孝這一意義而存在時(shí)，象西周那樣開(kāi)放的禮樂(lè)文化是不會(huì)出現(xiàn)的。與之相應(yīng)，這時(shí)的德還只能是圖騰崇拜、祖先崇拜一類(lèi)的宗教觀念，如原始社會(huì)的德和夏商時(shí)期的德皆然。德也只能成為氏族部落、宗族國(guó)家、方國(guó)聯(lián)盟，即僅僅以血緣組織為基礎(chǔ)的社會(huì)的社會(huì)組織方式。而當(dāng)?shù)鲁蔀榭伺涮烀囊罁?jù)時(shí)，德才第一次突破宗教的藩籬具有了道德的意義。因?yàn)檫@時(shí)的天、上帝已不同于殷人的至上神而具有了理性色彩，德也就成為天約束人王的行為規(guī)范。周王的行為是否符合德的規(guī)范，則主要由“民”的反映來(lái)決定。民也是周人新創(chuàng)的概念?！睹献?萬(wàn)章上》引《尚書(shū)?泰誓》有：“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”句，說(shuō)明了民在周代政治生活中的重要作用。這樣起源于宗教祭祀的禮樂(lè)文化，才具有了更多的人文特征、理性色彩。表現(xiàn)在文字學(xué)上就是周人的“德”比殷人的“彳血”增加了一個(gè)“心”符。這種克配天命的德也使周人的視野第一次突破了狹隘的族類(lèi)意識(shí)，創(chuàng)造了泛血緣文化，并以“選建明德”的方式，即宗法分封的方式在天下范圍內(nèi)創(chuàng)建了宗盟政權(quán)組織形式。這樣孝與德作為西周貴族內(nèi)在的宗法倫理價(jià)值觀念，與其外化形式的禮與樂(lè)作為外在的典章制度、行為規(guī)范，成為宗盟政權(quán)的文化支柱。周人在周初社會(huì)一體化大變革中，取得的主要成果即泛血緣文化的創(chuàng)造，這一成果主要表現(xiàn)在三個(gè)層面上：在宗教觀念上創(chuàng)造了與任何氏族、宗族都沒(méi)有血緣關(guān)系的具有理性色彩的至上神――天；周王以德克配天命，從而使周人的德突破了殷人的專(zhuān)制的、宗教的、血緣的色彩，具有了理性的、倫理的、泛血緣的特征；周人又以德為基本倫理價(jià)值觀念和社會(huì)組織方式， 完成了以周天子為天下大宗的血緣編織規(guī)劃， 建立了以周王為首的統(tǒng)一的宗法等級(jí)政治結(jié)構(gòu)統(tǒng)一的政府“宗盟政體”。 創(chuàng)造了血緣認(rèn)同的文化——泛血緣文化。這種變革的影響是深遠(yuǎn)的，正如錢(qián)穆先生所說(shuō)的：“中國(guó)古代人，一面并不存在著極清楚極顯明的民族界線，一面又信有一個(gè)昭赫在上的上帝，他關(guān)心于整個(gè)下界整個(gè)人類(lèi)之大群全體，而不為一部一族所私有。從此兩點(diǎn)上，我們可以推想出他們對(duì)于國(guó)家觀念之平淡或薄弱。 因此他們常有一個(gè)’天下觀念’超乎國(guó)家觀念之上。他們常愿超越國(guó)家的疆界，來(lái)行道于天下，來(lái)求天下太平。周初封建時(shí)代，雖同時(shí)有一兩百個(gè)國(guó)家存在，但此一兩百?lài)?guó)家，各各向著一個(gè)中心，即周天子。正如天空的群星，圍拱一個(gè)北斗，地面的諸川，全都朝宗于大海。國(guó)家并非最高最后的，這在很早已成為中國(guó)人觀念之一了。 因此在春秋時(shí)代，列國(guó)卿大夫之間，他們莫不熱心國(guó)際的和平運(yùn)動(dòng)。諸夏同盟的完成，證明他們多不抱狹義的國(guó)家觀念”。應(yīng)該說(shuō)沒(méi)有極清楚的民族界線與擁有一個(gè)不為一部一族所私的上帝， 的確是影響中國(guó)人民族觀念和國(guó)家觀念的兩個(gè)重要因素。 而根據(jù)筆者考察，這兩個(gè)因素的形成恰恰是在西周初年，錢(qián)穆先生這里的上帝就是周人所創(chuàng)造的天。此后，雖然也存在華夏與蠻夷戎狄的區(qū)分，但那只是生產(chǎn)生活方式上的、文化上的區(qū)分，并非種族上的區(qū)別。但其結(jié)果，并不是如錢(qián)穆先生所 描述的，創(chuàng)造了一個(gè)以天下為范圍以周天子為首的國(guó)際秩序， 而是創(chuàng)造了一個(gè)以周王為首的統(tǒng)一國(guó)家，這個(gè)國(guó)家就是西周的宗盟。應(yīng)該說(shuō)周初社會(huì)一體化大變革所創(chuàng)造的宗周文明，是一個(gè)開(kāi)放的體系，其開(kāi)放性集中表現(xiàn)在周人開(kāi)放的民族觀和國(guó)家觀念上。 這種開(kāi)放的宗周禮樂(lè)文明，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化奠基性的巨大影響， 是周人創(chuàng)造的泛血緣文化所創(chuàng)造的奇跡，周人所創(chuàng)造的德是觀念形態(tài)的泛血緣文化，而宗盟政體則是這種觀念形態(tài)的泛血緣文化的“物化”。因此，從這個(gè)意義上也可以說(shuō)，周人所創(chuàng)造的泛血緣文化集中體現(xiàn)在“德”上。周人所創(chuàng)造的“德”是泛血緣文化的一座里程碑。如果說(shuō)西周以德、禮為核心的宗周禮樂(lè)文明代表著泛血緣文化的第一座里程碑的話，那么孔子所奠定的以仁為核心，仁與禮結(jié)合的仁學(xué)文化則代表著泛血緣文化的第二座里程碑。 孔子曾明確指出：“郁郁乎文哉，吾從周”，表達(dá)自己思想與宗周文化的密切淵源關(guān)系。此外，他也曾鄭重說(shuō)明自己是“述而不作，信而好古，竊比我于老彭”的。如此說(shuō)來(lái)，似乎孔子對(duì)宗周文化僅僅是繼承的關(guān)系，根據(jù)我們的考察卻不盡然。孔子所生活的春秋末期由于鐵農(nóng)具與牛耕的使用，使得以小農(nóng)為主體的個(gè)體核心家庭可以突破宗族的束縛，走上歷史舞臺(tái)，逐漸成為社會(huì)的基本經(jīng)濟(jì)單位，脫離開(kāi)宗族血緣群體具有獨(dú)立人格的人， 也開(kāi)始走上歷史舞臺(tái)。與此相應(yīng)，宗周文明逐漸走向禮崩樂(lè)壞。孔子所開(kāi)創(chuàng)的以“人世”為特征的，以仁學(xué)為核心的儒家思想，就是直面這樣的現(xiàn)實(shí)走上歷史舞臺(tái)的。因此孔子所奠定的以仁為核心，仁與禮結(jié)合的泛血緣文化，也必然帶上時(shí)代特征，從而使孔子的“述”帶有“作”的性質(zhì)。首先作為孔子的仁起點(diǎn)的孝悌，是對(duì)核心家庭成員父母兄弟的愛(ài)。而孔子的愛(ài)人，雖然也涉及到愛(ài)眾、愛(ài)華夏、愛(ài)人類(lèi)，但他的愛(ài)可以直接深入到這些具有不同身份、不同種族、不同性別的各種各樣單個(gè)的人。而西周的孝是維系同姓宗族中，大宗與小宗不同血緣群體的宗法倫理觀念。德則是周王溝通同姓與異姓不同血緣群體的宗法倫理觀念。也就是說(shuō)，西周的孝與德溝通的是群體與群體之間的關(guān)系，而孔子的仁溝通的乃是個(gè)人與個(gè)人之間的關(guān)系。此外，西周的孝與德不僅作為基本的倫理價(jià)值觀念，而且作為社會(huì)組織方式，與政治、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)緊密結(jié)合，因此使西周?chē)?guó)家機(jī)器具有“道德之器械”的特征。而孔子的仁則主要作為倫理規(guī)范，成為君子所追求的目標(biāo)。其次宗周文明是建立在德與禮統(tǒng)一基礎(chǔ)上的，同樣孔子也提倡：“人而不仁如禮何?人而不仁如樂(lè)何?”說(shuō)明孔子開(kāi)創(chuàng)的仁學(xué)文化是仁與禮相結(jié)合的，而且在仁與禮樂(lè)的關(guān)系中強(qiáng)調(diào)了仁的核心作用。但宗周的禮作為國(guó)家的典章制度和貴族階層的行為規(guī)范與普通庶民沒(méi)有關(guān)系，“禮不下庶人，刑不上大夫?！闭f(shuō)的就是這個(gè)道理。而孔子所創(chuàng)造的泛血緣的仁學(xué)體系中的禮，則成為有道德的君子人人必須踐行的行為規(guī)范?！额仠Y》載：“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！痹谶@里孔子不但進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)仁與禮的內(nèi)在聯(lián)系，而且要求人們要時(shí)時(shí)用札來(lái)約束自己，才能達(dá)到天下歸仁，即重