文明的進(jìn)程讀書報(bào)告 五篇

《文明的進(jìn)程》讀書報(bào)告篇一：伴隨著文明的演變和進(jìn)步，人類歷史也在發(fā)展，并表現(xiàn)出不可逆轉(zhuǎn)的進(jìn)步趨勢。人類文明的進(jìn)程，是不同文明碰撞、交流、交融的進(jìn)程。埃利亞斯的文章通俗易懂，像一些人所說的，像讀小說或故事書一樣；但要真正理解他《文明的進(jìn)程》背后的用意所在，卻不是一般人能做到的。這或許是他的作品從出版到真正為人接受，差不多經(jīng)過了40年之久的原因之一。埃利亞斯（1897-1990），英籍德裔社會(huì)學(xué)家，被譽(yù)為21世紀(jì)百科全書式的人物，他的主要著作《文明的進(jìn)程》一書自1976年出版了簡裝袖珍版以后，曾風(fēng)靡西方世界，之后被譯為多種語言在全球范圍內(nèi)發(fā)行。如今，他的這本著作已經(jīng)成為社會(huì)學(xué)經(jīng)典名著，埃利亞斯將社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、歷史學(xué)、心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、人類學(xué)等多種學(xué)科進(jìn)行融合，打破了學(xué)科的界限，終于冶煉出這樣一本百科全書式的著作。《文明的進(jìn)程》是埃利亞斯的成名之作，在書中，他以幾近幽默的方式論述了文明使人們行為發(fā)生的種種變化，包括人們衣食住行、吃喝拉撒的各種行為。他克服了各個(gè)學(xué)科之間的人為的藩籬，使其相互貫通，精心打造出這部著作，為21世紀(jì)的社會(huì)學(xué)指明了方向，把歷史研究推向一個(gè)嶄新的階段?！段拿鞯倪M(jìn)程》副標(biāo)題為《文明的社會(huì)起源和心理起源的研究》，分為上卷和下卷，上卷主要講的是文明的心理發(fā)生；下卷講的主要是文明的社會(huì)發(fā)生。埃利亞斯一改傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)中把人和社會(huì)看成是兩個(gè)獨(dú)立實(shí)體的二元論，認(rèn)為人與社會(huì)是不可分割的，認(rèn)為人是一個(gè)統(tǒng)一體，包括生物的人和社會(huì)的人，兩者是人的不同的、相互聯(lián)系的兩個(gè)方面。《文明的進(jìn)程》出版后轟動(dòng)西方世界，成為暢銷書。我們習(xí)慣把文明看成一種擺在我們面前的現(xiàn)成財(cái)富，但在埃利亞斯看來，“文明的表現(xiàn)”絕非天然如此，文明是一種過程，是歷經(jīng)數(shù)百年逐步演變的結(jié)果，是心理逐步積淀規(guī)范的結(jié)果。傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)把人和社會(huì)看成是兩個(gè)各自獨(dú)立的實(shí)體，而作者推翻了這種兩分法，提出兩者不可分割，正是宏觀的社會(huì)和微觀的人之間的互動(dòng)激蕩形成了個(gè)人、國家乃至社會(huì)的整個(gè)文明的進(jìn)程軌跡。這本書提供了一種新的歷史研究方法：不僅研究社會(huì)經(jīng)濟(jì)，而且考察人的情緒氣質(zhì)和思維方式的變遷；不僅重視重大事件，也從小處著手，探討人的行為舉止，日常生活，以小見大。埃利亞斯在其第一章中探究了德國和法國對文明的理解及評價(jià)的差異。在法國，文明的概念表達(dá)了某種民族的自我意識及較高的技術(shù)水準(zhǔn)、禮儀規(guī)范、科學(xué)知識和世界觀的發(fā)展。而在德國，思想、藝術(shù)、宗教、科學(xué)等范疇則傾向于用文化來表達(dá)；文明指的僅是那些包括人的外表和生活的表面現(xiàn)象。顯然，法國文明的概念和德國文化的概念所指稱的范疇有很大的交集。但埃利亞斯指出文明是指一個(gè)過程，至少是一個(gè)過程的結(jié)果，它所指的是始終在運(yùn)動(dòng)、始終在前進(jìn)的東西；而德語中的文化，就它目前的使用情況來看，它指的是另一種傾向，指那些已經(jīng)存在的人的產(chǎn)品。在第二章，埃利亞斯引用大量的歷史素材演示和解釋了社會(huì)結(jié)構(gòu)究竟是如何對人們的行為方式施加壓力的。最引人注目的是，埃利亞斯沒有在社會(huì)結(jié)構(gòu)與人們的行為方式之間直接地建立起映像，而是引入了人們的心理結(jié)構(gòu)，將之作為前兩者之間變動(dòng)的橋梁。埃利亞斯引用了埃拉斯穆斯·封·鹿特丹一本名為《男孩子的禮貌教育》的小冊子和其它有關(guān)中世紀(jì)禮儀的書籍回顧了當(dāng)時(shí)人們的行為方式。中世紀(jì)人們的行為主要依靠沖動(dòng)的情緒和本能來主宰；人們可以突發(fā)地直接地表達(dá)自己的情感而不受約束。吃飯時(shí)用臟兮兮的手去抓，在盛放面包的公用盤子上亂翻，啃過的骨頭到處亂扔、甚至放回到公用的盤上，吃飯時(shí)用桌布來擤鼻涕，請別人喝自己喝剩的湯，邊吃飯邊掏耳朵、挖鼻孔和擦眼睛，把痰吐到餐桌上，用餐刀剔牙，就餐時(shí)睡覺等行為在當(dāng)時(shí)屢見不鮮。埃利亞斯指出，人們的這些行為是由于他們極少對自己的本能和沖動(dòng)進(jìn)行約束，而這種心理結(jié)構(gòu)源于人們相互間并不存在足以對行為產(chǎn)生強(qiáng)制的依賴關(guān)系。埃利亞斯在第三章中分析了中世紀(jì)社會(huì)發(fā)展機(jī)制以及專制主義的社會(huì)發(fā)生，進(jìn)而闡述了國家的社會(huì)發(fā)生。眾多因素導(dǎo)致了社會(huì)的不斷分化，分化的過程提高了不同職能間的相互依存的程度，各個(gè)社會(huì)集團(tuán)與單位間、城鄉(xiāng)間的相互依存的程度，不同職業(yè)集團(tuán)間、不同行業(yè)間相互依存的程度。這一切都為國家的產(chǎn)生奠定了厚實(shí)的基礎(chǔ)。在完成文明的心理發(fā)生和社會(huì)發(fā)生機(jī)制之后，作者對其思想進(jìn)了理論總結(jié)，即“文明論綱”。埃利亞斯認(rèn)為文明的進(jìn)程沒有計(jì)劃性，卻是有階段性的，并沿著一定方向進(jìn)行。文明的進(jìn)程不是單線的，而是陣發(fā)式和振蕩式的；長期看來，它還是有方向的，朝著人的情緒愈益得到控制，社會(huì)愈益整合的方向發(fā)展。埃利亞斯認(rèn)為，只有人際緊張關(guān)系和人際網(wǎng)絡(luò)矛盾得到疏解之后，個(gè)人的心靈才能達(dá)到最佳均衡狀態(tài)，即幸福和自由。埃利亞斯認(rèn)為這只能在出現(xiàn)新量級的也就是全球的統(tǒng)治中心后才能成為現(xiàn)實(shí)。而全球化的進(jìn)程在上世紀(jì)30年代遠(yuǎn)未開始，迄至二十一世紀(jì)的今日也遠(yuǎn)未結(jié)束，因而埃利亞斯只能說：“文明尚未結(jié)束，它還在形成之中”。讀完《文明的進(jìn)程》后，我認(rèn)識到這本書給我們的意義與啟發(fā)，或許并不在其具體內(nèi)容，而在作者所采用的方法與視角?；蛟S這本書有很多值得商榷之處，但作者對社會(huì)進(jìn)程的關(guān)注及其有待完善的相互依賴性分析方法對我們的學(xué)習(xí)仍有很大的指導(dǎo)意義。

埃利亞斯《文明的進(jìn)程》-讀書報(bào)告篇二：關(guān)于《文明的歷程》的讀書報(bào)告一、簡介每次讀書，總令我不自覺的想到一句俗話，“歷史是個(gè)筐，什么都能往里裝”。這是一句俗不可耐的話，可在歷史學(xué)習(xí)者特別是世界史學(xué)習(xí)者那里，卻頗有認(rèn)同性和理解性。這一方面可能是由于隨著歷史學(xué)科及其研究方法的發(fā)展，“歷史”的外延和包容性越來越大，各種奇形怪狀的交叉學(xué)科和研究視角不可避免地涉及到其他學(xué)科的研究內(nèi)容和方法。另一方面可能是由于歷史是一門基礎(chǔ)學(xué)科，任何學(xué)科都有自己的歷史，這樣也就不可避免地被卷入到歷史的研究范圍。據(jù)說另一門基礎(chǔ)學(xué)科是數(shù)學(xué)，我總是想詢問一下數(shù)學(xué)專業(yè)的同學(xué)，是否也有同感，但終因沒有機(jī)會(huì)而不得成行。這次讀到埃利亞斯的《文明的進(jìn)程：文明的社會(huì)發(fā)生和心理發(fā)生的研究》更是深有此感。單是從書名來看就涉及心理學(xué)和社會(huì)學(xué)兩門學(xué)科，但看到這樣的評價(jià)后，“作者將歷史學(xué)、政治學(xué)、心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、種族學(xué)、人類學(xué)和社會(huì)學(xué)等熔為一爐，使這部作品成為20世紀(jì)不可多得的一本百科全書式的人文經(jīng)典讀本”，內(nèi)心不禁有種不寒而栗的感覺。不過害怕歸害怕，書還是要讀的，不管讀不讀得懂或能讀懂多少。我拿到的這本譯著，是上海譯文出版社2013年8月的版本，也是最新的版本了，看了一下上架建議——社會(huì)心理學(xué)-研究-西方國家（你看它確實(shí)不是歷史學(xué)的書嘛）。兩位譯者也都是地地道道的德文翻譯家，語言功底沒得說，歷史知識可能就相對外行一點(diǎn)，這從其對一些地名和歷史事件的翻譯上便可看出。不過話又說回來，這本來就不是一本歷史學(xué)著作，所以也沒有必要如此吹毛求疵。諾貝特·埃利亞斯（1879-1990年），生于德國布雷斯勞，1918年就讀于布雷斯勞大學(xué)醫(yī)學(xué)和哲學(xué)專業(yè)，結(jié)識卡爾·曼海姆教授后轉(zhuǎn)入社會(huì)學(xué)研究。1933年因納粹上臺(tái)而流亡國外，1935年到英國，開始了《文明的進(jìn)程》一書的寫作。該書在1937年試印出版，反響并不熱烈，1939年正式出版后雖獲得了幾篇正式的評論，卻為二戰(zhàn)的烽火所掩蓋了。直到20世紀(jì)50年代雖受到荷蘭社會(huì)學(xué)家的青眼相待，卻未能在當(dāng)時(shí)風(fēng)行的社會(huì)理論中占有一席之地。直到1976年出版簡裝本后，才取得銷量和接受上的突破，此后被譯為各種語言。二、內(nèi)容概要我們習(xí)慣把文明看成一種擺在我們面前的現(xiàn)成財(cái)富，但在埃利亞斯看來，“文明的表現(xiàn)”絕非天然如此，文明是一種過程，是歷經(jīng)數(shù)百年逐步演變的結(jié)果，是心理逐步積淀規(guī)范的結(jié)果。這也是這本書所討論的核心問題。該書分為上下兩卷。上卷主要解釋文明的心理形成，即用可信的資料證實(shí)一種假設(shè)：在某些社會(huì)中人的情感結(jié)構(gòu)和情感控制結(jié)構(gòu)長期地、一代又一代地朝著控制越來越嚴(yán)格、越來越細(xì)膩的方向發(fā)展。下卷主要解釋文明的社會(huì)形成，即在個(gè)人控制和社會(huì)控制之間找到某種聯(lián)系，二者是朝著更高水準(zhǔn)的多樣化和統(tǒng)一方向發(fā)展的。作者在結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)上將該書分為四個(gè)部分。第一章，“文明”和“文化”概念的社會(huì)發(fā)生。作者首先在該部分探究了德國和法國對“文明”概念的理解和評價(jià)差異。在德國，“文明”主要是指個(gè)人修養(yǎng)方面的東西，接近于“有教養(yǎng)的”這一概念，為講法語的宮廷貴族特有；而“文化”主要是指將政治經(jīng)濟(jì)排除在外的科學(xué)、藝術(shù)、宗教、思想等成就，是講德語的知識分子確立自我的憑借。在德國，“文明”和“文化”概念是相互對立的。這種對立最初表現(xiàn)為講法語的、按照法國模式“文明化”的宮廷貴族與講德語的、處于中等階層的知識分子之間的矛盾。后來德國以知識分子為首的市民階層逐步從下等階層上升為德國民族意識的支柱，最后上升為占統(tǒng)治地位的階層?！拔拿鳌迸c“文化”概念對立的表現(xiàn)也由社會(huì)內(nèi)部的矛盾轉(zhuǎn)變?yōu)槊褡鍖αⅲǖ聡c法國）。在法國，“文明”指的是“有教養(yǎng)”、“有禮貌”，由于法國宮廷貴族具有較強(qiáng)的同化其他階層的能力，所以原為宮廷所有的禮儀和規(guī)范從上至下不斷拓展開來，為廣大市民階層所接受，進(jìn)而演變?yōu)檎麄€(gè)民族的自我意識和民族精神。因此在法國不存在與德國相對應(yīng)的彰顯知識分子和市民階層自我意識的“文化”概念。第二章，文明使人類行為發(fā)生的特殊變化。這一章是作者有關(guān)該書上卷主張的具體闡釋和解說。埃利亞斯通過對人類的社交行為的具體考察（這一考察在縱向上涉及到中世紀(jì)、文藝復(fù)興時(shí)期和近當(dāng)代，在橫向上涉及就餐禮儀、談吐模式自然需求和男女關(guān)系等日常生活的細(xì)節(jié)），試圖說明人們情感、心理和人格結(jié)構(gòu)日趨分化和細(xì)致。人們越來越注重自己的儀態(tài)舉止和公共形象，對情感、本能的自我約束能力越來越強(qiáng)大，人體的自然和生理功能和行為也日益轉(zhuǎn)移到遠(yuǎn)離社會(huì)視線的幕后進(jìn)行。埃利亞斯觀察到，人們的心理結(jié)構(gòu)和行為模式總是最先在一個(gè)狹小的宮廷圈子里確立起來，后來才逐漸為越來越多的階層所效仿，進(jìn)而緩慢地在社會(huì)中推廣開來。他在社會(huì)結(jié)構(gòu)和文明行為之間引入了心理結(jié)構(gòu)這一溝通橋梁，勾勒出了文明的心理發(fā)生軌跡，即從社會(huì)強(qiáng)制到自我強(qiáng)制的變化過程。首先是世俗上層出于對自身地位的眷戀形成了對下層的行為方式的難堪和羞恥感。其次社會(huì)上層將這種隨社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化而不斷前移的羞恥感變成了社會(huì)強(qiáng)制，將社會(huì)下層的行為強(qiáng)行納入“文明”的軌道。最后隨著人際關(guān)系的日益復(fù)雜和各階層相互依賴程度的提高，上層強(qiáng)施予下層的有關(guān)羞恥感和難堪感覺的社會(huì)強(qiáng)制變成了自我強(qiáng)制，文明進(jìn)程也由此取得了現(xiàn)代意義。第三章，西方文明的社會(huì)發(fā)生。這一章是作者有關(guān)該書下卷主張的具體闡釋和解說。埃利亞斯通過對自然經(jīng)濟(jì)和貨幣經(jīng)濟(jì)狀態(tài)下的社會(huì)關(guān)系和人們心理結(jié)構(gòu)的剖析和對比，勾勒出了西方文明的社會(huì)形成軌跡，即從封建到專制國家的形成。在此過程中，他提到了三種機(jī)制：封建化機(jī)制、獨(dú)占機(jī)制（或稱壟斷機(jī)制）、國王機(jī)制。在自然經(jīng)濟(jì)占統(tǒng)治地位的社會(huì)中，翻來覆去地經(jīng)歷著征伐統(tǒng)治者階段和保守統(tǒng)治者階段，封建化的進(jìn)程因此分為極端分裂階段和再整合階段。在封建化的機(jī)制中，封臣和領(lǐng)主之間的依賴性相對較少，中世紀(jì)人們對自身情緒和感情的約束能力也相對較弱。隨著騎士階層的興起，社會(huì)上層之間的依賴關(guān)系加強(qiáng)，人們對自我的情感約束也有所增強(qiáng)，社會(huì)上層之間形成了一種微弱的行為抑制模式即宮廷禮儀。文藝復(fù)興時(shí)期，隨著市民階層的興起，眾貴族在獨(dú)占機(jī)制的驅(qū)使下相互競爭、相互攻伐，形成了強(qiáng)大的暴力獨(dú)占能力。這種能力使得市民階層對其產(chǎn)生強(qiáng)烈的依賴，上層意識中的難堪、不快等情感也得以借助社會(huì)戒律表達(dá)出來，由此形成了一種社會(huì)強(qiáng)制。隨著貨幣經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和社會(huì)分工的精細(xì)化，社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中各個(gè)部分的相互依賴程度大大加強(qiáng)，社會(huì)強(qiáng)制轉(zhuǎn)化為自我強(qiáng)制，文明的現(xiàn)代意義得以確立。國王在獨(dú)占機(jī)制的競爭中脫穎而出，國王機(jī)制得以發(fā)生和發(fā)展，專制國家的出現(xiàn)也成為可能。第四章，文明論綱。這是該書總結(jié)性的部分，它再一次強(qiáng)調(diào)了社會(huì)結(jié)構(gòu)變化和人的行為、心理結(jié)構(gòu)變化之間的關(guān)系。埃利亞斯認(rèn)為文明的進(jìn)程具有以下特點(diǎn)：無計(jì)劃性、階段性和方向性。無計(jì)劃性是指文明和國家的形成并不是由某個(gè)機(jī)構(gòu)制定的計(jì)劃，沒有一種“自然”、“理性”和“精神”來引導(dǎo)發(fā)展的進(jìn)程。階段性是指文明和國家的發(fā)展不是一蹴而就的或自然而然的，它的發(fā)展軌跡不是單線式的而是震蕩式的。方向性是指文明和國家的發(fā)展進(jìn)程不是偶然的、混亂的，而是有序的，它朝著人們的情緒控制亦愈嚴(yán)格、細(xì)膩和社會(huì)整合亦愈緊密的方向發(fā)展。三、批判與反思閱讀本書給我?guī)淼乃伎技性趦蓚€(gè)方面，一是有關(guān)人們?nèi)粘Ｉ畹奈⒂^層面，一是有關(guān)歷史發(fā)展的宏觀層面。埃利亞斯在該書的上卷中解釋了文明的心理形成軌跡，即由社會(huì)強(qiáng)制到自我強(qiáng)制。他特別強(qiáng)調(diào)的是社會(huì)上層對下層強(qiáng)施以生理、身體和本能控制，通過一些社會(huì)禁忌和社交禮儀明目張膽地或潛移默化地影響和改變下層的行為方式。我們在此看到的更多的是一種有目的的、自上而下的階層往來，上層處于主動(dòng)強(qiáng)加的地位，下層則處于被動(dòng)接受的地位。這個(gè)過程主要發(fā)生從封建到專制國家的形成過程中，他對自我強(qiáng)制形成后社會(huì)階層之間在日常生活層面的往來就較少關(guān)注了。之前閱讀過的法國學(xué)者佛雷德里克·魯維羅瓦的《偽雅史》，正好彌補(bǔ)了這一空白。偽雅是指那些渴望擁有上流社會(huì)階層中流行的觀點(diǎn)、生活方式和趣味的人的虛榮。保羅·莫朗認(rèn)為偽雅行為只有在從君主專制到無等級社會(huì)的過渡階段才能夠產(chǎn)生和繁榮。作者在該書中將偽雅行為分為上流社會(huì)的偽雅行為（模仿、靠近、結(jié)交上流社會(huì)成員）和時(shí)尚偽雅行為（渴望永遠(yuǎn)領(lǐng)導(dǎo)時(shí)尚潮流、做時(shí)尚的領(lǐng)頭人）。在此重點(diǎn)說明一下上流社會(huì)的偽雅行為，以與埃利亞斯的“社會(huì)強(qiáng)制”作以對比。上流社會(huì)的偽雅行為在17世紀(jì)真正開始，大革命后飛速發(fā)展，20世紀(jì)以后，隨著中產(chǎn)階級的上升和消費(fèi)社會(huì)的誕生開始日益讓位于時(shí)尚偽雅行為。在上流社會(huì)的偽雅行為中，可以看到完全不同于埃利亞斯筆下的社會(huì)階層的交往圖景。社會(huì)下層在此交往中一反被動(dòng)接受的姿態(tài)，發(fā)起了模仿、追捧上流社會(huì)的熱潮。上流社會(huì)為體現(xiàn)自己與下層的區(qū)別，不得不頻繁更新專屬于自己階層的標(biāo)志（包括日常生活的種種標(biāo)志）。社會(huì)上層在此不再慷慨地施與下層某些行為準(zhǔn)則和交際禮儀，他們甚至無一例外地染上“排他性”的病毒，唯恐自己高貴優(yōu)雅的生活習(xí)慣和生活方式被低于自己等級的人所染指，竭力想要在等級之間畫一條清晰明了的界線。而下層人士的模仿熱情則洶涌澎湃至勢不可擋，他們拼命想擠入上流社會(huì)的圈子，而且一旦成功升級后，也都不遺余力地排擠正在努力向上擠的人。這種主動(dòng)和被動(dòng)的身份的突然轉(zhuǎn)化讓人瞠目結(jié)舌，曾經(jīng)一方強(qiáng)制施與一方被迫接受的場景，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环礁F追猛打一方拼命閃躲的滑稽局面。這或許是社會(huì)下層的“自我強(qiáng)制”的引擎被發(fā)動(dòng)后剎不住車的結(jié)果。埃利亞斯在解釋文明的社會(huì)形成時(shí)曾多次強(qiáng)調(diào)，這種進(jìn)程并非人工設(shè)計(jì)，是按照一定方向而進(jìn)行的緩慢發(fā)生。這讓我想起了自己多次思考的一個(gè)問題。我們?nèi)粘Ｋ姷纳鐣?huì)存在到底是自然發(fā)生、進(jìn)化來的（happen、evolve）,亦或是由某些杰出人物設(shè)計(jì)、創(chuàng)造出來的（plan、create、invent）？這個(gè)問題比較宏觀，概括的面也比較廣。小到一個(gè)人的人生、命運(yùn)，大到一些歷史事件和歷史存在。我們在看一些人物傳記或聽一些人生經(jīng)驗(yàn)的分享時(shí)，總會(huì)接觸到當(dāng)事人的人生規(guī)劃、奮斗歷程，他們?nèi)松囊恍l件仿佛是可以自己把握和創(chuàng)造的。似乎只要他們按照自己列好的一二三各個(gè)步驟腳踏實(shí)地地走下去，就能到達(dá)人生的頂峰，看到旖旎的風(fēng)光和別樣的風(fēng)景。但是我們每天也在接受那些勸慰我們隨遇而安、順其自然的信息，他們認(rèn)為每個(gè)人都有屬于自己的宿命，強(qiáng)求不如放手。大禹治水的成功源于他放棄了前輩們一直采用的圍堵方法，變堵為通，拯救了萬物生靈。都江堰道法自然、因勢利導(dǎo)、屹立千年的傳奇，更是讓攔截滔滔江水的三峽大壩備受詬病。西達(dá)斯考切波在《國家與社會(huì)革命》中，利用結(jié)構(gòu)性的視角探討革命是發(fā)生（happen）而非制造（create）的，引發(fā)了革命學(xué)研究者關(guān)于結(jié)構(gòu)性與能動(dòng)性的爭論。民族國家這一概念也是一樣，有人說它是歷史發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，是自然發(fā)生和形成的，也有人念念不忘于民族國家的建構(gòu)。關(guān)于這個(gè)問題我苦苦思索卻求不得結(jié)果，與朋友商討后得出的內(nèi)外合力、設(shè)計(jì)結(jié)合發(fā)生的結(jié)論，仍不能讓人滿意，感覺好像在和稀泥?；蛟S隨著年歲的增長，有了更多的人生閱歷，對這個(gè)問題會(huì)有更透徹、更清醒的看法。又或許這個(gè)問題根本就不會(huì)有答案。

埃利亞斯《文明的進(jìn)程》讀書報(bào)告篇三：文明的進(jìn)程讀書報(bào)告埃利亞斯（1897-1990），英籍德裔社會(huì)學(xué)家，被譽(yù)為21世紀(jì)百科全書式的人物，他的主要著作《文明的進(jìn)程》一書自1976年出版了簡裝袖珍版以后，曾風(fēng)靡西方世界，之后被譯為多種語言在全球范圍內(nèi)發(fā)行。如今，他的這本著作已經(jīng)成為社會(huì)學(xué)經(jīng)典名著，埃利亞斯將社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、歷史學(xué)、心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、人類學(xué)等多種學(xué)科進(jìn)行融合，打破了學(xué)科的界限，終于冶煉出這樣一本百科全書式的著作。一、埃利亞斯其人埃利亞斯于1897年出生于原屬德國、戰(zhàn)后劃歸波蘭的布雷斯勞的一個(gè)猶太人家庭。他中學(xué)時(shí)就對哲學(xué)特別感興趣，還組織了一個(gè)哲學(xué)小組，主要閱讀以艱深著稱的康德的著作。一戰(zhàn)期間，他入伍當(dāng)兵，戰(zhàn)后在大學(xué)學(xué)醫(yī)學(xué)和哲學(xué)，其中醫(yī)學(xué)的學(xué)習(xí)對他日后的研究大有裨益，解剖學(xué)和心理學(xué)的訓(xùn)練都體現(xiàn)在他思考的問題中。他師從過新康德主義者查理得·霍尼希斯瓦爾德、貢道爾夫、艾爾弗雷德·韋伯以及卡爾·曼海姆。二、《文明的進(jìn)程》解讀《文明的進(jìn)程》，副標(biāo)題為《文明的社會(huì)起源和心理起源的研究》，分為上卷和下卷，上卷主要講的是文明的心理發(fā)生；下卷講的主要是文明的社會(huì)發(fā)生。埃利亞斯一改傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)中把人和社會(huì)看成是兩個(gè)獨(dú)立實(shí)體的二元論，認(rèn)為人與社會(huì)是不可分割的，認(rèn)為人是一個(gè)統(tǒng)一體，包括生物的人和社會(huì)的人，兩者是人的不同的、相互聯(lián)系的兩個(gè)方面。1、文明與文化的對立“文明”一詞在不同國家不同民族涵義也不相同，埃利亞斯就“文明”一詞在英國、德國和法國用法的不同進(jìn)行了詳細(xì)的闡釋。在英、法兩國，這一概念集中表現(xiàn)了這兩個(gè)民族對于西方國家進(jìn)步乃至人類進(jìn)步所起作用的一種驕傲；而在德國“，文明”則指那些有用的東西，僅指一等的價(jià)值，及那些包括人的外表和生活的表面現(xiàn)象，在德語里的話，人們更傾向于用“文化”一詞來表達(dá)與英法兩國中“文明”相近的涵義。同時(shí)，埃利亞斯還指出“，文明是指一個(gè)過程，至少是指一個(gè)過程的結(jié)果，它所指的是始終在運(yùn)動(dòng)，始終在前進(jìn)的東西；而德語中的文化，就她目前的使用情況來看，它指的是另一種傾向，指那些已經(jīng)存在的人的產(chǎn)品”。[1]在探討了法國“文明”概念和德國“文化”概念的歧義后，埃利亞斯從兩個(gè)概念產(chǎn)生的背景闡述了“文明”和“文化”這兩個(gè)對立概念的發(fā)展過程。德國并沒有像法國那樣很早形成君主專制國家，而仍是由各封建采邑組成的松散的組織。貴族階層與市民結(jié)果由于生活圈子的狹小而一般不存在交集，兩個(gè)階層之間存在著嚴(yán)格的分隔，不存在明顯的社會(huì)流動(dòng)現(xiàn)象，市民階層難以擠進(jìn)貴族階層的圈子，兩個(gè)階層的行為舉止、語言衣著都有明顯的區(qū)別。文明已成為貴族證明自身血統(tǒng)和維護(hù)自身特權(quán)與社會(huì)存在的手段。上層宮廷貴族的封閉和渴求進(jìn)入上層并正處于上升趨勢的市民間由是產(chǎn)生了存在價(jià)值和成就價(jià)值觀點(diǎn)的格格不入，并最終導(dǎo)致了德國“文明”與“文化”的對立。而法國與德國不同，前者很早就形成了統(tǒng)一的國家，君王為了維護(hù)和鞏固自己的地位，防止貴族階層對自身權(quán)力的威脅，允許市民階層參與國家政治，市民階層能夠向上流動(dòng)的機(jī)會(huì)大大增加，埃利亞斯指出，“早在18世紀(jì)，至少是市民階層的上層人物與宮廷貴族之間在習(xí)俗方面就沒有明顯的區(qū)別了”[2]。通過法國與德國之間的比較，埃利亞斯想要表明是社會(huì)建制的不同造成了社會(huì)內(nèi)部不同階層之間社會(huì)流動(dòng)程度的不同，從而影響了“文明”與“文化”概念在不同國家的差異。埃利亞斯的這本書成書于20世紀(jì)30年代，他所論及的“文明”一詞主要是對現(xiàn)代西方社會(huì)發(fā)展水平的一個(gè)總括，“文明”主要包括以下方面的內(nèi)容：較高水準(zhǔn)的科學(xué)技術(shù)、社會(huì)組織，以及某種生活方式，“文明的進(jìn)程”主要是西方社會(huì)文明的進(jìn)程，因此也可以認(rèn)為埃氏對文明進(jìn)程的探討也是當(dāng)時(shí)西方人面對的文明程度較低，社會(huì)開化程度不足的社會(huì)的一種鶴立雞群，洋洋得意的一種“自我意識”與自我覺醒。2、西方文明的心理發(fā)生在第二章中，埃利亞斯引用了大量的歷史資料來論述文明的心理發(fā)生過程。作者用大量的筆墨來講埃拉斯穆斯所著的題為《男孩的禮貌教育》這本小冊子。這本小冊子是埃拉斯穆斯獻(xiàn)給一個(gè)貴族出身的男孩的，它以清晰、嚴(yán)肅而又風(fēng)趣的語言講述了人的行為方式以及社交生活中最主要的情況，并著重講到了“外表的得體行為”。他寫這本小冊子的原因在于，他認(rèn)為，“盡管這些外表行為出自一個(gè)人平和協(xié)調(diào)的內(nèi)心，但是我們?nèi)匀徽J(rèn)為，我們之所以很少見到正直而又教養(yǎng)的風(fēng)度，在很多情況下是因?yàn)槿鄙俳虒?dǎo)的緣故”[3]。他談到身體各部分的禮貌和非禮貌行為、身體的保養(yǎng)、在教堂里的禮貌、就餐時(shí)的規(guī)矩、聚會(huì)、游戲以至臥室中的得體行為等。其中的很多已經(jīng)為現(xiàn)在的我們認(rèn)為是不言而喻習(xí)以為常的行為，很多我們已經(jīng)認(rèn)為那是一種野蠻或者不文明的行為了。比如說“人的目光應(yīng)該柔和、真誠、寧靜，而不應(yīng)該空洞、冷漠或想陰險(xiǎn)惡毒的人那樣?xùn)|張西望”。除了《男孩的禮貌教育》這本小冊子，中世紀(jì)還為我們留下了大量的關(guān)于被人們稱作社交行為的記載，包括很多詩歌作品，這成為他們所處時(shí)代的文明水準(zhǔn)的見證。比較典型的如塔恩霍伊澤的《宮廷禮儀》，很詳細(xì)地講述了就餐禮儀。其中包括，必須坐在指定的位置上；就餐時(shí)不能摸鼻子掏耳朵；要表現(xiàn)出高興的神情；話不能說得太多；已經(jīng)到嘴巴的食物，不能再放回公用的盤子里??諸如此類規(guī)定和戒律。埃利亞斯指出，“就餐的行為方式并不是孤立的，它是整個(gè)社會(huì)所形成的行為方式的一部分，而且是一個(gè)很有代表性的部分。就餐行為的水準(zhǔn)總是與某一種特定的社會(huì)結(jié)構(gòu)相一致的”，也就是說貴族階層有他們特有的就餐行為方式，市民階層有他們自己特有的就餐行為方式，為什么會(huì)產(chǎn)生如此不同的就餐行為水準(zhǔn)呢？埃利亞斯認(rèn)為這主要是基于人們的羞恥感和難堪感所導(dǎo)致的，即由人們的心理結(jié)果所引起的。當(dāng)貴族階層看到那些不文明的行為的時(shí)候，會(huì)感到羞恥，并會(huì)和下層階級聯(lián)系在一起，這些行為為貴族階層所不齒，他們?yōu)榱伺c市民階層有所區(qū)分，展現(xiàn)出自己是一個(gè)“貴族”的風(fēng)采，必須使其行為區(qū)別與下層階級，于是文明的進(jìn)程又向前邁進(jìn)了一步。文藝復(fù)興時(shí)期，隨著騎士階層的沒落和市民階層的日漸崛起，世俗上層的宮廷貴族由于實(shí)施了更廣泛的暴力獨(dú)占而變得更加強(qiáng)大，社會(huì)處于中世紀(jì)的社會(huì)結(jié)構(gòu)趨于解體、近代的社會(huì)結(jié)構(gòu)尚未確立的過渡階段，人們相互間的關(guān)系更加復(fù)雜，難堪與羞恥的界限進(jìn)一步前移。此一時(shí)期，人們的就餐行為顯然比過去更加文明了：吃飯時(shí)必須用餐巾、盤子、刀、匙、叉，并且要等最有身份的人攤開餐巾后其它人才能攤開自己的餐巾；不能用餐巾擦臉和牙齒；不能把刀一直握在手里，而是要用時(shí)才拿；不能用刀尖挑東西送到嘴里等等，并且已經(jīng)開始禁止將整頭的動(dòng)物抬到餐桌上切割的行為。社會(huì)各階層的接觸日見密切，不同生活群體的生活模式開始互相滲透，主要是由上層向下層滲透。上層對體力暴力的獨(dú)占使得市民階層對其產(chǎn)生了強(qiáng)烈的依賴，這種依賴表現(xiàn)在行為方式上則是下層的行為趨同于上層。于是，原先由上層意識到的難堪水準(zhǔn)通過相應(yīng)的社會(huì)戒律表達(dá)了出來，使之成為一種社會(huì)強(qiáng)制。當(dāng)難堪與羞恥轉(zhuǎn)化為一種社會(huì)強(qiáng)制的時(shí)候，文明的進(jìn)程又向前邁出了一大步。在之后的幾個(gè)世紀(jì)里，對行為的觀察和調(diào)節(jié)加速進(jìn)行，在宮廷社會(huì)里則達(dá)到了高峰。這時(shí)決定行為方式的不再是沖動(dòng)的本能和情緒，而是社會(huì)的習(xí)俗規(guī)則。人體的各種“方便”活動(dòng)都轉(zhuǎn)移到了幕后，還有性行為等也都轉(zhuǎn)移到了家庭的私人領(lǐng)域。對于這些行為的調(diào)節(jié)和加速主要是由社會(huì)的上層所發(fā)起的，再不斷擴(kuò)散至下層階級。3、西方文明的社會(huì)發(fā)生：國家的形成埃利亞斯把國家看成是社會(huì)秩序的同義詞。政府和行政機(jī)構(gòu)，法律和警察暴力成了調(diào)節(jié)社會(huì)共同生活，強(qiáng)制個(gè)人進(jìn)行情緒監(jiān)控，同時(shí)也使個(gè)人有可能進(jìn)行自我情緒調(diào)劑的建制。那么國家是何以產(chǎn)生的呢？埃利亞斯在第三章中分析了中世紀(jì)社會(huì)發(fā)展機(jī)制以及專制主義的社會(huì)發(fā)生，進(jìn)而闡述了國家的社會(huì)發(fā)生。在自然經(jīng)濟(jì)占主導(dǎo)地位的中世紀(jì)時(shí)期，國王或者皇帝不可能一人管理一個(gè)龐大的國家，他必須將自己的親信派往各地，以代替他來處理各項(xiàng)政治、經(jīng)濟(jì)、軍事事務(wù)等。但是這個(gè)時(shí)期國王能夠回報(bào)給他們的只是土地，因?yàn)橥恋厥沁@一時(shí)期最主要的生產(chǎn)資料。他們與當(dāng)?shù)氐牡刂鬣l(xiāng)紳有些相似，與此同時(shí)他們還將所有的政治職能集于一身，當(dāng)遭遇外敵的入侵時(shí)，他們要負(fù)起軍事責(zé)任來，組織當(dāng)?shù)孛癖姷钟鈹城致浴５坏┦前踩珪r(shí)期，各地的領(lǐng)主們便想要自占山頭稱王，在當(dāng)?shù)刈魍鞲?；只有?dāng)整個(gè)帝國處于外患時(shí)，內(nèi)部武士階層才會(huì)團(tuán)結(jié)起來共同守護(hù)家園，因此可以說對外患的勝利可以為內(nèi)部的中央政權(quán)的強(qiáng)大和穩(wěn)固締造堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。因此，中世紀(jì)早期，社會(huì)總是處于“合久必分、分久必合”的發(fā)展過程中。按照埃利亞斯的話來講，“只要是自然經(jīng)濟(jì)關(guān)系在社會(huì)中占有統(tǒng)治地位，那就幾乎沒有可能形成強(qiáng)有力的、中央集權(quán)的官僚體制，形成穩(wěn)定的、主要以和平手段進(jìn)行工作的、并一直受到中央監(jiān)控的統(tǒng)治機(jī)器”，“只有較大區(qū)域間的相互依賴有了明顯的增長，才會(huì)形成某種程度穩(wěn)定的中央機(jī)構(gòu)”[4]。在中世紀(jì)行將結(jié)束的時(shí)候，有些機(jī)制為統(tǒng)治區(qū)的中央政權(quán)提供了越來越多的機(jī)遇。在一些地區(qū)，貨幣經(jīng)濟(jì)逐漸發(fā)展并代替了自然經(jīng)濟(jì)，這一發(fā)展有利于市民階層的崛起，當(dāng)然也有利于國王對于利益的攫取。因?yàn)殡S著人口的增多，手工業(yè)對傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的補(bǔ)充，貨幣經(jīng)濟(jì)的發(fā)展使得國王獲取了更多的稅收，在中央政權(quán)財(cái)政機(jī)會(huì)不斷增加的情況下，其軍事實(shí)力也會(huì)相應(yīng)的增強(qiáng)。稅收的增加，人力供應(yīng)過剩，加之統(tǒng)治區(qū)的中央政權(quán)有著專制的性質(zhì)，這些前提已經(jīng)足以使得國王能夠建立一支保衛(wèi)已有領(lǐng)土、擴(kuò)充新的領(lǐng)土的常備軍。不管是財(cái)政還是軍事機(jī)會(huì)的增長，都有利于中央政權(quán)，而不利于古老的中世紀(jì)武士階層，武士們無法從增長的貨幣經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域獲取任何直接的利益，他們所能感受到的只是貨幣的貶值和物價(jià)的飛漲。那么總結(jié)起來，社會(huì)結(jié)構(gòu)中，有利于中央集權(quán)的因素有哪些呢？首先，人口的增加或減少便是一個(gè)重要的先決因素。人口的增減是不可能從人與人關(guān)系整個(gè)驅(qū)動(dòng)裝置中排除出去的。人口密度是分工與市場形成不可或缺的先決條件。某一地區(qū)人口增多，自然經(jīng)濟(jì)條件下勞動(dòng)力過剩，就會(huì)有一部剩余勞動(dòng)力選擇離開土地，尋求新的出路，于是手工業(yè)便有了發(fā)展的余地，手工業(yè)的發(fā)展促成了人與人之間物質(zhì)的交換，導(dǎo)致了市場的形成。如若人口密度降低，不管出于什么原因，自然經(jīng)濟(jì)已能夠滿足其最基本的生活需要，市場便無人問津。在土地有限、人口不斷膨脹的壓力下，社會(huì)不僅向遠(yuǎn)方擴(kuò)張，而且也在內(nèi)部膨脹，社會(huì)產(chǎn)生了分化，產(chǎn)生了新的細(xì)胞，形成了新的器官：城市。很多無人身自由的農(nóng)奴離開土地，成為了正在形成的手工業(yè)者聚居區(qū)的資源，而這些聚居區(qū)逐漸形成于位置優(yōu)越的地主莊園的周圍，不斷發(fā)展形成了城市。隨著分工和交換的日益頻繁與活躍，就需要更多的有利于交換的工具，因此貨幣便應(yīng)運(yùn)而生了。貨幣事實(shí)上如同社會(huì)組織的化身，交換行為與人的鏈條的象征，莊園從其自然狀態(tài)走向消費(fèi)之路所必經(jīng)的人的鏈條。以上這些因素都導(dǎo)致了社會(huì)的不斷分化，分化的過程提高了不同職能間的相互依存的程度，各個(gè)社會(huì)集團(tuán)與單位間、城鄉(xiāng)間的相互依存的程度，不同職業(yè)集團(tuán)間、不同行業(yè)間相互依存的程度。這一切都為國家的產(chǎn)生奠定了厚實(shí)的基礎(chǔ)。那么國家機(jī)制是何以發(fā)生的呢？國家的社會(huì)發(fā)生來自封建主義中的集中和分散的相互運(yùn)作。人口的增加導(dǎo)致國家的軍事擴(kuò)張，使得諸侯國之間總是處于相互競爭的態(tài)勢，一些領(lǐng)土得以實(shí)現(xiàn)擴(kuò)張，而另一些領(lǐng)土只能被吞并。埃利亞斯將這種進(jìn)程稱之為“獨(dú)占形成的機(jī)制”：“在一個(gè)較大的社會(huì)單位里，通過相互依賴而形成較大社會(huì)單位的較小社會(huì)單位有著相對均衡的社會(huì)力量——不受已經(jīng)存在的壟斷的阻礙——可為社會(huì)力量的機(jī)遇自由的進(jìn)行相互競爭，亦即首先為生活和生產(chǎn)資料進(jìn)行競爭。于是便會(huì)出現(xiàn)極大的可能性：一些勝利了，一些則敗北，這樣一來便會(huì)產(chǎn)生這樣的后果：越來越少的人占有越來越多的機(jī)會(huì)；越來越多的人從競爭中淘汰，陷入對越來越少的人的依賴中”[5]。競爭的態(tài)勢導(dǎo)致了獨(dú)占（壟斷）的形成。通過暴力壟斷和稅收壟斷達(dá)到土地壟斷的鞏固后，才能說實(shí)現(xiàn)了“國家”機(jī)制。手工業(yè)的發(fā)展、市場的出現(xiàn)、貨幣的流通以及城市的形成，使得一部分農(nóng)奴能夠翻身得解放，起初只是小范圍的，社會(huì)發(fā)展給了他們更多的機(jī)會(huì)，于是便出現(xiàn)了大范圍的下層人民獲得人身自由。他們中間的有些人先是以職業(yè)市民的身份出現(xiàn)，同時(shí)國王或君主還需要他們?nèi)ヅc貴族階層抗衡，于是他們便逐漸進(jìn)入到政治領(lǐng)域。貴族階層與市民階層的得寵都依賴于國王的垂青以及他們之間因?qū)Ψ酱嬖诙纬傻膹埩?。這種依賴關(guān)系或者說這種建制便使得人面在心理結(jié)構(gòu)上也有了反應(yīng)。4、文明論綱在完成文明的心理發(fā)生和社會(huì)發(fā)生機(jī)制之后，作者對其思想進(jìn)了理論總結(jié)，即“文明論綱”。埃利亞斯認(rèn)為文明的進(jìn)程沒有計(jì)劃性，卻是有階段性的，并沿著一定方向進(jìn)行。文明的進(jìn)程不是單線的，而是陣發(fā)式和振蕩式的；長期看來，它還是有方向的，朝著人的情緒愈益得到控制，社會(huì)愈益整合的方向發(fā)展。文明的心理發(fā)生與社會(huì)發(fā)生到底有怎樣的關(guān)系呢？埃利亞斯指出，“不管有意無意，在對整個(gè)心理機(jī)制進(jìn)行愈益細(xì)密調(diào)節(jié)的意義上，行為改變的方向都是由社會(huì)愈益多元化，由不斷發(fā)展的職能分工，由相互依存的鏈條不斷延伸而決定的”“，從西方歷史的早期階段直至當(dāng)代，在強(qiáng)大的競爭壓力下，社會(huì)職能愈分愈細(xì)。分工越細(xì)，職能的數(shù)目，因之具有職能的人的數(shù)目也就越多；單個(gè)人，事無巨細(xì)，不管是最簡單最日常的事務(wù)，還是最復(fù)雜最少見的事務(wù)，都依賴于這種職能。越來越多的人的行為一定要相互配合；行為的組織愈益精確、愈益沿革地加以通盤安排，以使單個(gè)人的行動(dòng)在其中完成其社會(huì)職能。單個(gè)人被迫愈益細(xì)致、愈[6]益均衡、愈益穩(wěn)定地調(diào)整其行為”。是社會(huì)強(qiáng)制導(dǎo)致了自我強(qiáng)制，使得個(gè)體中“本我”、“自我”、“超我”三者的比例逐漸變化。隨著文明進(jìn)程的不斷向前推進(jìn)，“本我”比例減少，而“超我”比例在不斷增多，人們越來越考慮到與周圍人的相處方式，考慮到原則和道德方面，不斷趨于“文明”。埃利亞斯認(rèn)為，只有人際緊張關(guān)系和人際網(wǎng)絡(luò)矛盾得到疏解之后，個(gè)人的心靈才能達(dá)到最佳均衡狀態(tài)，即幸福和自由。埃利亞斯認(rèn)為這只能在出現(xiàn)新量級的也就是全球的統(tǒng)治中心后才能成為現(xiàn)實(shí)。而全球化的進(jìn)程在上世紀(jì)30年代遠(yuǎn)未開始，迄至二十一世紀(jì)的今日也遠(yuǎn)未結(jié)束，因而埃利亞斯只能說：“文明尚未結(jié)束，它還在形成之中”。三、對《文明的進(jìn)程》一書的思考埃利亞斯的《文明的進(jìn)程》語言流暢簡潔、表意清晰易懂，讀完此書，筆者對文明的進(jìn)程有了深刻的認(rèn)識。但是，與此同時(shí)，筆者對于埃利亞斯的思想有幾點(diǎn)質(zhì)疑和思考。1、《文明的進(jìn)程》的中國適用性問題（區(qū)域局限性）《文明的進(jìn)程》一書主要論述了西方國家的文明進(jìn)程，著重論述了法國的社會(huì)發(fā)展，簡論了德國、西班牙等國家。有人評價(jià)說，“從來沒有哪一位社會(huì)學(xué)家像埃利亞斯那樣為國際社會(huì)學(xué)作出這么大的貢獻(xiàn)”，“埃利亞斯和他的《文明的進(jìn)程》屬于世界社會(huì)學(xué)”，對于這樣的評價(jià)，筆者不敢茍同。我想這本書中的文明進(jìn)程理論在不同的文化背景之下不具有普適性，只能說在西方國家具有適用性，在中國則未必。埃利亞斯講到，“只要是自然經(jīng)濟(jì)關(guān)系在社會(huì)中占有統(tǒng)治地位，那就幾乎沒有可能形成強(qiáng)有力的、中央集權(quán)的官僚體制，形成穩(wěn)定的、主要以和平手段進(jìn)行工作的、并一直受到中央監(jiān)控的統(tǒng)治機(jī)器”，但是中國自秦漢時(shí)期起，統(tǒng)治者所推行的政策便是重農(nóng)抑商，限制手工業(yè)的發(fā)展，因此手工業(yè)始終為農(nóng)業(yè)的發(fā)展服務(wù)，處于從屬地位，在明末清初曾經(jīng)有了資本主義生產(chǎn)關(guān)系的萌芽，但是由于封建生產(chǎn)關(guān)系的阻礙，中國始終沒有進(jìn)入手工時(shí)代。可以說西方國家經(jīng)歷的是封建社會(huì)到資本主義社會(huì)的轉(zhuǎn)化，而中國經(jīng)歷的是封建社會(huì)向社會(huì)主義社會(huì)的轉(zhuǎn)化，市場經(jīng)濟(jì)體制也是近些年才得以實(shí)現(xiàn)。生產(chǎn)關(guān)系的轉(zhuǎn)化不同，文明的進(jìn)程也可能有所不同。另外，埃利亞斯分析了國王對中央政權(quán)的鞏固方式，實(shí)現(xiàn)貴族階層和市民階層兩者權(quán)力的張力。在中國不存在與西方相對應(yīng)的“貴族階層”和“市民階層”，相應(yīng)地，也就不存在兩者的張力。如果非要進(jìn)行匹配，那么中國古代也存在“貴族階層”，主要是皇親國戚；而“市民階層”則是除了皇親國戚之外的民眾組成的階層。在西方，“市民階層”通過經(jīng)濟(jì)實(shí)力的增強(qiáng)進(jìn)入政治領(lǐng)域，獲取權(quán)力；而在中國則是通過科舉制度選拔政治人才的。這種種區(qū)別都會(huì)影響社會(huì)發(fā)展，影響文明的進(jìn)程。因此，筆者認(rèn)為埃利亞斯的《文明的進(jìn)程》是由區(qū)域局限性的。2、埃利亞斯對“市民階層”重要性的忽視在整本書中，埃利亞斯都主要探討貴族階層引領(lǐng)著文明的進(jìn)程，認(rèn)為是貴族階層首先為了與下層階級區(qū)別，為自己的階層制定了一套與其他階層不同的行為方式，隨著貴族階層與市民階層交流的頻繁與深入，這種行為方式會(huì)逐漸從上層向下層滲入與擴(kuò)散，最終導(dǎo)致整個(gè)國家民眾的文明程度向前邁進(jìn)了一大步。在對文明的社會(huì)生成的闡述中，埃利亞斯也將筆墨更多地放在統(tǒng)治者和上層階級上，而忽略了下層階級的重要作用。他是以法國為例來開展論述的，但是卻忽略了在法國大革命時(shí)，正是下層民眾在法國發(fā)動(dòng)了大革命，從而埋葬了統(tǒng)治多年的專制的國王機(jī)制。不知是在法國，在很多國家都是這樣，國家的產(chǎn)生都少不了下層民眾的反抗所起到的推動(dòng)和促進(jìn)作用。民眾篇四：歐洲文明的進(jìn)程讀書筆記第四章：“民族國家”——近代歐洲政治文化之一本章的主題是近代歐洲的“政治文化”。所謂“政治文化”，可總結(jié)為兩條線：一是近代國家形態(tài)的出現(xiàn)，即民族國家成為歐洲的普遍現(xiàn)實(shí)；二是歐洲人的相互認(rèn)同感，即歐洲觀念。前者通向主權(quán)國家，后者通向所謂歐洲統(tǒng)一進(jìn)程。泛說“民族國家”“民族國家”指的是基本上一個(gè)民族構(gòu)成一個(gè)國家的那種國家形態(tài)，語族與民族重合在一起，“國家”便有了雛形。這是一個(gè)歐洲概念。1、“民族國家”觀念成為普遍的政治現(xiàn)實(shí)，是歐洲近代時(shí)期的事，但它的觀念在中世紀(jì)已經(jīng)自發(fā)地存在；2、“民族國家”觀念是政治的，經(jīng)濟(jì)的以及文化的（宗教、語言）綜合觀念；3、“民族國家”觀念的普遍出現(xiàn)，結(jié)束了神權(quán)大一統(tǒng)時(shí)期，古典意義上的“帝國”觀念從此讓位給近代國家觀念。二、近代政治學(xué)的創(chuàng)始人：馬基雅維利和霍布斯馬基雅維利根據(jù)自己的政治經(jīng)驗(yàn)認(rèn)為國家最重要的是強(qiáng)有力的統(tǒng)治。在當(dāng)時(shí)就是要有一個(gè)強(qiáng)有力的君主，君主必須不惜一切可能的手段建立強(qiáng)有力的國家?；舨妓故切聲r(shí)期政治學(xué)的開創(chuàng)者，他的理論是按約建國的契約論，他的主要貢獻(xiàn)是把政治學(xué)從神學(xué)的道德人格中解放出來，把政治學(xué)變成了人的政治學(xué)。馬基雅維利著眼于意大利的各個(gè)分裂邦國，霍布斯已經(jīng)著眼于歐洲的普遍現(xiàn)象，從馬基雅維利到霍布斯，民族國家的觀念產(chǎn)生了一種質(zhì)的飛躍。三、從黑格爾的國家學(xué)說看歐洲黑格爾把此前的關(guān)于民族國家的學(xué)說作了一個(gè)集大成的工作。雖然黑格爾有濃厚的日耳曼國家情節(jié)，但是黑格爾關(guān)于國家理念以及與之相關(guān)的法哲學(xué)，無論如何批評它是“國家主義”或“極端民族主義”，其中的精神——民族要變成“國族”、要變成“國家”——?jiǎng)t是近代歐洲政治中的普遍性問題。黑格爾歷史哲學(xué)的一個(gè)重要出發(fā)點(diǎn)，即把近代歐洲政治的基本因子抽象為“神”的理念指導(dǎo)下的國家學(xué)說。黑格爾將“國家理念”分作三個(gè)層次（：一）直接現(xiàn)實(shí)性，它是作為內(nèi)部關(guān)系中的機(jī)體來說的個(gè)別國家——國家制度或國家法；（二）它推移到個(gè)別國家對其他國家的關(guān)系——國際法；（三）它是普遍理念，是作為類和作為對抗個(gè)別國家的絕對權(quán)力——這是精神，它在世界歷史的過程中給自己以它的現(xiàn)實(shí)性。歐洲民族國家的發(fā)展“民族國家”的觀念在中世紀(jì)便已經(jīng)孕育，但成為普遍現(xiàn)象則在近代，并且出現(xiàn)的時(shí)間各不相同。從歐洲整體來看，建成民族國家的道路是曲折而復(fù)雜的。西歐在三十年戰(zhàn)爭之后，各國簽訂《威斯特伐里亞和約》，“民族國家”的形成與主權(quán)的的觀念不僅在條約里，更在人們的觀念中顯現(xiàn)。從三十年戰(zhàn)爭到拿破侖戰(zhàn)爭，國家的存在不斷凸顯，可以毫不夸張地說，近代歐洲是在戰(zhàn)爭的砧板上打出來的。東歐的民族問題較之東歐要復(fù)雜得多。各民族長期受到異族的壓迫，經(jīng)常在強(qiáng)族的驅(qū)趕下東離西散，居無定所，在十九、二十世紀(jì)還未建立自己的國家。在獨(dú)立之后，其自身的特性由于種種原因也未能充分發(fā)展，以致于建立享有充分主權(quán)民族國家的任務(wù)完成的并不徹底，至今東歐地區(qū)仍存在頻繁的民族沖突。第五章：“歐洲觀念”——近代歐洲政治文化特征之一對于“歐洲觀念”這個(gè)歐洲的政治文化，可以得出如下兩點(diǎn)看法：“歐洲觀念”首先是一個(gè)歷史哲學(xué)問題，它的出發(fā)點(diǎn)是歐洲人對于歷史文化的認(rèn)同感，它反映了在基督教文明若干個(gè)世紀(jì)的浸染滲透之中積累起來的歐洲人特有的“思想底格”和“心性”?？梢哉f，“歐洲觀念”是反映歐洲的“自性”的，然而“自性”同樣應(yīng)該理解為復(fù)數(shù)的，“歐洲觀念”具有歐洲的和民族的兩重涵義。通常在使用這個(gè)概念時(shí)，多側(cè)重它的一致性、普遍性，其實(shí)這個(gè)觀念本身即同時(shí)含有民族的因素?！皻W洲觀念”既是歐洲自性的反映，則必是同歐洲以外的地區(qū)相區(qū)別而產(chǎn)生的。在同外界的接觸、比較、沖突中，歐洲人更加認(rèn)識了自己，加深了“自我意識”。第二，“歐洲觀念”不是固定不變的東西。它與社會(huì)發(fā)展的水平、探索某種和平國際結(jié)構(gòu)都是聯(lián)系在一起的?！皻W洲觀念”的三個(gè)來源：一個(gè)是兩希文化，基督教文化；二是因非歐洲文化（非基督教文明）對之形成的對立、對照和壓力而增強(qiáng)起來的歐洲自我意識；三是戰(zhàn)爭頻仍，因渴望和平而尋求聯(lián)合之道?！皻W洲觀念”的發(fā)展歷程：在中世紀(jì)后期，尤其是進(jìn)入近代，由于“民族國家”成為歐洲的時(shí)代特征，“歐洲觀念”的政治內(nèi)涵便特別突出；在十九世紀(jì)中葉以后成為普遍流行的理念，許多建立聯(lián)盟性組織的主張?jiān)谡?、知識階層中提出來了；二十世紀(jì)下半葉，產(chǎn)生了“歐洲觀念”的第一個(gè)機(jī)制，即歐洲煤鋼、原子能和經(jīng)濟(jì)三個(gè)共同體，后合并為歐洲共同體，最終發(fā)展為今日的歐洲聯(lián)盟。一、圣-皮埃爾關(guān)于“歐洲聯(lián)盟”的構(gòu)想和盧梭的評論圣-皮埃爾在《永久和平方案》中提出了兩個(gè)相互聯(lián)系的思想。首先是把“永久和平”當(dāng)做一種崇高的理念，只有當(dāng)所有的國家之憑借純粹的“理性”相互對待時(shí)才有可能。第二，圣-皮埃爾認(rèn)為，為了實(shí)現(xiàn)“永久和平”，就是要建立歐洲的“聯(lián)邦政府”。而要結(jié)成這種聯(lián)盟，須在各個(gè)民族間找到共同利益、宗旨、風(fēng)習(xí)和聯(lián)系，也就是說聯(lián)盟必須要有兩方面的基礎(chǔ)：一是共同利益；二是精神認(rèn)同感。圣-皮埃爾按照理性的推理認(rèn)為可以把歐洲建立成真正的理念中的各民族的集體。圣-皮埃爾德方案只是紙上談兵，它具有的不可忽視的歷史意義在于它具有普遍性，提出的是歐洲政治哲學(xué)中的一個(gè)“永恒問題”，包含了至少三個(gè)貫穿在歐洲近代史中的問題：一是民族國家和國家聯(lián)盟之間的關(guān)系；二是擬議中的聯(lián)盟內(nèi)部規(guī)則問題；三是道德和政治的關(guān)系，或理論與實(shí)踐的關(guān)系。盧梭雖然認(rèn)為圣-皮埃爾的方案是好的，但同時(shí)指出這個(gè)方案是不可能實(shí)現(xiàn)的。盧梭認(rèn)為：一、君主的兩大職能在于對外不斷擴(kuò)大統(tǒng)治，對內(nèi)不斷鞏固統(tǒng)治，兩種職能相互支持。因此君主之間的糾紛不可能訴諸某個(gè)高級法庭來解決，法律無力使君主屈從。二、任何聯(lián)盟，包括圣-皮埃爾的“聯(lián)邦主義”，都首先為了自身的利益；一國的國君要做兩件事：建立統(tǒng)治和增加財(cái)富。建立統(tǒng)治是為了增加財(cái)富，增加財(cái)富是為了鞏固統(tǒng)治，君主行動(dòng)的最終目的是把財(cái)富和統(tǒng)治都抓到手?！坝篮愫推接小睂?shí)現(xiàn)的可能，但是君主仍不停地打仗是因?yàn)?，“永恒和平”與他們眼下的特殊利益有矛盾；如果實(shí)現(xiàn)了“永恒和平”也許聽他們會(huì)失掉既得的利益。盧梭提出要實(shí)現(xiàn)該方案需要有一個(gè)前提條件，即各國的人民主權(quán)得到充分的體現(xiàn)。因?yàn)橐蛘痰氖蔷鞫皇侨嗣瘢灾挥腥嗣裣碛兄鳈?quán)，才會(huì)有和平。二、康德的歷史哲學(xué)康德的觀點(diǎn)可以歸納為以下幾點(diǎn)：（一）人類是群居的，這決定了人事“社會(huì)性”的動(dòng)物；但人類又具有違反“群居性”的“非社會(huì)性”。（二）人類在總體上是遵從“自然法則”即“理性法則”的。（三）應(yīng)該承認(rèn)“權(quán)利”的天然合法性。（四）政治和道德最終都是理性的，政治應(yīng)該體現(xiàn)至善，與道德一致，但在現(xiàn)實(shí)中卻往往不能兩全（就像“幸?！迸c“德性”往往不能兩全一樣）。（康德的困惑和矛盾是：政治的職能不可少，誰也不能坐視利益受損，但是，道德又必須是政治的基礎(chǔ)。）（五）人類社會(huì)發(fā)展的總趨勢是從“惡”向“善”演變，但是人們每日每時(shí)所見多是“惡”。（對于人類能否轉(zhuǎn)向“善”，克服“惡”，康德是不能肯定的）（六）康德的學(xué)說中存在無法圓滿解釋的矛盾，最終康德借助全能的上帝的力量說明理性原則是無所不能的?？档率莻€(gè)集大成的人物，對近代歐洲的國家形態(tài)和國家聯(lián)盟問題，以及對人類社會(huì)的遠(yuǎn)景前途，都是總結(jié)了前人而出己意的?？档聼o法在現(xiàn)實(shí)中解決自己所處的深層次問題，但是他的歷史觀的主要思想?yún)s有著長遠(yuǎn)的影響，以后的歐洲聯(lián)邦主義或邦聯(lián)主義，以及各式各樣的歐洲統(tǒng)一運(yùn)動(dòng)，都要到康德那里去尋求理論依據(jù)和靈感。三、“歐洲聯(lián)合”的發(fā)展所謂“歐洲聯(lián)合”問題并沒有停留在哲學(xué)家的思維里，不是只表現(xiàn)在你歐洲人的文化認(rèn)同感上；政治和經(jīng)濟(jì)的實(shí)際利益一旦作為迫切的問題提出，一切觀念形態(tài)的東西都會(huì)出現(xiàn)為這些實(shí)際利益服務(wù)。這時(shí)的“聯(lián)合”，顯然已經(jīng)超越了康德的歷史理性批判階段，而是開始走向?qū)嶋H生活了。同時(shí)必須認(rèn)識到民族國家是基本事實(shí)，任何聯(lián)合也必定是民族國家之間的“聯(lián)合”，抽掉“民族”（以及國家形態(tài)的“民族國家”），便無所謂歐洲了。第六章：思想解放——人性的解放，理性的解放近代歐洲在政治經(jīng)濟(jì)上的表現(xiàn)是“民族國家”作用的普遍顯現(xiàn)，和相伴而來的諸民族間在李斯文化方面的認(rèn)同。近代歐洲的精神因素，則是人本位的逐漸回歸，并且由此導(dǎo)向人性的解放，從世界本身去認(rèn)識世界。這一章的主題是“人與上帝”的關(guān)系問題，它好比是一團(tuán)線的線頭，抓住線頭牽拉開去，把線團(tuán)打開的整個(gè)過程，就是十六到十八世紀(jì)所發(fā)生的思想革命，或叫做精神領(lǐng)域的革命。這些革命就是文藝復(fù)興、宗教改革、啟蒙運(yùn)動(dòng)相繼聯(lián)系、承接起來的“鏈條?！蓖ㄟ^這個(gè)“革命鏈條”，“人”一步一步地從“神”的迷信中解放出來。這種思想領(lǐng)域的革命，至少在兩個(gè)方面產(chǎn)生了不可估量的影響。一是推動(dòng)了社會(huì)革命，最昭著的實(shí)例，就是1789年的法國大革命；再是進(jìn)一步推動(dòng)了實(shí)驗(yàn)科學(xué)的發(fā)展，使技術(shù)發(fā)明建筑在日益完整的科學(xué)體系的基礎(chǔ)之上。告別中古：文藝復(fù)興“文藝復(fù)興”的最偉大之處，在于它既是古典的，更是創(chuàng)新的。它是古典的，因?yàn)樗沽_馬帝國衰亡前的古希臘、羅馬鼎盛時(shí)期的光輝璀璨的文明重新獲得了生命；它是創(chuàng)新的，因?yàn)樗w現(xiàn)了一種富于創(chuàng)造力的“時(shí)代精神”，它具有一種把中古時(shí)期遠(yuǎn)遠(yuǎn)甩在后面的前進(jìn)沖擊力。“文藝復(fù)興”是歐洲文明史中所特有的，它預(yù)示的是時(shí)代的進(jìn)步與變革。早期的人文主義者們，為文藝復(fù)興做了準(zhǔn)備。他們雖然是社會(huì)上少數(shù)的“精英分子”，但是由于意大利的分裂，與群眾接觸到并不是很難的事，所以他們能在他們的看法中融入市民的感情。這種普通市民的感情，對未來歐洲社會(huì)的發(fā)展是有長遠(yuǎn)的意義的，可以歸納為兩點(diǎn)：即民族的認(rèn)同感和反映這種民族認(rèn)同性的民族語言。但丁是“中世紀(jì)的最后一位詩人，同時(shí)又是新時(shí)代的最初一位詩人”，是首先把古代文化推向民族文化的最前列的人。在但丁之后有彼得拉克和薄伽丘，人本的色彩更明顯了。在彼得拉克的時(shí)代，“人”的觀念比但丁時(shí)期更加進(jìn)了一大步，更加面向現(xiàn)世，向往人的幸福；認(rèn)為哲學(xué)（其實(shí)是神學(xué)）應(yīng)該研究人的目的、人的命運(yùn)，鞭撻中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)。薄伽丘以他的《十日談》等著作無情和尖銳地揭露“神圣的”教會(huì)下面所掩蓋的貪淫和虛偽；神學(xué)在人的精神里的支配作用和教會(huì)作為教權(quán)組織的種種腐敗現(xiàn)象。在文藝復(fù)興的鼎盛時(shí)期，在以達(dá)芬奇、米開朗琪羅、馬基雅維利、拉斐爾等一大批文藝復(fù)興時(shí)期的代表人物為標(biāo)志的鼎盛時(shí)期，出現(xiàn)了古典文化和現(xiàn)實(shí)完美結(jié)合的新的時(shí)代風(fēng)情，這個(gè)時(shí)期的巨人們特別看重直接的美學(xué)體驗(yàn)。文藝復(fù)興發(fā)源于意大利，但它很快就成為了歐洲現(xiàn)象。在北方出現(xiàn)了與經(jīng)院哲學(xué)托馬斯主義相對立的羅吉爾·培根等學(xué)者，他們的唯名論傾向，使他們在本質(zhì)上成為中世紀(jì)神本精神的反對者。隨著教育的發(fā)展和印刷術(shù)的應(yīng)用，到了十六世紀(jì)，一種充滿生機(jī)的空氣已經(jīng)在西歐從南到北地流動(dòng)起來了。文藝復(fù)興的精神在幾百年間滲透到幾乎所有人文領(lǐng)域，以最大的威力把社會(huì)的各個(gè)階層（首先是從事腦力勞動(dòng)的知識階層）都卷進(jìn)來了。二、向教會(huì)挑戰(zhàn)權(quán)威文藝復(fù)興是人性與理性的解放，宗教革命的沖擊力則在于對社會(huì)性的愚昧發(fā)起了攻擊。把文藝復(fù)興和宗教革命作一番比較，有一點(diǎn)是共同的，就是都促進(jìn)了歐洲社會(huì)的進(jìn)步。兩者都是思想革命的不同表現(xiàn)：文藝復(fù)興提倡人文主義，使宗教及其哲學(xué)人化和世俗化；宗教革命是護(hù)神的，要回歸本源的基督教義。三、十七世紀(jì)，沉思的世紀(jì)十六世紀(jì)發(fā)生的宗教革命在歐洲人當(dāng)中引起的震動(dòng)是深刻而久遠(yuǎn)的，然而，使西歐通過思想界進(jìn)入精神領(lǐng)域的深入反思則是由十七世紀(jì)開始。在這個(gè)世紀(jì)，一方面作為意識形態(tài)的基督教神學(xué)的思想統(tǒng)治還十分牢固，另一方面啟蒙思想的晨光已經(jīng)開始閃亮了。這深入反思的一百年，是為“啟蒙運(yùn)動(dòng)”在思想上鋪墊道路的一百年。十七世紀(jì)不能回避的一個(gè)頭號重大問題，就是“神”的存在“。神的存在”本來是天經(jīng)地義的，但在宗教革命后，人們的思想禁錮剛剛松動(dòng)一點(diǎn)點(diǎn)，就對信仰問題產(chǎn)生了某些動(dòng)搖，以致“神”的存在成為了需要論證的問題。使對于“上帝的存在”問題的討論大大推進(jìn)一步的，應(yīng)推號稱“近代哲學(xué)之父”的笛卡爾。他提出用幾何學(xué)那樣精確的方法去處理形而上學(xué)的神學(xué)。于是他進(jìn)行了艱難的工作，既要表示他絕對忠誠于宗教，又要用“科學(xué)的方法”去驅(qū)散世俗對宗教的懷疑。但是，用哲學(xué)或科學(xué)的方法論證上帝問題實(shí)在是“緣木求魚”，因?yàn)樯竦膯栴}根本就不是科學(xué)能論證的問題。這個(gè)問題直到十八世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的大師們，也沒有徹底解決。伏爾泰說認(rèn)識屬于哲學(xué)問題，而宗教屬于信仰問題；而康德晚年則認(rèn)為應(yīng)該把神學(xué)和哲學(xué)分開。用科學(xué)來驗(yàn)證上帝，盡管沒有找到答案，但是在反復(fù)論證的過程中卻為思想的解放、理性的解放開了路。十七世紀(jì)也可以說是方法論覺醒的世紀(jì)，此前的形而上學(xué)關(guān)注的問題，歸根到底是本體論問題，幾乎不存在認(rèn)識論，方法論的問題。十七世紀(jì)則開始由論證神的存在問題而進(jìn)入了認(rèn)識的領(lǐng)域。十七世紀(jì)在方法論上有兩大流派：一是英國的經(jīng)驗(yàn)派；二是大陸的從思維從內(nèi)心出發(fā)的理性思辨派。經(jīng)驗(yàn)主義重感官、知覺，重親身經(jīng)驗(yàn)；理性思辨重心智推理。在發(fā)展過程中存在相互影響，只是出發(fā)點(diǎn)和側(cè)重點(diǎn)有明顯的區(qū)別。重要的在于，這兩個(gè)派別是自覺或不自覺地人的體驗(yàn)、人的獨(dú)立思維為本位，用“人”的眼光去從世界本身認(rèn)識世界。四、啟蒙運(yùn)動(dòng)：理性之光正如恩格斯所說啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想家不承認(rèn)任何外界的權(quán)威，宗教、自然觀、社會(huì)、國家制度，一切都受到了最無情的批判；一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在做辯護(hù)或放棄存在的權(quán)利。啟蒙運(yùn)動(dòng)在法國是批判現(xiàn)實(shí)的，在德國則表現(xiàn)為構(gòu)建：從康德起，幾乎每個(gè)有成就的哲學(xué)家都建立起自己的哲學(xué)體系，啟蒙運(yùn)動(dòng)在當(dāng)時(shí)的德國更具有理論的色彩。在英國的思想史上，確實(shí)沒有一段像法國那樣的“啟蒙運(yùn)動(dòng)”，但很早便有了自由主義、經(jīng)驗(yàn)主義的萌芽，并一直延續(xù)下來成為具有英國特色的經(jīng)驗(yàn)主義，所以英國不需要也不可能產(chǎn)生伏爾泰式的思想運(yùn)動(dòng)；英國的思想家由于重視感覺，所以也產(chǎn)生不了德國那樣的純粹哲學(xué)。但是啟蒙運(yùn)動(dòng)，作為開啟民智、推動(dòng)人們自覺地把理性原則作為觀察宇宙、自然和人類社會(huì)的最基本原則的運(yùn)動(dòng)，在歐洲各地都是相同的。第七章：革命講歐洲的文明史不能繞過十六世紀(jì)到十九世紀(jì)的政治性革命，因?yàn)楦锩罱K是文明的產(chǎn)物。本章講的是尼德蘭革命、英國革命、法國革命以及十九世紀(jì)發(fā)生在法國以及中歐的群眾革命運(yùn)動(dòng)，這些革命的活動(dòng)形式各有不同，但都反映了這幾個(gè)世紀(jì)社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和人文的變化。反過來說，正是這些社會(huì)等各個(gè)方面的變化，成為革命的“催生劑”?！案锩笔鞘攀兰o(jì)歐洲歐洲每日都會(huì)出現(xiàn)的詞匯，折射出這個(gè)社會(huì)的繁榮和發(fā)展、沖突與斗爭，超過此前任何時(shí)期所不能想象的的驚人變化。人們的生活習(xí)慣、思維方式，以及時(shí)空觀念，一切的一切，都換了面貌。一、荷蘭革命（尼德蘭革命）尼德蘭革命的表現(xiàn)形式是反對西班牙統(tǒng)治的獨(dú)立戰(zhàn)爭，同時(shí)又有路德教派和加爾文教對舊教的宗教戰(zhàn)爭的性質(zhì)。這場獨(dú)立戰(zhàn)爭從1568年起時(shí)斷時(shí)續(xù)的進(jìn)行到1648年，而將1572年北方人民起義到1581年北方各省宣布獨(dú)立，建立了北方聯(lián)省共和國，1609年被迫停戰(zhàn)，稱作尼德蘭的革命時(shí)期。有利于荷蘭革命的因素：荷蘭沒有高度的君主集權(quán)制，由貴族、教士和平民組成的“三級議會(huì)”很早就發(fā)揮著政治領(lǐng)導(dǎo)的作用，有了“議會(huì)制”的形態(tài)；因?yàn)榈乩砦恢玫脑?，荷蘭沒有像德意志那樣嚴(yán)重的分裂；1588年英西戰(zhàn)爭中，英國打敗西班牙的無敵艦隊(duì)。革命后荷蘭的發(fā)展：荷蘭在西班牙的海上霸權(quán)衰落之后，趁勢建立了新的“殖民帝國”；海上貿(mào)易方面，荷蘭的商船控制了印度洋和大西洋；荷蘭成為國際貿(mào)易和金融中心；國內(nèi)的社會(huì)氛圍自由、寬松，集中了當(dāng)時(shí)眾多思想家、科學(xué)家、藝術(shù)家。十八世紀(jì)荷蘭衰落的原因：荷蘭國土面積狹小，可用于資本主義發(fā)展的資源不足；荷蘭內(nèi)部發(fā)生內(nèi)訌；法國人入侵而導(dǎo)致分裂。二、英國革命英國革命的目的從根本上來說與尼德蘭的革命相同都是要為新興的資產(chǎn)階級開創(chuàng)事業(yè)、掃清道路，只是英國資產(chǎn)階級工商業(yè)者要克服的是國內(nèi)的王權(quán)，而不是異國的統(tǒng)治。英國貴族，尤其是商業(yè)貴族向王權(quán)爭取權(quán)利的斗爭是由來已久的。十三世紀(jì)的“大憲章”體現(xiàn)出的與王權(quán)分權(quán)的精神和原則成為英國的民族傳統(tǒng)；十七世紀(jì)，王室與國會(huì)便分成了敵對的兩派，國會(huì)甚至擁有自己的武裝，以致發(fā)生了王室與國會(huì)間的內(nèi)戰(zhàn)，國會(huì)獲得了勝利，廢除了國王；1688年光榮革命后商業(yè)貴族最終確立了自己的權(quán)益和地位，國會(huì)成為限制和制衡王權(quán)的力量。英國的革命是沒有理論準(zhǔn)備的，這與法國大革命前的狀況很不同，如果真的說有的話，那是英國傳統(tǒng)中的經(jīng)驗(yàn)主義起了作用。英國的整個(gè)革命都是“實(shí)用主義”的，從共和制轉(zhuǎn)變?yōu)榫髁椫?，從荷蘭“引進(jìn)”相對意義上的“虛君”，國會(huì)挾使新君批準(zhǔn)一系列限制王權(quán)的，有利于資產(chǎn)階級的法律，都顯示出高度的“實(shí)用主義”的特色。三、法國革命法國大革命的背景：（一）、經(jīng)濟(jì)狀況“繁榮”：對外貿(mào)易增長迅速，工業(yè)發(fā)展，生產(chǎn)技術(shù)進(jìn)步，工商業(yè)繁榮，金融資本飛躍發(fā)展；（二）、君主集權(quán)制下的社會(huì)結(jié)構(gòu)受到了很大沖擊：商業(yè)貴族資產(chǎn)階級化，并同工商業(yè)資產(chǎn)階級一同提出了自己的要求；（三）、政府面臨著嚴(yán)重的財(cái)政困難；（四）、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力得不到解放，地產(chǎn)問題非常嚴(yán)重，需要重新分配；（五）、長期積累的社會(huì)不平等，引起各階層人民強(qiáng)烈不滿；（六）、啟蒙運(yùn)動(dòng)解放了人們的思想。法國大革命的過程：在革命進(jìn)行的每一個(gè)階段，都有不同的政治傾向，不同色彩的派別出現(xiàn)。在制憲會(huì)議和而后的立法會(huì)議、國會(huì)公會(huì)、“巴黎公社”委員會(huì)、救亡委員會(huì)等第權(quán)力機(jī)構(gòu)中，幾乎在所有重大問題上都有左中右的立場對立，他們之間的派系斗爭從未停止，并且勢不兩立。法國在推翻王室的統(tǒng)治之后，雖然立即有立憲之舉，卻無法克服派系之間的分歧和沖突，以致從一個(gè)極端走向另一個(gè)極端，從多頭派系的“無政府狀態(tài)”走向新的專制。但是在另一個(gè)方面，法國大革命從一開始到拿破侖成為第一執(zhí)政，進(jìn)行了前所未有的政治學(xué)的大實(shí)驗(yàn)。法國的這場革命把全社會(huì)都卷進(jìn)來了，它的原則從此成為不僅是法國，而且是歐

風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)讀書報(bào)告篇五：目錄序言第一部分生活在文明的火山上：風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)概觀中第一章論財(cái)富分配的邏輯和風(fēng)險(xiǎn)分配的邏輯第二章風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中的知識政策第二部分社會(huì)不平等的個(gè)體化：生活形式和傳統(tǒng)的消亡第三章超越身份和階級？第四章“我是我”：性別化空間和家庭內(nèi)外的沖突第五章個(gè)體化、制度化和標(biāo)準(zhǔn)化：生活境況和生涯模式第六章勞動(dòng)的解標(biāo)準(zhǔn)化第三部分反思性現(xiàn)代化：論科學(xué)和政治的普遍化第七章科學(xué)超越了真理和啟蒙嗎？第八章開放政治貝克《風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)》讀后感讀完風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)后的總體感受《風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)》這本書終于是看完了，說實(shí)在的話這本書讀得讓人感到很是糾結(jié)。作者烏爾里希貝克以他獨(dú)特的視角闡述了隨著現(xiàn)代文明發(fā)展起來的全球化給人類帶來的危害。但是他的風(fēng)社會(huì)理論，絕不是消極的悲觀主義，相反的是這是他對現(xiàn)代社會(huì)的一種反思，他稱之為第二次現(xiàn)代化反思性現(xiàn)代化（第一次現(xiàn)代化指的的是現(xiàn)代工業(yè)文明下的社會(huì)）。風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論主張全面提升人類整體的風(fēng)險(xiǎn)意識，它并不否認(rèn)人類實(shí)踐，但強(qiáng)調(diào)要重視人類實(shí)踐的負(fù)面后果；它并不否認(rèn)發(fā)展科學(xué)技術(shù)，但強(qiáng)調(diào)要重視社會(huì)發(fā)展的副產(chǎn)品；它也不否認(rèn)發(fā)展科學(xué)技術(shù)，但強(qiáng)調(diào)要重視科學(xué)技術(shù)的副作用，歸根結(jié)底，就是要強(qiáng)調(diào)重視社會(huì)發(fā)展的風(fēng)險(xiǎn)。什么是風(fēng)險(xiǎn)？風(fēng)險(xiǎn)是伴隨著工業(yè)社會(huì)的產(chǎn)生而產(chǎn)生，它充斥著人類生活的方方面面，甚至有可能早在人類社會(huì)剛剛出現(xiàn)的時(shí)候就有了。風(fēng)險(xiǎn)不同于危險(xiǎn)以及災(zāi)難，它是一種對未來的反思，是還沒有發(fā)生的災(zāi)難，但是一旦它發(fā)生那造成的危害那將是毀滅的東西。從另一方面來說，風(fēng)險(xiǎn)是一種對未來的反思。只有人們通過文化來理解，這也是貝克把風(fēng)險(xiǎn)稱為文明的風(fēng)險(xiǎn)的主要原因。要了解風(fēng)險(xiǎn)我們必須從它產(chǎn)生的根源來了解它。風(fēng)險(xiǎn)的根源是很難弄清楚的一件事情。到底是人類科學(xué)技術(shù)發(fā)展導(dǎo)致的還是人類社會(huì)政治體系導(dǎo)致的，這一直是一件困擾我的事情，看完風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)之后，我還是沒有弄清楚。但當(dāng)我看了貝克先生寫的相關(guān)論文之后我也產(chǎn)生了一些想法。歸根結(jié)底，我認(rèn)為風(fēng)險(xiǎn)產(chǎn)生的最終根源就是恐慌政治。隨著工業(yè)文明的進(jìn)程，風(fēng)險(xiǎn)越來越多也越來越嚴(yán)重和隱蔽，工業(yè)社會(huì)的統(tǒng)治階級和利益集團(tuán)用以維持工業(yè)文明的合法性已經(jīng)逐漸消失，他們迫切需要一種方法來維持他們統(tǒng)治的合法性，即學(xué)者們所說的恐慌政治，雖然貝克先生沒有說，他的觀點(diǎn)差不多也就是這個(gè)。隨著科學(xué)技術(shù)的蓬勃發(fā)展，人們的物質(zhì)生活越來越好，福利國家的興起，使階級也在逐漸消失。人們對籠罩在科技理性上的神圣光環(huán)，深信不疑，他們拋棄了對宗教的熱誠。認(rèn)為任何風(fēng)險(xiǎn)都可以通過科技的發(fā)展來加以規(guī)避，只要技術(shù)得當(dāng)一切問題都可以得到解決，技術(shù)主義一統(tǒng)天下的局面正在逐漸形成。但由于技術(shù)天生就帶著風(fēng)險(xiǎn)的基因，用技術(shù)來規(guī)避風(fēng)險(xiǎn)只能使得風(fēng)險(xiǎn)變得更加嚴(yán)重，使風(fēng)險(xiǎn)變得更加不為人類所察覺，當(dāng)然了也使整個(gè)社會(huì)對風(fēng)險(xiǎn)的恐慌越來越深。科學(xué)技術(shù)一方面提高了人們感知風(fēng)險(xiǎn)的能力，另一方面又創(chuàng)造了更多類型的風(fēng)險(xiǎn)，而這二者之間又是相互促進(jìn)、相互強(qiáng)化的。如何緩解人類在工業(yè)文明中的害怕，如何解決工業(yè)文明的合法性受到的質(zhì)疑？風(fēng)險(xiǎn)可以被認(rèn)為構(gòu)造出來，其目的是按照社會(huì)各種階級或利益集團(tuán)的價(jià)值偏好或利益訴求，有意識的掀起社會(huì)的恐慌。這樣人們就會(huì)對工業(yè)文明的合法性降低問題不予理睬（和威脅人類生存的風(fēng)險(xiǎn)相比簡直就是小巫見大巫）。統(tǒng)治階級運(yùn)用恐慌政治策略的機(jī)構(gòu)或群體往往以真理的代言人面貌出現(xiàn)，站在社會(huì)統(tǒng)治秩序一方講話，通過制造風(fēng)險(xiǎn)和煽動(dòng)恐慌來凝聚全民義憤，以便順理成章地使用鐵腕手段打擊所謂行為偏差的團(tuán)體。隨之而來往往是一些社會(huì)性措施或立法措施，使社會(huì)大眾感到放心，因?yàn)橛袕?qiáng)硬的政府和強(qiáng)有力的領(lǐng)導(dǎo)在管理國家和世界。我們越是想要通過“風(fēng)險(xiǎn)部門”的幫助來開拓未來，它就會(huì)越發(fā)脫離我們的控制，在世界風(fēng)險(xiǎn)，已經(jīng)不再可能使風(fēng)險(xiǎn)具體化，這也是風(fēng)險(xiǎn)問題如此“政治化”的原因。一句話，風(fēng)險(xiǎn)是由于工業(yè)文明科學(xué)技術(shù)水平的發(fā)展，隨著科技理性的發(fā)展而產(chǎn)生的，而科學(xué)理性正是恐慌政治在工業(yè)社會(huì)中的力量源泉。什么是風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)？貝克曾說過：“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)從本質(zhì)上表明自己是個(gè)自我批評的社會(huì)，不僅是針對個(gè)別情況進(jìn)行批評，而且還在原則上進(jìn)行自我批評的社會(huì)。”從方面講風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)是一個(gè)反思性的社會(huì)，是對現(xiàn)代工業(yè)文明的副作用的一種反思，更加是一種對未來的反思。介紹完了什么是風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)以及什么是風(fēng)險(xiǎn)，下面我將粗略的介紹一下貝克先生的代表著《風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)》。我也只能使粗略的介紹一下，風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論是伴隨著全球化給人類帶來的諸多困惑所產(chǎn)生的，是一個(gè)剛剛產(chǎn)生不久的新理論。二．《風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)》相關(guān)理解在序言中，貝克就詳細(xì)地說明了他的論點(diǎn)：“我們正在見證的不是現(xiàn)代性的終結(jié)，而是現(xiàn)代性的開端——這是一種超越了古典工業(yè)設(shè)計(jì)的現(xiàn)代性。”現(xiàn)代性為現(xiàn)代化提供了社會(huì)、文化、思想基礎(chǔ)和內(nèi)在的精神動(dòng)力，而現(xiàn)代化不僅意味著經(jīng)濟(jì)機(jī)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)運(yùn)作方式和生產(chǎn)方式的現(xiàn)代化，而且涵蓋了政治、社會(huì)、文化領(lǐng)域的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，這種轉(zhuǎn)型一直延伸到人的思維、生活方式以及人際交往層面。今天，現(xiàn)代化已經(jīng)成為世界所有國家和民族發(fā)展的目標(biāo)，成為一股席卷全球的巨大潮流。然而，現(xiàn)代化進(jìn)程雖然改變了世界，開創(chuàng)了人類歷史的新紀(jì)元，但與此同時(shí)，它自身從一開始便隱含著嚴(yán)重的矛盾和缺陷?！艾F(xiàn)代性的全球性影響與它的工業(yè)社會(huì)規(guī)劃的局限和僵化形成了對立”，“我們無法想象另一種正在到來的現(xiàn)代性，因?yàn)榫臀覀兊姆懂犓?，不存在這樣一種現(xiàn)代性”也即對現(xiàn)代社會(huì)的反思現(xiàn)代性。反思現(xiàn)代性，是一種“針對古典工業(yè)架構(gòu)的道路和范疇而被激進(jìn)化了的現(xiàn)代性”是對前工業(yè)社會(huì)的一種自我批判，是對工業(yè)社會(huì)弊病的反思，對一種超越此類弊病的另一種現(xiàn)代化的探討。全書一共分成三大部分，貝克對風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中的方方面面的風(fēng)險(xiǎn)都做了詳細(xì)的敘述，被分成的三大部分是對風(fēng)險(xiǎn)的一種分類，是全書的一條線索所在更是反思性社會(huì)中風(fēng)險(xiǎn)線索的根源。從風(fēng)險(xiǎn)的直接產(chǎn)生原因，到風(fēng)險(xiǎn)對社會(huì)的影響，再到風(fēng)險(xiǎn)為什么會(huì)始終存在，詳細(xì)地闡述了為什么我們要反思現(xiàn)代工業(yè)文明。全書第一部分講的是文化風(fēng)險(xiǎn)、第二部分講的是信任風(fēng)險(xiǎn)和經(jīng)濟(jì)風(fēng)險(xiǎn)、第三部分將的是政治風(fēng)險(xiǎn)。三個(gè)部分講述的風(fēng)險(xiǎn)不同，但是從本質(zhì)上來是相同的，都是一種人類對未來的恐懼心態(tài)。在我粗略描述本書的過程中，我將把三個(gè)部分糅合在一起來說，因?yàn)槊總€(gè)部分都有部分內(nèi)容是相關(guān)的，這樣將減小我描述的難度。隨著科學(xué)技術(shù)的逐漸發(fā)展，困擾了人類多年的饑餓、貧窮、疾病等問題被一一解決。但是另一方面又產(chǎn)生了更加恐怖的威脅，基因食品、核威脅等等。福利社會(huì)的產(chǎn)生，導(dǎo)致了一定程度上的階級的消失，階級之間的壓迫剝削不再那么嚴(yán)重，上層階級會(huì)拿出一些利益來補(bǔ)償被剝削的階級，不平等的階級地位好像正在消失，但是風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)產(chǎn)生了新的國際不平等。首先是第三世界的和工業(yè)化國家的不平等：其次是工業(yè)化國家間的不平等。工業(yè)文明發(fā)達(dá)的國家把具有很高風(fēng)險(xiǎn)的產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)移到不太發(fā)達(dá)的國家，風(fēng)險(xiǎn)的不可見性已經(jīng)它很難被普通人所感知的特性造成了現(xiàn)代社會(huì)中風(fēng)險(xiǎn)的隨處可見性。隨著全球化的到來，風(fēng)險(xiǎn)也具有了全球性。發(fā)達(dá)國家把高風(fēng)險(xiǎn)產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)移到別的國家，但其所產(chǎn)生的污染又從另外的渠道返回到發(fā)達(dá)國家。大氣污染、水資源污染、放射性污染、污染充斥著人類生活的方方面面。不論是對哪個(gè)階級，都會(huì)同等幾率的感受到風(fēng)險(xiǎn)的威脅。風(fēng)險(xiǎn)在它的擴(kuò)散中展示了一種社會(huì)性的“飛去來器效應(yīng)”，即使是富裕和又權(quán)勢的人也不會(huì)逃脫它們。飛去來器效應(yīng)精確地打擊那些富裕的國家，它們曾經(jīng)希望通過將危險(xiǎn)轉(zhuǎn)移到國外來根除它們，卻因此不得不進(jìn)口廉價(jià)的食物。殺蟲劑通過水果、可可和茶葉回到了它們高度工業(yè)化的家鄉(xiāng)。風(fēng)險(xiǎn)不論對哪個(gè)階級都有威脅，似乎從這方面來看風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)已經(jīng)消除了階級。但是恰恰相反，在工業(yè)社會(huì)中，財(cái)富生產(chǎn)的邏輯統(tǒng)治