中國人的權利概念

-17-中國人的權利概念近年來，美國的報紙和雜志充斥著關于中國大眾抗議運動形形色色的生動故事：在農(nóng)村是生活窘迫的農(nóng)民的抗稅行動，在工業(yè)城市則是下崗職工的示威，企業(yè)破產(chǎn)后領取撫恤金者為表達不滿而遞交請愿書，憤怒的村民對于非法征集或者售賣土地的抵制，等等。并非只有記者喜歡撰寫關于類似事件的文章，對于美國社會科學研究者而言，當代中國大陸的政治研究最近已成為了不斷壯大的研究派別。在最近關于此類事件的文章中，我們可以發(fā)現(xiàn)一種被英美的人權話語深深影響的規(guī)范性腔調。一方面，許多記者(不單單是一些學者)將這些當代的抗議活動描繪為廣泛的道德真空癥狀，認為中國人要在其中尋找自我。后毛澤東時代的社會常被描繪為一個馬克思主義不再被信任的社會，然而，由于并不存在天賦人權的認識基礎，中國人對于變化著的混亂生活并沒有道德的指南針作為指導。于是有人說，正因為這種道德和精神性的真空，成千上萬的中國人開始尋求別樣的精神安慰(譬如：宗教)，而這種精神安慰又常常導致政府踐踏未受保護的人權。另一方面，許多學者(以及一些記者)把后毛澤東時代的大眾抗議分析為“權利意識覺醒”的過程，他們認為這些現(xiàn)象暗示著人們對公民權的要求，以及國家—社會根本關系的突破性進展。①這些美國學者分析認為，中國抗議者對“人權”的討論體現(xiàn)了一種強大的新生社會現(xiàn)象，這對于共產(chǎn)黨政府的生存是一種潛在的嚴峻挑戰(zhàn)。當然，中國政府描繪的是一幅迥然相異的圖景。2000年《中國人權發(fā)展50年》的政府白皮書宣稱，政府給予了中國人民前所未有的人權地位，最突出的是社會經(jīng)濟正義上的人權。有趣的是，中國政府的白皮書表示共產(chǎn)主義運動之前中國并非完全沒有人權，相反，在西方帝國主義來臨之前，中國人民曾經(jīng)擁有小部分的人權，但是19世紀中期列強的入侵破壞了這種社會保障網(wǎng)絡。白皮書這樣寫道：“舊中國深受外國列強的侵略和奴役。國家主權淪喪，人民的人權失去起碼的保障。中國共產(chǎn)黨領導的人民民主革命勝利的第一個成果就是，將帝國主義列強趕出了中國，從而為中國實現(xiàn)真正的獨立自主掃清了道路……真正完全的國家獨立的取得，為中國人民按照自己的意愿自主地選擇社會政治制度和發(fā)展道路，為后來國家的對外開放和穩(wěn)定健康地發(fā)展，進而為人權的不斷改善創(chuàng)造了根本的條件?！雹诔嗣黠@的宣傳性的語調，以上段落在幾個方面是具有啟示性的。其一，它暗示了在19世紀中期鴉片戰(zhàn)爭以前，中國的帝國政權確實為其子民的“人權”做了最低限度的保障承諾。其二，當代中國政府的觀點表明，中國人對于“人權”的全新理解與西方并無本質聯(lián)系；而對于剝奪了中國人曾經(jīng)享受的權利，西方卻要負上責任。國家主權與民族獨立被看成是人權進一步發(fā)展的基本前提，而人權的發(fā)展則需建立在中國自己對政治和社會制度的選擇之上。大赦國際與其他人權組織立即把中國政府的白皮書界定為一種“修飾手段”并譴責中國政府不能兌現(xiàn)其承諾。③美國國務院則由于中國“許多嚴重的虐待事件”譴責其“極差”的人權記錄。④而中國政府則同樣以對美國人權記錄不敢恭維的評價作為回應，其中直指美國臭名昭著的種族歧視、對于窮人和無家可歸者冷漠的忽視等現(xiàn)象。⑤這場口水戰(zhàn)在繼續(xù)，甚至會在隨后幾年升級。⑥本文的目的不在于評價美中任一國曾經(jīng)或者現(xiàn)在實際的人權狀況，而在于對中國人的“權利”概念進行初步的探索，這些反映在其哲學家、政治家與示威抗議者話語之中的“權利”概念與美國人關于“權利”的理解是不同的。2000年的白皮書與其他許多中國政府在此之前與之后的出版物明確了這樣一點：談及人權，中國政府把社會經(jīng)濟方面的考慮放在第一位。最近的中國憲法修正案包含了尊重和保護人權的條款，然而它并沒有改變對人權的基本理解。憲法修正案頒布兩周之后，2021年中國政府關于人權事業(yè)進展的白皮書聲明：“中國政府繼續(xù)將保障和推進人民的生存權和發(fā)展權放在首位?！雹邠Q言之，政府斷言人民對于最小限度的生存標準有其權利，更進一步，他們對這種最小限度的標準有要求發(fā)展的權利。第一種觀念——認為人有權要求生存并且政府的合法性在于滿足這種要求——可以追溯至久遠的中國政治思想中。這種思想出現(xiàn)在公元前4世紀影響巨大的儒學思想家孟子的著作中。盡管孟子的論述從來沒有以“權利”這個詞來表達，但他確實強調了經(jīng)濟福利與統(tǒng)治合法性之間的關聯(lián)。而第二種觀念——認為國家應該促進社會經(jīng)濟的發(fā)展——則是一個較為晚近的觀念，它在19世紀晚期被中國政治領導人提出，并被毛澤東在革命之中以及之后加以特別強調。⑧生存與發(fā)展這對概念并不是中國哲學家與政治家提出的簡單而抽象的符咒；它們是中國普通人政治思維與行動方式的核心。當然，對社會經(jīng)濟中正義維度的關注并非為中國人所獨有。TH馬歇爾在其關于西歐公民權產(chǎn)生的經(jīng)典著作中，曾經(jīng)指出社會公民權(socialcitizenship)——或者說就是關于經(jīng)濟福利和社會安全的集體性權利——是公民權的最高表達形式。馬歇爾進一步論述道，18世紀出現(xiàn)了一種極少主義的市民公民權(civilcitizenship)，也就是對個人財產(chǎn)、自由、法律正義的準許。而一種發(fā)展更完備的政治公民權(politicalcitizenship)觀念則出現(xiàn)于19世紀，它要求參與到政府權利的運作中來。僅在20世紀，一種對充分的社會公民權的要求才開始廣泛流行于整個歐洲。⑨不同于馬歇爾對歐洲的情況所進行的梳理性描述，中國對于“社會公民權”的理解作為其政治公民權的基石已經(jīng)持續(xù)了許多世紀。⑩對比古代中國與現(xiàn)代歐洲，美國對于社會公民權的承諾則弱得多。美國的政治哲學家謹慎考慮政府的主要功能，他們一貫強調對個人自由的保護(就是馬歇爾所謂的極少主義的公民權)，并贊賞對于國家干預實行嚴格的限制，這些觀點已經(jīng)深入美國大眾的政治神經(jīng)。政治理論家路易斯？哈慈將美國式生活刻畫為具有如下特征——“一種對洛克的民族主義式表達，卻對洛克牽涉其中一無所知”。11洛克的政治哲學的根本在于其強調自然權利既先于也優(yōu)于政府頒布的法律。他對自然法的理解側重于個體不可剝奪的權利(生命權、自由與財產(chǎn)權)。在其理論中，國家的角色是有限的：僅僅在于保證實踐個人自然權利所必需的社會秩序。如若政府由于不能保證公共秩序，或者其權力擴張到與社會抗衡，從而踐踏了社會契約，那么革命就具有了合理性。12洛克的觀點與當年他所處的歐洲的政治思想是一致的，即認為國家的責任是相當有限的。相較而言，自孟子的時代開始，中國人的治國之道就為政府預設了一個更前攝的地位，政府被賦予推動經(jīng)濟福利和安全的期望，這樣的期望帶來了關鍵的實踐結果。正如王國斌在其對歐洲和中國國家形態(tài)的比較中觀察到的，“當論及物質性福利，我們發(fā)現(xiàn)中國有一種干預生存的傳統(tǒng)，而這種傳統(tǒng)使歐洲政府對抗小農(nóng)經(jīng)濟之不穩(wěn)定所作的努力顯得相形見絀”13。良政棲于對百姓生計的保障——這種觀念一直是從孟子到毛澤東的中國政治思想與實踐的標準。它不但反映于政府的宣言和政策中，同時也體現(xiàn)在底層民眾的示威抗議之中，而后一點我將在本文的稍后部分進行論述。除了對社會福利表達的關注，古代哲學家孟子與現(xiàn)代革命家毛澤東還共有另一個特點，那就是，作為對政府無法履行其社會責任的一種合法性回應，群眾起義是具有合理性的，在毛澤東那里群眾起義甚至是值得稱頌的。當被焦急的梁惠文王問及應該如何保持王位時，孟子簡單地回答：“保民而王?！?4他接著解釋道：“是故明君制民之產(chǎn)，必使……樂歲終身飽，兇年免于死亡。”15這顯然是儒家“道德經(jīng)濟”的清晰論斷，這種論斷使得保護和推動人民的生計成為治國的基石。孟子的核心思想正如孔子的一樣取材于《書》經(jīng)這一古老的中國哲學文本。《書》經(jīng)包含著“天命”的概念，作為天道的革命以推翻無道統(tǒng)治者的統(tǒng)治權代之以有德之人，其合法性為天命所證明。最早把天命概念作為革命合法性的基礎始于公元前11世紀周朝的建立。大約七百年后，孟子通過將“天”的權威與“人”的助力聯(lián)系起來而擴展了這種觀點。當被其門徒問及統(tǒng)治者如何保持政權的問題時，孟子答道：“天與之，人與之?！?6他接著說：“民為貴，……是故得乎丘民而為天子?！?7孟子認為政治合法性基于大眾支持這一觀點在今天也許并不值得特別關注；畢竟，自從美國和法國革命后，大多數(shù)現(xiàn)代國家也持有類似的觀點。但考慮到它提出的時間是在兩千年前，這種對大眾主權(popularsovereignty)的強調就的確不同凡響。當我們比較孟子的天命論與歐洲的君權神授觀念，或者日本人關于皇族血統(tǒng)源于太陽女神的觀念時，其區(qū)別顯而易見。在孟子那里，皇室血統(tǒng)并不構成連續(xù)統(tǒng)治的政治合法性基礎。天命亦善變(“天命靡?！?，18它需要通過大眾支持而不斷更新。而如何獲得大眾支持？需要行仁政，并提供百姓生計所需。孟子帶著懷戀與贊同的態(tài)度提及，古代圣賢總是為了保證豐收經(jīng)常地“求諸己”(tourofinspection)，“春耕而補不足，秋省斂而補不給”。19只有保證了收成，得到了農(nóng)民的支持，統(tǒng)治者才享有天命，而忽視百姓生計則會引致起義?！啊囌吒ナ场衲俗黜??！?0統(tǒng)治者最重要的品德是仁以及對人民苦難的同情心。如果君主無法為其人民提供經(jīng)濟福利，起義就會發(fā)生——某種意義上講是應該發(fā)生。正如本杰明？史華慈所言：“在不同的書經(jīng)中，特別是在《孟子》中，大眾的德行是由他們的經(jīng)濟福利狀況所決定的——這一觀點已表現(xiàn)得相當明顯。”21中國與其他皇權國家(如歐洲和日本)的不同甚為明顯，而與許多現(xiàn)代共和國也極為不同。比如把孟子的革命合法性觀點與杰斐遜的作比較，盡管孟子和杰斐遜都強調獲得和保有民眾支持的重要性，但兩人最終落腳點不同。杰斐遜對革命的理解更接近于洛克的政府論而非書經(jīng)。22在他具有啟發(fā)性的論述中，革命是具有合理性的——但僅作為防止專制統(tǒng)治的保障，而非作為對社會經(jīng)濟非正義的抗議而具有合理性。這位啟蒙運動時代之子將周期性的武裝革命看成是保證民主自由的本質要素。正如他所說：“如果統(tǒng)治者不能不時地從人民有反抗的精神這一事實中得到警告，那么什么國家能保證其自由權利呢？讓人民拿起武器……國家權威與專制的流血是天然的養(yǎng)料，自由之樹在其中常青?！?3對于托馬斯？杰斐遜而言，是專制而非貧窮，產(chǎn)生了合理的周期性革命。生于杰斐遜逝世后一個多世紀，毛澤東的確受到了西方政治哲學家的深刻影響——先是無政府主義然后是馬克思主義，但是同時毛澤東的思想很大程度上來源于其文化傳統(tǒng)。正如本杰明？史華慈強調的那樣，盡管毛澤東的觀念主要來源于馬克思主義—列寧主義—斯大林主義意識形態(tài)，“卻并不能排除一個事實，即其許多層面的內容均與某些傳統(tǒng)中國的思維、行為習慣一致”。24在這里我將提出毛澤東與孟子的兩個相似點：民眾的重要性——特別是農(nóng)民的重要性——在于他們有助于建立合法性；與此相關，經(jīng)濟上困苦的人們有對抗貪婪無度政府進行革命的“權利”。毛澤東在《湖南農(nóng)民運動考察報告》中最為激情澎湃和流暢地表達了這種觀點，這篇報告發(fā)表于1927年5月，其時絕大多數(shù)毛澤東的共產(chǎn)黨同志們仍關注于城市的工人而非農(nóng)村的農(nóng)民。而基于對其家鄉(xiāng)湖南5個鄉(xiāng)村為期32天的考察，毛澤東描述了他對農(nóng)民重要性的覺醒性認識，他寫道：“在很短的時間內，將有幾萬萬農(nóng)民從中國中部、南部和北部各省起來，其勢如暴風驟雨，迅猛異常，無論什么大的力量都將壓抑不住。他們將沖決一切束縛他們的羅網(wǎng)，朝著解放的路上迅跑。一切帝國主義、軍閥、貪官污吏、土豪劣紳，都將被他們葬入墳墓。一切革命的黨派、革命的同志，都將在他們面前受他們的檢驗而決定棄取。站在他們的前頭領導他們呢？還是站在他們的后頭指手畫腳地批評他們呢？還是站在他們的對面反對他們呢？每個中國人對于這三項都有選擇的自由，不過時局將強迫你迅速地選擇罷了?！?6在此毛澤東將農(nóng)民描繪成為一股天然的力量——“暴風驟雨”，他認為革命的成功系于認識與接受農(nóng)民的天性，也許也包括粗暴的天性?！稗r(nóng)民的眼睛，全然沒有錯的。誰個劣，誰個不劣，誰個最甚，誰個稍次，誰個懲辦要嚴，誰個處罰從輕，農(nóng)民都有極明白的計算，罰不當罪的極少。第二，革命不是請客吃飯，不是做文章，不是繪畫繡花，不能那樣雅致，那樣從容不迫，文質彬彬，溫良恭儉讓。革命是暴動，是一個階級推翻一個階級的暴烈的行動。農(nóng)村革命是農(nóng)民階級推翻封建地主階級的權力的革命。農(nóng)民若不用極大的力量，決不能推翻幾千年根深蒂固的地主權力。農(nóng)村中須有一個大的革命熱潮，才能鼓動成千成萬的群眾，形成一個大的力量?！?7在毛澤東看來，農(nóng)民的革命性源于其貧困。因此，那些最貧困的農(nóng)民，也就是那些失去得最少的貧農(nóng)，天然地具有最大的革命性?！斑@個貧農(nóng)領導，是非常之需要的。沒有貧農(nóng)，便沒有革命。若否認他們，便是否認革命。若打擊他們，便是打擊革命。他們的革命大方向始終沒有錯?！?8在一些段落中，毛澤東啟發(fā)性地提出了一些極其不同于馬克思和列寧的關于革命的觀點；馬克思認為城市無產(chǎn)階級是革命的先鋒隊，列寧認為是共產(chǎn)黨，而毛澤東在此卻將革命先鋒隊的地位賦予貧農(nóng)，那些被他稱為“不懼怕失去任何東西”的人。盡管毛澤東對于暴力的稱頌使其觀點與儒家對“和”的追求相左，但他卻如孟子一樣強調農(nóng)民是政治的決定性力量，且二人都相信農(nóng)民的貧窮是革命的根本原因(但在現(xiàn)代中國“革命”一詞含有“改造天命”的意思29)。當中國共產(chǎn)黨的政權在全中國建立起來后，毛澤東思想從革命話題轉向建設發(fā)展，他繼續(xù)強調農(nóng)民關鍵而活躍的作用。1955年，毛澤東寫到農(nóng)村合作化問題時與其三十年前寫農(nóng)村革命的表述如出一轍：“在全國農(nóng)村中，新的社會主義群眾運動的高潮就要到來。我們的某些同志卻像一個小腳女人，東搖西擺地在那里走路，老是埋怨旁人說：走快了，走快了……目前農(nóng)村中合作化的社會改革的高潮，有些地方已經(jīng)到來，全國也即將到來。這是五億多農(nóng)村人口的大規(guī)模的社會主義的革命運動，帶有極其偉大的世界意義……領導不應當落在群眾運動的后頭，而現(xiàn)在的情況正是群眾運動走在領導的前頭……”30又一次，是農(nóng)民而不是黨員干部，天然地適于革命運動的要求。并且再一次，是貧窮激發(fā)了他們革命的理念與激情?！拔艺J為我們應當相信：貧農(nóng)，新中農(nóng)中間的下中農(nóng)和老中農(nóng)中間的下中農(nóng)，因為他們的經(jīng)濟地位困難(貧農(nóng))，或者他們的經(jīng)濟地位雖然比較解放以前有所改善，但是仍然不富裕(下中農(nóng))……”31相比而言，那些物質生活富裕的人不能認識到大眾中潛藏的力量。換言之，他們無法抓住“天命”?！案辉Ｖ修r(nóng)說：‘窮光蛋想辦合作社哩，沒有見過雞毛能上天?！u毛居然飛上天去了?！F人要翻身了。舊制度要滅亡，新制度要出世了。雞毛確實要上天了……”32在這里，中國共產(chǎn)黨的新政府組成六年后，毛澤東再次表明農(nóng)民的貧窮是歷史性轉變的動力推進器，只是這個轉變不再是政治革命，而是以農(nóng)業(yè)合作化為形式的經(jīng)濟發(fā)展。我們當然可以質疑農(nóng)業(yè)合作化使中國人獲益的程度。但若將評價農(nóng)業(yè)合作化在中國的實際效果問題放到一旁，考慮其背后的政治理念也是相當有價值的。面對質疑農(nóng)業(yè)合作化的同伴，毛澤東如此表達其立場——農(nóng)業(yè)合作化是由貧農(nóng)對一種更美好生活的不可壓抑的渴望所驅使的。再一次地，如20年前他調查湖南農(nóng)民運動時堅信的那樣，毛澤東認為農(nóng)民被排除在共產(chǎn)黨之外，而如果不想被永不停息地朝社會主義道路奔涌的大眾踏于腳下，黨員就應該迅速跟上他們的步伐。毛澤東解釋到，貧苦的農(nóng)民正在做他們曾經(jīng)不可能做的事：雞毛飛上了天。恰如在孟子那里，所謂的天(cosmicauthority)是與農(nóng)民的、政治家的偏好選擇相聯(lián)系的。若想保持其合法性，則只有跟上農(nóng)民的要求，保證并進一步推進他們的生活水平。孟子把農(nóng)民的要求限于生存和生計上，而在毛澤東時代，農(nóng)民被認為不但要求生存，而且也要求發(fā)展。由于農(nóng)民合理地期望見到經(jīng)濟狀況的改善，那么政府就必須對這一更高的標準負責。毛澤東提醒到：如果黨員要滿足農(nóng)民的熱切期望，他們就不能像小腳女人走路，東搖西擺。在毛澤東逝世后25年的今天，他的理念看起來多少有點過時，就更別提孟子的觀點了。再次回溯它們，是因為我相信它們?yōu)楫敶袊翁峁┝饲逦木€索。毛主席的后繼者們——鄧小平、江澤民、胡錦濤、溫家寶，他們均強調以經(jīng)濟發(fā)展，特別是為生活艱難的農(nóng)民減輕貧困來作為他們政治合法性表達的理論基石。正是由于這個理念，鄧小平于1978年12月開始了其歷史性的經(jīng)濟改革，這一改革隨著在農(nóng)村貧困地區(qū)推行家庭聯(lián)產(chǎn)承包責任制而漸漸推廣蔓延。當20世紀80年代早期農(nóng)民收入迅速上升時，對于其改革實現(xiàn)了一個預期的目標，鄧小平感到相當欣慰。盡管西方觀察者常挑剔后毛澤東時代的領導人沒能推進民主進程和擴大政治權利，但中國領導人仿佛更注重努力追求社會經(jīng)濟的目標——特別是保證貧苦的農(nóng)民過上體面而且不斷改善的生活。當鄧小平發(fā)起其改革時，與蘇聯(lián)戈爾巴喬夫的改革極為不同，他并不談“公開性”(glastnost)或者“重建”(perestroika)，而是提出了建設“小康”社會的目標。1979年11月鄧小平被日本首相問及“四個現(xiàn)代化”的含義?！八膫€現(xiàn)代化”是對后毛澤東時代的改革努力所作的簡要總結，誠如周恩來總理所說，四個現(xiàn)代化要求的是中國農(nóng)業(yè)、工業(yè)、科學與技術、國防的發(fā)展。作為對日本首相詢問的回應，鄧小平?jīng)]有提及任何一種現(xiàn)代化，他只是這樣回答：“我們要推進的四個現(xiàn)代化是中國式的現(xiàn)代化。我們‘四個現(xiàn)代化’的內容與你們的現(xiàn)代化概念并不一致。我們要實現(xiàn)的是小康之家?！薄靶】怠币辉~有其古老的淵源。它不斷出現(xiàn)于儒家經(jīng)典之中。在《禮記》和《詩經(jīng)》中，“小康”一詞指一種社會形態(tài)——盡管它并不如孔子和毛澤東傾心的大同世界、烏托邦一般的完美，小康卻是僅次于完美世界的社會狀態(tài)，因為它為每個人提供了經(jīng)濟上的舒適33。在《禮記》的大同世界中，國家將存在完善的正義。在這個較好的小康社會中卻并沒有完善的正義，但國家里的人們將彼此看作同一家庭的成員?！对娊?jīng)》中，小康之家也被描繪成一個由其成員的勞動提供優(yōu)良生活的大家庭。1980年1月，鄧小平給出了“小康”的具體含義。他將其解釋為在20世紀結束之前中國的人均國內生產(chǎn)總值達到1000美元。四年后，鄧小平把這個目標減少了200美元。1984年10月他說：“我們確定了一個政治目標：發(fā)展經(jīng)濟，到本世紀末翻兩番，國民生產(chǎn)總值按人口平均達到800美元，人民生活達到小康水平?！?986年6月，他進一步作出了解釋：“第一步是到2000年建立一個小康社會。雄心壯志太大了不行，要實事求是。所謂小康社會，就是雖不富裕，但日子好過。我們是社會主義國家，國民收入分配要使所有的人都得益，沒有太富的人，也沒有太窮的人，所以日子普遍好過?！编囆∑降暮罄^者江澤民也有同樣的理念。他于1999年6月宣布其西部大開發(fā)計劃，而他的“西部大開發(fā)”要求大規(guī)模的國家投資、外國借貸以及私人資金從富裕的沿海地區(qū)向內陸偏遠山區(qū)的農(nóng)村轉移。江澤民宣布其富有雄心的目標是：“提高人民的收入”以及“各民族共同繁榮”34。在其作為中共中央總書記的最后一次講話中，他更新了鄧小平的“小康”目標，要使中國在2021年之前進入國內生產(chǎn)總值達4萬億美元的“小康社會”。