中國(guó)哲學(xué)史(孟子)

第六講孟子一、思孟學(xué)派二、孟子生平三、性善論四、工夫論五、仁政說(shuō)一、思孟學(xué)派孔子之后，“儒分為八”——《韓非子·顯學(xué)》曾指出：“自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂(lè)正氏之儒?！贝篌w反映了孔子死后儒家內(nèi)部的學(xué)派分化的基本情況。當(dāng)然，其中具體分化的情形由于傳世史料的欠缺，人們已經(jīng)很難很清楚地了解。但其中有關(guān)子思和孟子一派的傳承的說(shuō)法，則古已有之，如荀子即有“子思倡之，孟軻和之”之說(shuō)。上世紀(jì)九十年代（1993年）在湖北荊門出土的郭店楚簡(jiǎn)，更有力地將子思的學(xué)說(shuō)呈現(xiàn)出來(lái)，而從中也確實(shí)可以看出子思、孟子思想間的緊密關(guān)聯(lián)，從而進(jìn)一步印證了在春秋末至戰(zhàn)國(guó)中期，確實(shí)存在一個(gè)由孔子而曾子、由曾子而子思，由子思而至孟子的學(xué)術(shù)傳承脈絡(luò)，這就是所謂的“思孟學(xué)派”。（一）曾子之《大學(xué)》《大學(xué)》原為《禮記》第四十二篇。宋朝程顥、程頤兄弟把它從《禮記》中抽出，編次章句。朱熹將《大學(xué)》、《中庸》、《論語(yǔ)》、《孟子》合編注釋，稱為《四書(shū)》，從此《大學(xué)》成為儒家經(jīng)典。傳為曾子所作，郭店楚簡(jiǎn)亦有該篇?！洞髮W(xué)》的版本主要有兩個(gè)體系：一是經(jīng)朱熹編排整理，劃分為經(jīng)、傳的《大學(xué)章句》本；一是按原有次序排列的古本，即《禮記》中的《大學(xué)》原文。以朱熹《大學(xué)章句》本，流傳最廣、影響最大。1、三綱領(lǐng)：大學(xué)之道，在明明德，在親（新）民，在止于至善。其中，“明明德”即顯明道德之本有的光明，為內(nèi)圣之道；“新民”即以明德教化萬(wàn)民，使之精神面貌煥然一新，此為外王之道；“止于至善”即是最終結(jié)果或最高境界，“止”可以視為儒家對(duì)于政治、倫理乃至一切哲學(xué)思考進(jìn)行劃界，一切以達(dá)于“善”境為旨?xì)w，與此無(wú)關(guān)者可以不論。2、八條目：古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下，昭顯了一條由內(nèi)圣而外王的基本思路，對(duì)宋明儒學(xué)影響甚大。（二）《中庸》思想：《中庸》原是《小戴禮記》中的一篇。作者為孔子后裔子思（孔伋），后經(jīng)秦代學(xué)者修改整理而成。“中庸”原是孔子哲學(xué)中的一個(gè)道德范疇與方法論的原則?？鬃诱J(rèn)為這是一種最高的道德境界，而長(zhǎng)久以來(lái)沒(méi)有得到應(yīng)有的重視:“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》)在《論語(yǔ)》中，處處可以看到“中庸”的思想，但孔子尚未對(duì)之從哲學(xué)層面進(jìn)行理論的解釋。1、中庸盛德：子思對(duì)孔子的“中庸”思想作了充分的發(fā)揮，他首先把“中庸”概念從道德范疇和方法論的原則提升到世界觀的高度：中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。“中和”被認(rèn)為是宇宙存在與變化的最根本、最普遍的法則。遵循這一法則，讓事物恰當(dāng)?shù)?、和諧地發(fā)展，就可以保證天地萬(wàn)物各得其所、繁榮興旺，并獲得一種正常的、穩(wěn)定的秩序。2、中庸之“道”與人的關(guān)系：一方面，“道不遠(yuǎn)人”，人可以認(rèn)識(shí)與把握中庸之道，“夫婦之愚，可以與知焉”、“可以能行焉”。之所以如此，因?yàn)椤叭诵浴敝斜緛?lái)就天生地被賦予了“天命”道德，是“中庸之道”的體現(xiàn)，所以《中庸》說(shuō)：“天命之謂性”。另一方面，人也不能離開(kāi)道：“道也者，不可須臾離也，可離非道也”，因此，才有圣人之“教”和君子的“修道”：“率性之謂道，修道之謂教”，“修道”還是不“修道”，是君子與小人的重要界限。所謂“率性”，即是因順人得自“天命”的本性，如此才是進(jìn)圣成德的根本途徑。當(dāng)然，對(duì)于大多數(shù)普通人而言，他的本有的道德天性因種種欲念所遮蔽，道往往是“費(fèi)而隱”的，“雖圣人亦有所不知焉”，因此還必須在圣人之“教”的引導(dǎo)下進(jìn)行日常的學(xué)習(xí)和修養(yǎng)，這就是《中庸》所謂“修道之謂教”。為了“遵道而行”，子思以“誠(chéng)”為中心，進(jìn)一步探討了天道和人道的關(guān)系。他說(shuō):誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之也。“不勉而中，不思而得，從容中道”是不世出的圣人才能達(dá)到的境界，對(duì)于一般人而言，“擇善而固執(zhí)之”方是最基本的也是最重要的要求?！罢\(chéng)”本來(lái)表示主體精神的真實(shí)無(wú)妄或誠(chéng)實(shí)無(wú)欺，子思把它客觀化，用以表示天道的真實(shí)性，回過(guò)頭來(lái)又認(rèn)為，人道之“誠(chéng)之”來(lái)自天道之“誠(chéng)”。這樣，人道之遵從天道，就必須通過(guò)“誠(chéng)”這個(gè)中心環(huán)節(jié)，而天道、人道則通過(guò)“誠(chéng)”這個(gè)中心環(huán)節(jié)統(tǒng)一起來(lái)。子思對(duì)“誠(chéng)”的這種新詮釋，實(shí)際上是一種“天人合一（德）”的觀念。他認(rèn)為圣人不必勉強(qiáng)就能符合天道，不用思慮就能把握天道，從容自然地就符合天道。也就是說(shuō)，圣人真正達(dá)到了“天人合一”的精神境界。而一般人要真誠(chéng)地對(duì)待天道，則應(yīng)通過(guò)具體地待人接物“擇善而固執(zhí)之”。這樣一步一步，最后也可以達(dá)到“天人合一”的境界。子思“天人合一”的思想，本源自于孔子,他從理論上進(jìn)行了說(shuō)明和論證，后來(lái)對(duì)孟子以至整個(gè)儒家哲學(xué)都有深刻的影響。從《中庸》的整體結(jié)構(gòu)來(lái)看。子思先從天道講到人道，又從人道講到天道，重點(diǎn)是講人道如何上達(dá)到天道，因而“誠(chéng)”的主要內(nèi)容實(shí)際上是講君子的精神修養(yǎng)，同時(shí)也涉及君子的認(rèn)知活動(dòng)，前者即所謂“尊德性”，后者即所謂“道問(wèn)學(xué)”。子思曰:“君子尊德性而道問(wèn)學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”。就“尊德性”而言，他講到了儒家的孝道，以及君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之道，在哲學(xué)上著重解決成己與成人、成己與成物的關(guān)系，以上達(dá)于天道。就“道問(wèn)學(xué)”而言，他講到了“學(xué)而知之”的方法和過(guò)程，即通過(guò)“博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之”而把握天道。值得注意的是，在子思看來(lái)，“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”是統(tǒng)一的，但后來(lái)的儒家人物則各有側(cè)重。如孟子側(cè)重前者，荀子側(cè)重后者。宋明時(shí)期的心學(xué)和理學(xué)更對(duì)此展開(kāi)了曠日持久的爭(zhēng)論?！吨杏埂肥窍惹厝寮艺軐W(xué)的一篇重要文獻(xiàn)，涉及很多內(nèi)容。它所提出的天命與人性的問(wèn)題，人性與物性的問(wèn)題，精神“未發(fā)”、“已發(fā)”的問(wèn)題。道德的“慎獨(dú)”的問(wèn)題，以及參贊化育問(wèn)題與“合內(nèi)外之道”等，大大拓展了儒家哲學(xué)的視野，而具有承前啟后的作用。二、孟子生平孟子，（約公元前372年—約公元前289年），名軻，魯國(guó)鄒人。曾受業(yè)于子思子之門人，后世將之視為僅次于孔子的“亞圣”。《史記·孟子荀卿列傳》載：孟軻，騶（鄒）人也。受業(yè)子思之門人。道既通，游事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，則見(jiàn)以為迂遠(yuǎn)而闊于事情。當(dāng)是之時(shí)，秦用商君，富國(guó)強(qiáng)兵；楚﹑魏用吳起，戰(zhàn)勝弱敵；齊威王﹑宣王用孫子﹑田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務(wù)于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐﹑虞﹑三代之德，是以所如者不合。退而與萬(wàn)章之徒序詩(shī)書(shū)，述仲尼之意，作孟子七篇。從此簡(jiǎn)介中，我們可知孟子的身世、學(xué)脈、活動(dòng)、學(xué)說(shuō)主旨及著作。1、身世：關(guān)于孟子的身世，司馬遷只記了“騶人”兩個(gè)字。關(guān)于“騶”指何地，長(zhǎng)期以來(lái)史家爭(zhēng)論不休，一般采東漢趙岐的觀點(diǎn)。即鄒為魯國(guó)的屬國(guó)，今鄒縣。孟子雖是鄒國(guó)人，但他的先世卻是魯國(guó)公族孟孫氏之后，是三桓的子孫。孟孫的嫡系世稱孟孫，而支系后改為孟氏。孟子生卒之年不詳，現(xiàn)今學(xué)術(shù)界比較通行的看法是，生于公元前372年，卒于公元前289年，享年84歲。2、幼年時(shí)期：和孔子一樣，孟子幼年喪父，家境貧寒，母親仉（音掌）氏含辛茹苦，將其撫育成人。據(jù)《列女傳·母儀傳·鄒孟軻母》記載：孟軻幼時(shí)，孟母曾三遷其居，以為孟子創(chuàng)造良好的道德修養(yǎng)環(huán)境（墓地-集鎮(zhèn)-學(xué)宮），希望兒子從小學(xué)習(xí)禮儀，養(yǎng)成良好品行。另外還有民間流傳甚廣的“斷機(jī)教子”的故事，認(rèn)為“墮于修德，不為竊盜，則為虜役”。3、青年時(shí)期：關(guān)于孟子青年時(shí)代的經(jīng)歷，我們所能見(jiàn)到的可靠資料不多，只知道他早年享有學(xué)名，并收徒講學(xué)。他招收過(guò)很多學(xué)生，知名高足有公孫丑、萬(wàn)章、樂(lè)正子、公都子、屋廬子、陳臻、充虞等人。孟子像孔子一樣，是位誨人不倦的名師，他以“得天下英才而教育之”為人生一大快事，樂(lè)此不倦。4、中晚年時(shí)期：中年以后，為推廣自己的王道理想，他開(kāi)始帶領(lǐng)學(xué)生們風(fēng)塵仆仆，往來(lái)于各國(guó)，游說(shuō)諸侯，企圖說(shuō)服他們接受自己的主張，實(shí)現(xiàn)自己平治天下的外王理想。孟子以他的名望，所到之處，常受到諸侯的禮遇，他們的出游經(jīng)?！昂筌嚁?shù)十乘，從者數(shù)百人”，頗有規(guī)模。盡管如此，他的王道主義在當(dāng)時(shí)諸侯紛爭(zhēng)，舉天下競(jìng)于氣力的時(shí)代，難以為諸侯所接受。當(dāng)時(shí)統(tǒng)冶者需要的是主張獎(jiǎng)勵(lì)耕戰(zhàn)、富國(guó)強(qiáng)兵的法家思想，而孟子那套以道德人本主義為基礎(chǔ)的內(nèi)圣外王之道常被認(rèn)為“迂遠(yuǎn)而闊于事情”，是可愛(ài)而不可用的理想主義。由于自己的思想主張與時(shí)代的選擇不相吻合，使孟子徒有“舍我其誰(shuí)”的王者師的氣象，卻沒(méi)有奉天應(yīng)運(yùn)成就王道之時(shí)命。孟子只好在晚年“退而與萬(wàn)章之徒序詩(shī)書(shū)，述仲尼之意，作《孟子》七篇?！蔽覀兘裉炜吹降摹睹献印窇?yīng)該是一個(gè)全本，《孟子》七篇都分上下，因此一般說(shuō)是十四篇?！睹献印芬粫?shū)基本上是以問(wèn)答體形式寫(xiě)作的。與《論語(yǔ)》類似，其篇名是從每篇開(kāi)頭摘出的兩三字作命名，并無(wú)特別意義。七篇總計(jì)約三萬(wàn)五千字。說(shuō)理精辟，文字流暢，語(yǔ)言形象，且極富論戰(zhàn)性。孟子“好辯”，也“善辯”。他與并世的思想人物，意見(jiàn)上幾乎無(wú)一相合，所以他的思想展開(kāi)往往伴隨著批評(píng)與論辯。這種好辯，有時(shí)候甚至顯得頗為獨(dú)斷，這不能不說(shuō)與他的道德理想主義以及所處身的時(shí)代的不容相關(guān)。他批評(píng)農(nóng)家的許行：“許子之道，相率為偽”；批評(píng)公孫衍、張儀等縱橫家：“以順為正者，妾婦之道”；批評(píng)墨者夷之：“以所賤事親”，對(duì)于墨子、楊朱，更是破口大罵：“無(wú)父無(wú)君，是禽獸也?！碑?dāng)然，孟子的好辯也與他的鮮明的“狂者”個(gè)性有關(guān)，因其“狂”，所以他可以指點(diǎn)江山：“五百年必有王者興”，甚至可以說(shuō)“當(dāng)今之世，舍我其誰(shuí)？”他確信有一種擔(dān)當(dāng)思想道統(tǒng)的人（“大丈夫”），“天將降大任于斯人”，可以“貧賤不能移，富貴不能淫，威武不能屈”。而孟子也是以大丈夫自任的，也正因此，他的思想和文字能夠通過(guò)兩千多年的歲月仍然能噴薄出一股浩然之氣，古今中外可與之比肩者寥寥可數(shù)。馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)史》里有一個(gè)判斷，他說(shuō)孟子在中國(guó)歷史上之地位，如柏拉圖之在西洋歷史，“其氣象之高明亢爽亦似之”。三、性善論：（一）仁與義仁、義是孟子思想中最常見(jiàn)、也最重要的兩個(gè)倫理范疇。這兩個(gè)范疇貫穿于孟子思想的各個(gè)方面，在人性論中，它根源于人的良心本心，在仁政論中是治國(guó)平天下的基本原則，在倫理學(xué)中又是人之為人之道的必由之路。《孟子·梁惠王上》記載：一日，孟子見(jiàn)梁惠王?；萃鯄?mèng)寐以求地想擴(kuò)大自己的地盤，成為天下共主。他見(jiàn)了孟子，第一句話就說(shuō):“臾，不遠(yuǎn)千里而來(lái)，何以利吾國(guó)乎?”孟子胸有成竹地說(shuō):“王！何必言利？亦有仁義而已矣。”在孟子看來(lái)，仁義是天下最重要的事，有了這個(gè)法寶，什么事情都可以迎刃而解。放棄仁義而言利，只能適得其反。因?yàn)橐粋€(gè)國(guó)家如果把“利”放在仁義道德之上，那么大夫就會(huì)向國(guó)王要利，士庶便會(huì)向大夫要利，而“上下交征利而國(guó)危矣”。孟子把孔子提出的諸多倫理規(guī)范濃縮為仁和義，目的是要人在道德修養(yǎng)過(guò)程中，牢牢把握住眾善的出發(fā)點(diǎn)和判斷善惡美丑的根本準(zhǔn)則。孟子一再?gòu)?qiáng)調(diào):“仁，人心也；義，人路也?！?《孟子·告子上》)“仁，人之安宅也；義，人之正路也?！?《孟子·離婁上》)這實(shí)際上就是認(rèn)為“仁”必須最終落實(shí)到“義”，仁是道德的主體，義則是道德主體的表現(xiàn)方式。（二）“由仁義行”而非“行仁義”值得注意的是，在具體的道德實(shí)踐中，孟子又提出了一個(gè)命題：“由仁義行，非行仁義也。”(《孟子·離婁上》)所謂“由仁義行”，是指自覺(jué)自愿地按照體現(xiàn)仁義的道德自由意志去做；而“行仁義”則是指按照某種外在的道德規(guī)范去做。孟子主張“由仁義行”而反對(duì)“行仁義”，說(shuō)明孟子是將道德的自由意志作為判定行為是否道德的根據(jù)。從這一方面看，孟子是倫理學(xué)上的動(dòng)機(jī)論者，他與其說(shuō)是重視倫理道德的規(guī)范性，不如說(shuō)是重視倫理道德的主體性。德國(guó)倫理學(xué)家包爾生說(shuō)：“美的東西并不是由理性的思維根據(jù)美學(xué)的規(guī)則構(gòu)想和制造出來(lái)的。善的東西和完善也同樣不是根據(jù)倫理學(xué)的規(guī)范設(shè)計(jì)和制造的。……在藝術(shù)品或道德行為的產(chǎn)生過(guò)程中，規(guī)則并不一定要出現(xiàn)在意識(shí)中，更不是一定要占據(jù)注意的中心；實(shí)際上這倒會(huì)妨礙和擾亂有機(jī)生長(zhǎng)的過(guò)程。一個(gè)眾所周知的事實(shí)是：當(dāng)我們?cè)趯?xiě)作時(shí)，如果老是考慮拼寫(xiě)的規(guī)則，我們就會(huì)變得困惑不安和猶疑不決?；卮鹨粋€(gè)字怎么寫(xiě)的問(wèn)題的最便捷方式就是無(wú)意識(shí)地寫(xiě)出這個(gè)字。同樣，許多人在決定一個(gè)道德問(wèn)題時(shí)，實(shí)行一個(gè)行為要比思考它更有效和更帶確實(shí)性?！保ㄈ┝贾寄苣敲?，孟子為什么會(huì)提倡道德的自由意志呢？這與他對(duì)道德產(chǎn)生的依據(jù)的認(rèn)識(shí)有關(guān)。在孟子看來(lái)，道德不是產(chǎn)生于具體的社會(huì)需要，而是出于普遍的人性。也就是說(shuō)道德究竟是外在強(qiáng)加的、經(jīng)由規(guī)范慢慢內(nèi)化的一種習(xí)慣或者品性，還是人的一種根源性的存在本質(zhì)？這是問(wèn)題的關(guān)鍵所在。這個(gè)問(wèn)題歸結(jié)起來(lái)就是人性的問(wèn)題。這種普遍的人性，孟子稱為“良知良能”：人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孟子將這種普遍的良知良能視為道德的人性根基，在他看來(lái)，是普遍的人性，所以人類才有共同的道德意識(shí)。（四）“四端”說(shuō)當(dāng)然，如果僅僅停留在“良知良能”上說(shuō)道德的人性本原，還失之于籠統(tǒng)。孟子進(jìn)一步對(duì)這種良知良能的具體內(nèi)容進(jìn)行了闡釋，這就是他的“四端說(shuō)”，即孟子認(rèn)為，良知良能包含“四端”，這“四端”根植于人的內(nèi)心，因此“四端”是人心的“四端”：惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。人的四種基本道德“仁義禮智”就是從人心的“四端”中派生出來(lái)的。孟子認(rèn)為，“四端”根植于人心，因此是任何人都天生具有的，所謂“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”，為了證明這一點(diǎn)，他采取了一種直覺(jué)主義的證明：所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。這里從小孩子快要掉入井中，任何人都會(huì)有一種驚駭恐懼、擔(dān)憂悲憫的“怵惕惻隱之心”說(shuō)起，認(rèn)為這種“怵惕惻隱之心”乃是自然而然，油然而生的，是不可遏制的。通過(guò)這樣一個(gè)普遍的現(xiàn)象，孟子試圖說(shuō)明，對(duì)同類或弱小者的同情心，是任何人都會(huì)有的，由此來(lái)證明人的道德意識(shí)是與生俱來(lái)的，因此孟子就得出了一個(gè)全稱的命題：“人皆有不忍人之心”，即人皆有惻隱之心，沒(méi)有惻隱之心非人也。由惻隱之心展開(kāi)，孟子進(jìn)一步提出了其余三端也是與生俱來(lái)的。孟子的這種證明方法，顯然不是從形式邏輯的推演角度進(jìn)行證明的，而是透過(guò)一種“人同此心，心同此理”的方式來(lái)證明的。它不是說(shuō)，每個(gè)人在某種情況下，都一定會(huì)表現(xiàn)出道德的勇氣或做出道德的行為；而是說(shuō)，只要是人，那么在某種臨界或緊要關(guān)頭，他一定會(huì)萌生出一種道德意識(shí)，這種道德意識(shí)也許未必能轉(zhuǎn)化成道德的行為；但這種內(nèi)在于心的道德意識(shí)，應(yīng)當(dāng)是人所共感、人所共有的。因此，我們把這樣一種證明方式稱為“直覺(jué)主義”的證明，即我們?nèi)魏稳硕寄苤庇X(jué)它的存在，但它為何產(chǎn)生、由何產(chǎn)生則無(wú)法或無(wú)需解釋。（五）惡的產(chǎn)生

既然善心人人都有，那么“惡”又是怎樣產(chǎn)生的呢？這顯然是性善論必須回答的問(wèn)題。孟子認(rèn)為，惡之所以產(chǎn)生，只是因?yàn)閱适Я俗约旱牧夹谋拘?，或者說(shuō)“不能盡其才”。具體來(lái)說(shuō)，導(dǎo)致人不能盡其“才”而陷于惡的原因有二，一是環(huán)境影響。如孟子說(shuō)：富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。年成好，農(nóng)家子弟便容易懶惰；災(zāi)害年，農(nóng)家子弟多兇暴。并不是由于這些少年子弟天生本性不好，而是由于外部環(huán)境陷溺了他們的良心本心。這就如同種莊稼，同樣的種子，同樣的播種時(shí)節(jié)，而其收獲卻不一樣，乃是由于土地肥瘠不同，雨水多少不同，農(nóng)事管理不同的緣故。

二是利欲的誘惑。孟子認(rèn)為，食色等利欲對(duì)于人的道德本心有明顯的侵蝕作用，如果利欲之心過(guò)重，就會(huì)陷溺良心本心。比如不合禮義而接受別人的萬(wàn)鐘之祿，就會(huì)陷入不義而淪為惡?？傊?，在孟子這里，惡并沒(méi)有人性的內(nèi)在根據(jù)，僅僅是良心本心之陷溺或流失而已，此即孟子所謂的“放心”。所以孟子論惡也可以看作是從反面論證了良心本心的存在，論證了人性即善。王陽(yáng)明所謂“惡人之心，失其本體”的話正是對(duì)孟子這一思想的精要概括。（六）由可能性論人性：為了論證性善的成立，孟子曾與告子對(duì)于人性問(wèn)題展開(kāi)過(guò)激烈的爭(zhēng)辯。告子對(duì)于人性，持“生之謂性”的觀點(diǎn)，即人性就是人的自然屬性，因此在告子看來(lái)，人生下來(lái)是無(wú)所謂善也無(wú)所謂惡的。這是一種典型的自然人性論。孟子則完全不同意告子的主張，不同意以人生而有的欲望本能為人性，首先因?yàn)檫@種欲望本能乃人與禽獸所共有，不能將人與禽獸區(qū)別開(kāi)來(lái)。而只有以人生而具有的惻隱、羞惡、辭讓、是非即善之四端為性，才能把人性與動(dòng)物性區(qū)別開(kāi)來(lái)。孟子指出，“人之異于禽獸者幾?！?，而這個(gè)“幾希”即人所天賦的良心本心。其次，也更重要的是，孟子認(rèn)為人性區(qū)別于物性的一個(gè)最根本之處在于，物性在于它的現(xiàn)實(shí)屬性，而人性則在于它的可能性。人是一種可能性，人向著可能性存在，人是由可能性決定他成其為自己的，也就是說(shuō)人之所以是人不僅僅取決于人的過(guò)去是誰(shuí)，現(xiàn)在是誰(shuí)，更主要取決于人的將來(lái)。人是面向?qū)?lái)展開(kāi)的存在，海德格爾所謂人是“向死而生”的，也印證了這一點(diǎn)。人是一種超越的存在，或者說(shuō)人是一種自由的存在，由于人之所以能自由之所以能超越，恰恰是因?yàn)槿说谋举|(zhì)是由可能性來(lái)規(guī)定的。人不是既成的一物，人是向著無(wú)限豐富的可能性不斷展開(kāi)、不斷生成的存在。而孟子的性善論正是在這種意義上提出的，也就是說(shuō)，孟子的性善論不是說(shuō)一切人已經(jīng)具備了仁義禮智四德，性善論并不是“性善完成論”，而是一種心有善端的“可以為善論”。換句話說(shuō)，孟子主張性善論，只是承認(rèn)人有向善的可能性，而只有經(jīng)過(guò)后天“存心”、“養(yǎng)心”、“求放心”等修養(yǎng)功夫，性之潛能才能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，潛在的善才能成為圓成的善。這樣，人人雖皆有成為圣人的內(nèi)在根據(jù)，但人要成為現(xiàn)實(shí)的圣人，還必須發(fā)展擴(kuò)充這種根據(jù)。所以性善只是一種潛能，圓善的實(shí)現(xiàn)是一個(gè)過(guò)程。（七）貫通天人與《中庸》溝通天人來(lái)論證儒家倫理道德的至上性一樣，孟子不僅強(qiáng)調(diào)道德的“在己性”，即通過(guò)人的良知良能來(lái)論證“善”的根據(jù)，他還進(jìn)一步將倫理道德的根據(jù)引向了更高的“天”。孟子說(shuō)——盡其心者，知其性也。知其性，則知天也。（《孟子·盡心上》）孟子以倫理道德為中介，進(jìn)一步將“天”與“人”貫通起來(lái)，人心的良知良能與善的“四端”，是倫理道德現(xiàn)實(shí)依據(jù)，而“天道”之真實(shí)無(wú)妄（“誠(chéng)”），則是倫理道德的形上依據(jù)。當(dāng)然，從孟子思想的整體看，孟子更重視道德的現(xiàn)實(shí)依據(jù)，也即他的心性依據(jù)。他的這種思維方式，當(dāng)然屬于一種“天人合一”的思維方式，但這種“天人合一”的思維方式，不同于道家的“推天道以明人事”，即以“天道”的自然性論證人事的自然無(wú)為，而是以人的道德本性反推“天道”的道德性，然后以這種倫理道德化的“天道”反證人性善的合理性、正當(dāng)性?！爸湫?，則知天”可以明確地看出這種理論進(jìn)路。而對(duì)于“知天”本身，孟子只是點(diǎn)到為止，用朱熹的話講就是“不曾推原源頭，不曾說(shuō)上面一截?！彼?、工夫論孟子的心性修養(yǎng)理論分為兩個(gè)階段或?qū)哟危窗l(fā)現(xiàn)良知與擴(kuò)充良知。(一)發(fā)現(xiàn)良知：“反求諸己”以盡心知性“盡心知性”即指人們要窮盡自心去尋找、發(fā)掘自己心中本有的善性或道德性，唯有如此，方才可能針對(duì)此天賦良知進(jìn)行培養(yǎng)、涵詠。也就是說(shuō)，孟子的道德修養(yǎng)一開(kāi)始就是向內(nèi)用力的，是針對(duì)自己的內(nèi)心下工夫的，而不是外向的、針對(duì)某一外在的道德規(guī)范約束自己的言行來(lái)展開(kāi)的。這也正是孟子所謂“行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之”的本意。這種內(nèi)向的道德修養(yǎng)或言道德工夫進(jìn)路，用孟子的話講就是“先立乎其大者，則其小者弗能奪也”，“其大者”正是之人的道德良知、道德心，樹(shù)立了道德心、良知善念，方才可以“擇善而固執(zhí)之”，否則一切都是空談。（二）擴(kuò)充良知：“集義”以“養(yǎng)吾浩然之氣”孟子認(rèn)為人的善之“四端”，但他的性善論并不是“性善完成論”，如果利欲之心過(guò)重，就會(huì)陷溺良心本心，即放失其“心”，放失“其大者”；為此，就必須對(duì)此“善端”加以擴(kuò)充和培養(yǎng)，以發(fā)展為完整的善即仁、義、禮、智四種道德品質(zhì)。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始燃，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。（《孟子·公孫丑上》）那么，如何擴(kuò)充良知、“四端”呢？孟子提出了一種從字面看類似道教修養(yǎng)方法的“善養(yǎng)吾浩然之氣”的方法。《孟子·公孫丑上》解釋說(shuō)：“敢問(wèn)何謂浩然之氣？”曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無(wú)是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也?！赜惺卵啥鹫?，心勿忘，勿助長(zhǎng)也。無(wú)若宋人然：宋人有閔其苗之不長(zhǎng)而揠之者，芒芒然歸。謂其人曰：‘今日病矣，予助苗長(zhǎng)矣?！渥于叾曋?，苗則槁矣。天下之不助苗長(zhǎng)者寡矣。以為無(wú)益而舍之者，不耘苗者也；助之長(zhǎng)者，揠苗者也。非徒無(wú)益，而又害之?！?、浩然之氣：孟子這里所謂的“浩然之氣”，顯然不是單純指類似道教所言的物質(zhì)性的“氣”，而是一種人的道德意識(shí)所自然而然表現(xiàn)出來(lái)的偉大的精神氣象，由于無(wú)具體形質(zhì)可以把捉，所以稱之為“氣”。因此，這種“氣”是“配義與道”的，即自始至終以“義”、“道”為其基本內(nèi)涵的?！爸链笾羷偂毙稳莸赖乱庾R(shí)所體現(xiàn)出的巨大精神力量，“塞于天地之間”體現(xiàn)道德意識(shí)的巨大精神影響。而“浩然之氣”的“善養(yǎng)”之道，又主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：首先是“集義”，“集義”也即“積義”，也就是說(shuō)恢宏的道德氣象和高尚的道德人格不是做一兩件好事、善事即能形成的，必須通過(guò)堅(jiān)持不懈、持之以恒的道德積累而逐步培育、養(yǎng)成。另一方面則是“勿助”，即是道德積累與存養(yǎng)，不能急于求成，必須在一點(diǎn)一滴中切實(shí)地躬行、踐履。拔苗助長(zhǎng)只能適得其反。后來(lái)宋明理學(xué)對(duì)于孟子的“勿忘勿助”之說(shuō)一直津津樂(lè)道。2、存夜氣：孟子之所以要“養(yǎng)浩然之氣”，進(jìn)行心性的修養(yǎng)，根本原因在于最初本心、良知良能之心的“放失”，所以孟子的一切修養(yǎng)工夫的目標(biāo)在于“求放心”。孟子認(rèn)為，人的良心的喪失與遮蔽只是一時(shí)的隱沒(méi)，它本身絕不會(huì)死亡，當(dāng)人神清氣定、欲念平息時(shí)，特別是在夜晚，一旦恢復(fù)內(nèi)心的自省，良心又會(huì)悄然呈現(xiàn)。因此孟子特別注重人在心念平靜之際的道德反省與修養(yǎng)，這就是所謂的“存夜氣”?！按嬉箽狻币部梢砸暈槊献印梆B(yǎng)浩然之氣”的一個(gè)重要途徑，盡管頗具神秘主義色彩。3、寡欲：另外，孟子還主張“寡欲”以“養(yǎng)心”的方法，即要求對(duì)內(nèi)心的欲望進(jìn)行適當(dāng)?shù)墓?jié)制：“養(yǎng)心莫善于寡欲”，孟子認(rèn)為，欲寡則仁心得存，欲多則仁心亡。當(dāng)然，孟子的寡欲與佛教的寂滅不同，寂滅企圖根絕一切欲望，而寡欲則只是希望節(jié)制欲望以不影響仁心的發(fā)用。宋明理學(xué)家后來(lái)受到佛老的影響，逐漸產(chǎn)生了一種“無(wú)欲”的主張，如周敦頤說(shuō)：“予謂養(yǎng)心不止于寡而存耳，蓋寡焉以至于無(wú)，無(wú)則誠(chéng)立明通”；朱熹也說(shuō)：“孟子說(shuō)寡欲，如今且要得寡，漸至于無(wú)?！睆倪@些話頭也能看出寡欲與無(wú)欲的區(qū)別。4、最終境界：孟子認(rèn)為，道德修養(yǎng)所能達(dá)到的最高境界，并不僅僅是人心之善端的維護(hù)，而是經(jīng)過(guò)不斷的修養(yǎng)、提升，人最終進(jìn)入到一種不可言說(shuō)的“圣而不可知之之謂神”的境界，這種境界，是一種與天合一的“同天”境界，在其中，人能夠體會(huì)到“萬(wàn)物皆備于我，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”的超道德的“樂(lè)”。通過(guò)道德的修養(yǎng)工夫進(jìn)至超道德的“樂(lè)”，孟子稱為“天爵”，而與現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的“人爵”相對(duì)?！叭司簟辈皇敲總€(gè)人都能達(dá)到的，但“天爵”則是每個(gè)人都可以通過(guò)道德的努力去追求的。所以孟子說(shuō)：“人皆可以為堯舜”。應(yīng)該說(shuō)，道德成就之后的“樂(lè)”，在孔子的“不亦悅乎”、顏回“不改其樂(lè)”那里，都有體現(xiàn)。由道德進(jìn)入超道德的“樂(lè)”境，某種意義上也是儒家思想中的一個(gè)非常值得注意的現(xiàn)象。后來(lái)宋明儒家多談“孔顏樂(lè)處”，其淵源有自。五、仁政說(shuō)

孟子的政治思想，是最典型的德治主義，即將道德思想直接延伸到政治領(lǐng)域，使政治的目的與手段，完全以道德為依歸。（一）仁政的依據(jù)：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政?！彼^“不忍人之心”即是惻隱之心，惻隱之心即是仁心，在孟子看來(lái)，王者只要有了仁心，就可以據(jù)此開(kāi)出“仁政”來(lái)。所以他進(jìn)一步說(shuō)：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”。由此可見(jiàn)，孟子的政治論說(shuō)，是完全建基于人的道德本性基礎(chǔ)之上的。（二）仁政的對(duì)象：仁政的對(duì)象，原則上當(dāng)然包括所有天下百姓，但在具體實(shí)施過(guò)程中，孟子認(rèn)為仁政實(shí)施的對(duì)象應(yīng)該有所擇選，應(yīng)該又一個(gè)最低的起點(diǎn)，他說(shuō)：老而無(wú)妻曰鰥，老而無(wú)夫曰寡，老而無(wú)子曰獨(dú)，幼而無(wú)父曰孤，此四者，天下之窮民而無(wú)告者。文王發(fā)政施仁，必先斯四者。從這里可以看出，孟子的仁政理想確實(shí)是一種體現(xiàn)了偉大的人道理想的政治，也體現(xiàn)出孟子本人作為一個(gè)偉大思想家所具有的悲憫情懷。人類社會(huì)無(wú)論演變，人類的政治無(wú)論如何發(fā)展，但如果不能包括這種道德精神，就必然失去正義的基礎(chǔ)。（三）仁政的具體措施1、民生與教化并重：孟子說(shuō)：王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨。壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長(zhǎng)上，可使制梃以撻秦楚之堅(jiān)甲利兵矣。彼奪其民時(shí)，使不得耕耨以養(yǎng)其父母，父母凍餓，兄弟妻子離散。彼陷溺其民，王往而征之，夫誰(shuí)與王敵？故曰：“仁者無(wú)敵?！蓖跽?qǐng)勿疑！（梁惠王下）2、均平：夫仁政，必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正，井地不鈞，谷祿不平。是故暴君污吏必慢其經(jīng)界。經(jīng)界既正，分田