《倫理學原理》教學課件

倫理學原理授課范召全第一講導言一、《倫理學》課程（一）課程簡介（二）學習的出發(fā)點（三）課程內(nèi)容（四）考試方式二、《倫理學》開課的目的性（一）《倫理學》是一門有意思的學科（二）專業(yè)學習與《倫理學》（三）做人、生活、事業(yè)與《倫理學》第二講倫理學及其對象一、倫理學科的產(chǎn)生二、倫理學的性質與任務三、倫理學的對象及定義四、中國的經(jīng)典傳統(tǒng)倫理思想第三講元倫理概念一、關于“元倫理的基本概念”的幾個觀點二、價值三、善和正當四、應該第四講道德和道德原則理論一、界說倫理與道德二、道德本質：起源和目的

三、道德總原則理論

第五講公正：社會治理最重要的

道德原則一、公正的一般問題二、公正的根本問題三、社會公正的根本問題及相關原則四、平等總原則五、平等具體原則

第六講人道：社會治理最完美的

道德原則一、人道總原則二、給人自由：人道正面根本原則第七講社工的倫理基礎和

社工的職業(yè)道德一、社會工作的倫理基礎二、《公民道德建設實施綱要》專題講座三、社會工作者的職業(yè)道德課程簡介倫理學又稱為道德哲學，其作為一種實踐哲學，并非全然是抽象之理論與思想的辯證，而是關切于人生、關乎生命的哲學學科。簡單說來，倫理學的討論在于人應該成為怎樣的人？過怎樣的生活？有怎樣的目標？做怎樣的行為？返回學習的出發(fā)點

1.倫理與道德是什么？2.倫理學是什么？(1).倫理學中What的問題(2).倫理學中Why的問題(3).倫理學中How的問題返回課程內(nèi)容一般而言，倫理學大致上可區(qū)分為優(yōu)良道德之制定方法的元倫理；優(yōu)良道德之制定的規(guī)范倫理；優(yōu)良道德之實現(xiàn)的美德倫理。本課程之設計在于有系統(tǒng)地探討、評價當代倫理學的基本原理及范疇，比如，道德原則、善、應該、正當、公正、平等、自由、人道、幸福等倫理學的基本課題，并在若干重要實踐領域進行應用倫理學的反省，例如性倫理的爭議（如墮胎、婚前性行為）；生命倫理（如自殺、安樂死）；經(jīng)濟倫理（如經(jīng)濟人與道德人問題）；生態(tài)倫理（如自然中心主義與人類中心主義）；科技倫理（如克隆人問題）；法倫理（如良法與惡法問題）；管理倫理（如人本主義管理）等。

返回本課程考試要求課堂討論參與度與出席率占總成績的10％，以一百分為基數(shù)，課堂參與討論每一次加5分，無故缺席一次扣5分，有事先請假者不扣分，若累計達5次以上，多出者，則每次扣5分。

分組或個人書面報告(視選課人數(shù)狀況由同學表決決定)占總成績的20％，書面報告主題請根據(jù)本上課內(nèi)容自選，不拘形式，請同學發(fā)揮創(chuàng)意巧思）。期末考試占總成績70％，原則上采closebook方式進行，則事先公布題庫。（若為open

book方式進行，則以授課內(nèi)容為主。)返回

一個道德選擇例證，一個生存選擇例證一個道德選擇的虛擬例證，以展示道德判斷。例證:

有一艘航船在海上遇險，很快就要沉沒，船上載有12人，但只有一只至多能乘6人的救生艇。這12人是:72歲的醫(yī)生、患絕癥的小女孩、船長、妓女、精通航海的勞改犯、弱智的男孩、青年模范工人、天主教神父、貪污的國家干部、企業(yè)經(jīng)理、新近暴發(fā)的個體戶、你自己。現(xiàn)在請你選擇能上艇逃生的6人，并說明選擇標準。

進入“條件”

進入“總結”給定條件和限制條件：給定條件：

第一，不可能改變這種處境，不可能設想比如說是否船還有救，或救生艇上擠擠是否再能多載幾人。且你作出的這一選擇將是有效的，即得到大家的服從。

第二，我們不知道每個人更多的情況，除了已知情況，我們是處于某種“無知之幕”。限制條件：

第一，不采用隨機和偶然的，如抽簽的辦法。

第二，不考慮那種不予選擇的“選擇”，即放任自流。不允許“適者生存”的叢林規(guī)則起作用。

返回例證總結與評論1.生存原則：即保存和尊重生命的原則2.生存可能性原則3自我優(yōu)先原則4.婦女兒童優(yōu)先的原則

5.最大功利或快樂原則

6.平均功利或公平的快樂幸福原則(或補償原則)7.德性原則首先婦女兒童優(yōu)先原則，然后生存可能性原則,最后其他原則。返回為何專業(yè)學生需要學習

《倫理學》？1.解答學習專業(yè)的目的性問題2.解答專業(yè)本身的目的性問題3.有助于塑造“德才雙馨”的專業(yè)人才

返回民德、官德與《倫理學》1.社會生活離不開社會公德，家庭生活離不開家庭美德，各項各業(yè)離不開職業(yè)道德，政府職能部門離不開公務員道德。即：民有民德，官有官德。2.做人的需要——內(nèi)在構成論。3.個人職業(yè)與事業(yè)的權衡。冷眼看世界，反思不同社會、不同時代，沉思現(xiàn)實與理想，要有清晰的倫理原理和道德價值標準。4.人生終極目標的思考。返回倫理學科的產(chǎn)生人們對涉及善惡正邪的道德行為是不可能不有所反應和思考的，這樣就會形成一些觀念，但是，只有通過一種比較抽象和系統(tǒng)的反思，形成一些比較固定的概念，并在這些概念之間建立聯(lián)系，形成語句，進行推理，最后形成某種知識系統(tǒng)，我們才可以說產(chǎn)生一種倫理學。1.在西方歷史上，系統(tǒng)的倫理學產(chǎn)生于公元前五世紀到四世紀的古希臘,經(jīng)歷了從蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德師生三人不斷推進的過程。2.在中國歷史上，倫理學的產(chǎn)生可以孔子或儒家學派的產(chǎn)生為標志。3.總之，無論在中國還是西方，倫理學的古代發(fā)生和近代轉折可以說都受到嚴重的道德和社會問題的刺激，是對挑戰(zhàn)所做的一種“回應”。當然，反過來，倫理思想的發(fā)展又會深入持久地影響社會與個人的道德狀況和面貌。

返回倫理學的性質與任務倫理學究竟是一門什么樣的學問?它到底是用來做什么的?尤其是,我們可以對今天的倫理學抱有何種期望?它主要是用來提供一種全面的美好生活還是重點解決行為規(guī)范的問題?倫理學的思考是應當優(yōu)先考慮如何達到快樂和幸福呢,還是應當優(yōu)先考慮和處理那些最緊迫、最嚴重的不幸?我們下面就來看近一百年來幾個有關倫理學的定義和對倫理學的內(nèi)容與主旨的說明。

進入中西方倫理學家的主要觀點1.德國哲學家包爾生認為，倫理學的職能和任務就是決定人生的目的（善論）、以及達到目的的手段(德論或義務論)。倫理學的目的在于解決生活中的所有問題，使生活達到最充分、最美好和最完善的發(fā)展。因此,倫理學的職能是雙重的，一是決定人生的目的或至善；二是指出實現(xiàn)這一目的的方式或手段。2.美國哲學梯利說，倫理學可以大致地定義為有關善惡、義務、道德原則、道德評價和道德行為的科學。3.西季維克寧愿將倫理學稱為一種研究而不是一門科學，因此，他把倫理學分為對行為準則的研究和對人的終極目的、真正的善的研究兩個方面。倫理學應主要看作是有關正當(right)或應當(ought)的研究。

繼續(xù)4.摩爾認為，倫理學的任務是討論有關正當、人們的行為和品性的問題，并且要提出理由來。他的思想關注更傾向于一種價值論而非義務論，認為怎樣給“善”下定義，是全部倫理學中的根本問題。5.弗蘭克納認為，倫理學的首要任務是提供一種規(guī)范理論的一般框架，借以回答何為正當或應當做什么的問題。

6.張岱年認為，倫理學又稱人生哲學，即是關于人生意義、人生理想、人類生活的基本準則的學說。返回倫理學的對象及定義（一）倫理學的基本問題（二）倫理學的對象（三）倫理學的定義

返回倫理學的基本問題1.羅國杰的觀點：道德與利益的關系問題。包括兩個方面：第一，經(jīng)濟與道德的關系；第二，個人利益與社會利益的關系。2.張岱年的觀點：不能簡單地歸結為哲學的基本問題。可為兩類問題：其一，關于道德現(xiàn)象的問題，主要問題是：道德演變的基本規(guī)律是什么。其二，關于道德理想和道德價值的問題，主要問題：道德的最高原則是什么。倫理學的最高問題是：道德最高原則的問題。返回倫理學的對象倫理學的最為根本的研究對象，并不是人的行為應該如何的道德規(guī)范，而是人的行為事實如何的客觀本性。倫理學的基本對象由三部分組成

：第一部分是“道德主體：社會為何創(chuàng)造道德”。第二部分是“道德實體：倫理行為事實如何”。

第三部分是“道德價值：倫理行為應該如何”。

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倫理學的定義倫理學基本說來是一種行為科學，是關于倫理行為的科學，是關于倫理行為事實如何的規(guī)律及其應該如何的規(guī)范的科學。這個界說，先哲多有論述。杜威說:倫理學者，研究行為而辨其正邪善惡之學也。斯賓塞說:倫理學者，研究一般行為中最進化之人類行為，及其直接間接對于群己福利之促進或阻礙者也。翁德說：倫理學為創(chuàng)始之規(guī)范科學，首當查核道德生活之事實，其規(guī)范乃由事實之境移入法則之域。繼續(xù)

王海明認為,上述僅僅是倫理學的基本研究對象，而不是倫理學的全部對象。因為對于它們的研究僅僅確立、制定了科學的、優(yōu)良的道德；而還沒有解決如何使人們實際遵守這種優(yōu)良道德。于是，倫理學的全部對象、結構順序可以歸結如下：

倫理學包括：

1.道德確證:優(yōu)良道德的制定方法

2.道德主體:社會為何制定道德3.道德實體:倫理行為之事實如何

4.道德價值:倫理行為之應該如何

繼續(xù)這樣，倫理學的對象、結構、順序便可以進一步歸結為：繼續(xù)

倫理學上卷：元倫理：優(yōu)良道德之制定方法中卷：規(guī)范倫理：優(yōu)良道德之制定下卷：美德倫理：優(yōu)良道德之實現(xiàn)道德主體：

社會為何制定道德道德實體：倫理行為之事實如何道德價值：倫理行為之應該如何

返回中國的經(jīng)典傳統(tǒng)倫理思想（一）義利之辨（二）三綱五常（三）三從四德

返回義利之辨1.孔子的“義”、“利”之意義：指行為必須遵循的原則。利：指個人私利。《論語》：君子喻于義，小人喻于利。2.古代儒家的所謂“義”：有時指社會的整體利益；有時指以社會整體利益為名義的統(tǒng)治階級基本利益?！傲x”另一重要意義：堅持精神需要、實現(xiàn)精神價值。義即是堅持人格的尊嚴，實現(xiàn)精神的價值；不僅要堅持自己的人格尊嚴，也要尊重別人的人格尊嚴。繼續(xù)3.“義利問題”至少有兩層含義：一是，“義利問題”是公共利益、整體利益和個人利益的關系問題?！傲x”就是公共利益、整體利益；“利”就是個人利益。反對“利”，事實上不反對整體利益，而是個人利益。因此，義利之分，事實上就是公私之分。二是，“義利問題”還有道德原則與物質利益的關系問題。在中國，講“義利之辨”的，是孔子、孟子、董仲舒、朱熹，他們這些人接近于康德。繼續(xù)康德認為，人為原則做好事，這才是真正的善，為善而善才是真正的善。人要是有點個人興趣，考慮個人的利益，這就不是善，做了好事也不算真正的善。孔子：君子喻于義，小人喻于利。（《論語》）孟子：舍生而取義。（《孟子·告子·上》）董仲舒充分肯定精神生活（義）的價值高于物質生活（利）。他說：天之生人也，使人生義與利。利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心。心不得義不能樂，體不得利不能安。義者心之養(yǎng)也，利者體之養(yǎng)也。（《春秋繁露·身之養(yǎng)莫重于義》）繼續(xù)總之：大體說來，宋明理學之前，我國倫理學說史上對義與利所持的看法有以下幾種：一是老莊道家的“見素抱樸，少私寡欲”論，“義利雙棄”或“義利雙斥”，主張心齋、坐忘；二是儒家的“欲不能無，節(jié)之為善”論，主張“重義輕利”，去私；三是楊朱的“貴己、重生”論，主張享樂主義；四是佛教“去累悟真”的無欲觀。五是墨家的功利主義，主張義統(tǒng)一于利。這一時期的道德觀所“設計”的道德人基本上是或者傾向于以理制欲。宋明理學時期，道德家們將孟子的“寡欲說”發(fā)展為無欲說?！按嫣炖?，滅人欲”成為程朱理學的核心。社會中就有了“餓死事小，失節(jié)事大”之說。“養(yǎng)氣寡欲”登峰造極。返回三綱五常1.三綱2.五常

返回三綱（1）“三綱”內(nèi)容：君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。（2）“三綱”的史考：“三綱”之說，源于先秦，始于漢代。先秦孔子講過“君君、臣臣”，孟子講過“父子、君臣、夫婦、長幼、朋友”等人倫；荀子講過“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久”。“三綱”的名詞見于董仲舒的著作?！栋谆⑼x》論述“三綱”說：“三綱者何謂也？謂君臣、父子、夫婦也?！省抖Y緯·含文嘉》曰：君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱?！崩^續(xù)（3）“三綱”涵義的演變?nèi)V的每個綱都有兩層意義：君為臣綱，臣要服從君，同時要求君做臣的表率；父為子綱，子要服從父，同時要求父做子的表率；夫為妻綱，妻要服從夫，同時要求夫做妻的表率?！叭V”之說的三類關系中，君、父、夫居于主導地位，臣、子、妻應服從君、父、夫的領導和指揮。漢儒相傳《禮記》中的三倫關系還承認“相互關系”：《大學》云：為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，至于孝；為人父，至于慈；與國人交，至于信。繼續(xù)《禮運》云：何謂人義？父慈子孝；兄良弟悌；夫義婦聽；長惠幼順；君仁臣忠。十者謂之人義。這就是說，君臣、父子、兄弟、夫婦，雙方都須承擔一定的義務。到了宋代及以后，這種關系演化為絕對服從關系，表率作用沒有了。就是：臣絕對服從君，子絕對服從父，妻絕對服從夫。朱熹《孟子集注》：“天下無不是底父母”。就是說，父母對子女，無論怎樣都是對的，子女對父母只有絕對服從。王夫子：“天下無不是底君”。繼續(xù)（4）“三綱”的評價：一般人認為，“三綱”完全是反動的，綱常二字表示一種腐朽的反動思想。張岱年認為，綱常問題，需要具體分析。三綱思想在宋朝以前，是有其合理成份的。從宋以后三綱關系走向了絕對，就是完全錯誤的，又反動的。如：“天下無不是底父母”；“天下無不是底君”。返回五常（1）“五?！钡膬?nèi)容：仁、義、禮、智、信（2）“五?！痹从凇拔鍌悺薄睹献印る墓ど稀罚喝酥械溃柺?、暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教人以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。（3）五常之一：“仁”仁，是講“愛人”。《論語》中“仁”的含義具有不同層次，重要的有以下幾條：繼續(xù)A.《論語·雍也》：子貢曰：如有博施于民而能濟眾？何如？可謂仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。B.《論語·顏淵》：顏淵問仁，子曰：克己復禮為仁。C.《論語·雍也》：仲弓問仁，子曰：出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。D..《論語·雍也》：（司馬牛）問仁，子曰：仁者先難而后獲，可謂仁矣。繼續(xù)E.《論語·陽貨》：子張問仁于孔子，曰：恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。F.《論語·雍也》：樊遲問仁，子曰：愛人。點評：孔儒“仁”思想不是完全反動的，它實際起不了什么作用，是空洞的思想?？鬃又v仁，在當時有一種進步意義。第一，他要維持等級制度；第二，他反對暴政，反對虐政，要求對人民應該放寬一點，這個思想是進步意義的。繼續(xù)結論：“仁”生長出兩意：第一，對個人：仁愛——親親有術，尊賢有等，愛有差等。其特點：由己推人，由近及遠?！睹献印ち夯萃酢ど稀罚豪衔崂?，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。第二，對國家：仁政——為政以德。一方面，君王、官對民：仁慈、推恩，禁用刑政厲法；另一方面，民對君王、官：忠。民對君王、官的“忠”是有層次的。繼續(xù)忠：大忠、次忠、下忠、國賊?！盾髯印こ嫉馈罚河写笾艺?，有次忠者，有下忠者，有國賊者。以德覆君而化之，大忠也。以德調(diào)君而補之，次忠也。以是諫非而怒之，下忠也。不恤君之榮辱，不恤國之藏否，偷合茍容，以之持祿養(yǎng)交而已耳，國賊也。（有高尚的道德使君王受其感化，這是大忠；以德行感動君主使其接受意見，是次忠；能犯顏直諫是下忠；茍且偷生，一味服從，就是國賊。）總之，“仁”思想是儒家倫理的基石。己欲立而立人，己欲達而達人。是“仁”的本旨。含括三方面：一忠恕，二克己復禮，三力行。繼續(xù)忠恕是由內(nèi)心以推己及人；克己復禮則是以社會行為規(guī)范約束自己；而忠恕與克己復禮皆以力行為基本。己欲立而立人，己欲達而達人。是“仁”的中心意謂。意謂解析有四：一，仁是一方自強不息，一方助人有成，是人己兼顧的；二，仁可以包含對別人的尊重；三，仁是由己及人，仍以自己為起點；四，仁包含情感上的愛，及物質上的扶助，但更注重道德上的勵導。最終目的在于：人人成為有德行、有成就者。（4）五常之二：“義”（5）五常之三：“禮”繼續(xù)“禮”主要是等級制度，應該反對；另一方面，“禮”提倡講禮節(jié)，人應該有禮節(jié)，講禮貌待人，這個“禮”還得要。在我國，“禮”的觀念起源甚早，孔子曾講“夏禮”、“殷禮”，夏商的典章制度都稱為“禮”。儒家重禮，儒者熟習各種禮節(jié)制度，但后儒所講“禮節(jié)制度”越來越繁瑣。《中庸》曰：“禮儀三百，威儀三千”。儒家因此招來墨家、道家反對。A.儒家：孔子：以血緣種族為基礎，從“仁”的理路來解釋人倫之“禮”?！岸Y”極為重要?！墩撜Z·顏淵》：子曰：克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。繼續(xù)（顏淵問其目），子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。孟子：以心理基礎來解釋“禮”?！肮Ь粗摹薄ⅰ稗o讓之心”為禮之端。“禮”是恭敬之心、辭讓之心的推廣、擴充，是發(fā)揚光大之物。荀子：“隆禮”，以“禮”制“惡”。“化性起偽”。荀子把“禮”做了“工具性”的解構?！盾髯印じ粐罚憾Y者，貴賤有等，長幼有序，貧富輕重皆有稱者也。就是說，禮的內(nèi)容主要是關于貴賤、長幼、貧富的等級之規(guī)定。荀子也有把“禮”視為道德原則和法的。B.墨家：背周道而用夏政。儒家主張“三年之喪”，墨家偏偏提倡“節(jié)葬”，反對厚葬之喪。繼續(xù)《墨子》：厚葬糜財而貧民，久服喪生而害事。C.道家：認為“禮”是虛偽的，消弱了人與人之間的純樸的關系。主張反樸歸真，復歸嬰兒，尤褓赤子。（6）五常之四：“智”“智”是一個認識論的范疇，也是一個倫理學的范疇。前者是對事物的認識，后者是對道德的認識。關于“智”，主要有兩個問題：第一，智與學的關系如何？即：智是先驗的還是經(jīng)驗的？第二，智與德的關系如何？即：認識與道德的關系。繼續(xù)A.孔子：德智關系——兼重仁智，以仁智并舉?！墩撜Z·里仁》：仁者安仁，知者利仁。智學關系——孔子沒明示。《論語·季氏》：生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而不學，下也。B.孟子：肯定先驗的“良知”?！睹献印けM心·上》：人之所以不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孟子提出“是非之心，智也”的命題?！睹献印じ孀印ど稀罚簮烹[之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。繼續(xù)

C.荀子：強調(diào)道德意識有待于學習和經(jīng)驗?！盾髯印ふ罚核灾谌苏咧^之知，知有所合謂之智。（“有所合”指合于客觀實際）總之，“智”是分別是非，是非有階級性，每個階級有每個階級的是非，這個問題比較復雜，應具體分析。（7）五常之五：“信”信，就是守信，講信用，誠信守信，講信用，說話算數(shù)。這對人有好處，也是起碼的道德。儒家非常強調(diào)“信”。《論語·顏淵》：民無信不立?！睹献印る墓ど稀罚号笥延行拧！洞髮W》：與國人交，止于信。繼續(xù)但儒家認為，信不是絕對的，不是無條件的。《孟子·離婁·下》：大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。（即，信應服從義，義是比信更高的原則。）“五?！钡母酒毡橐饬x：“仁”：承認別人與自己是同類，在通常情況下對別人應有同情心。“義”：尊重公共利益，不侵犯別人利益?！岸Y”：人與人的相互交往應遵守一定的規(guī)矩?！爸恰保嚎隙ā笆欠巧茞骸钡膮^(qū)別?！靶拧保簩e人應遵守諾言。返回

三從四德“三從四德”專針對中國女性的。1.三從在家從父，適人從夫，夫死從子。2.四德婦德，婦言，婦容，婦工。婦德：守節(jié)有恥，動靜有法。婦言：擇詞而論，不道惡言。婦容：服飾鮮潔，沐浴以時。婦工：專心紡織，不好戲言。

繼續(xù)3.點評：“三從四德”是架在中國古代女性身上的一副枷鎖，與女權主義格格不入。“三從”，女人一生沒有一天真正屬于自己。從一而終，以理教殺人，是中國婦女的歷史悲劇?！八牡隆保瑢ε越蹩量獭⒌筱@。道德對女性嚴厲、對男性寬松，社會嚴重不公正。但是，與“三從”不同，“四德”絕非也一無是處，仍有其一定合理性。比如：婦言——擇詞而論，不道惡言。婦容——服飾鮮潔，沐浴以時。繼續(xù)辯論題目A組：正方觀點：中國現(xiàn)代女性應該堅持“三從四德”。反方觀點：中國現(xiàn)代女性不應堅持“三從四德”。B組：正方觀點：中國要現(xiàn)代化，必須擯棄傳統(tǒng)倫理思想。反方觀點：中國要現(xiàn)代化，不必拋棄傳統(tǒng)倫理思想。返回關于“元倫理基本概念”的觀點：摩爾：是“善”(Good)；羅斯：是“正當”(Right)與“善”；黑爾：是“善”、“正當”和“應該”(Ought)；艾溫：是“善”和“應該”；麥凱：是“善”、“應該”和“是”；史蒂文森：是“善”、“正當”、“應該”、“價值”、“事實”。繼續(xù)元倫理學基本概念花落誰家?1.摩爾認為“善”在元倫理的概念系統(tǒng)中是最為重要的概念:“怎樣給‘善’下定義的問題，是全部倫理學的最為根本的問題”。2.北京大學的王海明認為，是“應該”而不是“善”。

返回價值（一）主體與客體（二）主體活動的目的（三）價值的定義

返回主體與客體1.價值概念的前提：主體與客體2.主體是有意識地進行活動的活動者,簡言之，主體即活動者;客體則是意識者的對象、主體對象，為活動者的活動對象、主體的對象,簡言之,客體即活動對象。3.主體是活動者。主體為何進行活動?

繼續(xù)

主體活動的目的現(xiàn)代心理學表明，主體活動最終引發(fā)于主體需要。主體需要產(chǎn)生主體欲望；主體欲望產(chǎn)生主體目的；主體目的則產(chǎn)生主體的全部活動過程。主體的活動為何指向客體?因為客體具有某種屬性，這種屬性有利或有害于達到主體目的、實現(xiàn)主體欲望、滿足主體需要。因此，主體與客體之間存在某種特殊效用關系；客體與主體的需要之間存在利害關系。返回價值的定義定義1.客體所具有的利于、害于或無利無害于達成主體目的、實現(xiàn)主體欲望、滿足主體需要的屬性，便是所謂的價值。其中，客體有利于滿足主體需要、實現(xiàn)主體欲望，因而符合主體目的的屬性，叫做正價值；客體有害于滿足主體需要、實現(xiàn)主體欲望，因而不符合主體目的的屬性，叫做負價值；客體無利無害于滿足主體需要、實現(xiàn)主體欲望因而無關主體目的的屬性，叫做無價值。

定義2.價值，就是客體中所存在的對滿足主體需要、實現(xiàn)主體欲望、達成主體目的具有效用的屬性，是客體對于主體需要、欲望、目的的效用性，是客體對主體的效用。

返回善和正當（一）善：內(nèi)在善與手段善（二）惡：純粹惡與必要惡（三）善與惡的定義（四）正當：道德善

返回善：內(nèi)在善與手段善1.元倫理概念“善”2.善的分類3.內(nèi)在善和手段善的內(nèi)涵

返回元倫理概念“善”摩爾說，元倫理概念“善”(Good),乃是善本身，而不是善的事物。它不是善的行為、善的品德、善的計策、善的書，也不是行為的善、品德的善、道德的善、計策的善、書的善；而是這一切善的事物的共性：善、善本身。

“善”，從詞源上看，與“義”、“美”同義，都是“好”的意思。《說文解字》說:善，吉也,從言從羊，此與義、美同意?！杜＝蛴⒄Z辭典》也認為善就是好:善(Good)……表示贊揚的最一般的形容詞，它意指在很大或至少令人滿意的程度上存在這樣一些特性，這些特性或者本身值得贊美，或者對于某種目的來說有益。

返回善的分類羅斯和艾溫列舉了善的概念的含義，并歸結如下：(1)成功或效率；(2)快樂或利益；(3)滿足欲望；(4)達到目的；(5)有用或手段善；(6)內(nèi)在善；(7)至善；(8)道德善。

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內(nèi)在善和手段善的內(nèi)涵“手段善”(instrumentalgood)、“內(nèi)在善”(intrinsicgood)和“至善”(ultimately

good))之分，源于亞里士多德。他寫道：“善顯然有雙重含義，其一是事物自身就是善，其二是事物作為達到自身善的手段而是善”。

所謂“內(nèi)在善”也可稱之為“目的善”(goodasanend)或“自身善”(good-in-itself),其自身而非其結果是人們所追求的目的。例如：健康長壽就是內(nèi)在善。

繼續(xù)

羅斯說：“內(nèi)在善最好定義為不是它所產(chǎn)生的任何結果而是它自身就是善的東西”。如，健康、快樂、幸福等。所謂“手段善”也稱為“外在善”，是其自身作為人們追求的手段，其結果才是人們所追求的目的的善。這種“善”，是其結果而非自身成為人們追求的目的。羅斯論及“手段善”時寫道：它是達到某種善的目的的手段。例如，冬泳的結果是健康長壽。繼續(xù)

內(nèi)在善和手段善的關系內(nèi)在善與手段善的區(qū)分往往是相對的。因為內(nèi)在善往往同時也可以是手段善；反之亦然。例如，健康是內(nèi)在善，同時，健康也可以使人建功立業(yè)，從而成為建功立業(yè)的手段，成為手段善。自由可以使人實現(xiàn)自己的創(chuàng)造潛能，是達成自我實現(xiàn)的善的手段，因而是手段善。同時，自由自身就是可欲的，就是善，因而又是內(nèi)在善。有沒有絕對的內(nèi)在善?有的。所謂絕對的內(nèi)在善，亦即至善、最高善、終極善，也就是絕對不可能是手段善而只能是目的善的內(nèi)在善。亞里士多德認為，這種善就是幸福；因為幸福只能是人們所追求的目的，而不可能是用來達到任何目的的手段。返回惡：純粹惡與必要惡1.元倫理概念“惡”2.惡的分類3.純粹惡與必要惡

返回元倫理概念“惡”惡與善相對。如前所說，元倫理概念“善”，乃是善本身，而不是善的事物。它不是善的行為、善的品德、善的計策、善的書，也不是行為的善、品德的善、道德的善、計策的善、書的善；而是這一切善的事物的共性：善、善本身。艾溫認為，善的反面就是惡：“前者可以稱之為正面態(tài)度；后者則是反面態(tài)度”。惡具有與善一一對應的相反含義。返回惡的分類惡分類如下：(1)不愉快;(2)阻礙滿足欲望;(3)達不到目的;(4)無效率;(5)產(chǎn)生內(nèi)在惡的東西——結果惡

;(6)內(nèi)在惡——自身惡

;(7)至惡;(8)道德惡。

返回純粹惡與必要惡“純粹惡”：自身與結果都是惡的東西，就是“純粹惡”。如癌癥?！氨匾獝骸倍x：自身為惡而結果為善，且結果與自身的善惡相減的凈余額是善的東西。這種東西，可能是對自身的需要和欲望的壓抑、阻礙，是一種惡。但是，這種惡卻能夠防止更大的惡或反而能求得善，善惡相減的凈余額是善。例如闌尾炎手術。繼續(xù)注意兩種情況:(1)自身是善而結果是惡的東西,一般說來，其善小而其惡大，其凈余額是惡，因而也屬于“純粹惡”范疇。例如，吸毒、放縱、懶惰、奢侈、好色、貪杯等。(2)自身是惡的東西，其結果既可能是惡，也可能是善:前者如癌癥，屬于純粹惡范疇；后者如闌尾炎手術、疼痛、懲治罪犯，屬于必要惡范疇。必要的惡屬于“手段善”范疇。返回善與惡的定義1.西方倫理學家的觀點2.中國哲學家的觀點3.“偷盜者”的善與惡

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西方倫理學家的觀點斯賓諾莎的定義:所謂善是指我們確知對我們有用的東西而言。所謂惡是指我們確知那阻礙我們占有任何善的東西而言。施太格繆勒:“肯定的價值的承擔者，就是善。如果涉及的是否定的價值，那我們就稱之為惡”。亞里士多德:善的定義揭示的是，具有自身由于自身而值得向往的這類性質的東西，都是一般的善。

繼續(xù)羅素以更為科學的語言復述了亞里士多德和孟子的定義:“善的定義必須出自愿望。當一個事物滿足了愿望時，它就是善的?；蛘吒_切些說，我們可以把善定義為愿望的滿足”。摩爾認為，把善定義為能夠帶來利益和快樂的東西，犯了自然主義錯誤。因為“善”是倫理、非事實、非自然的概念；而“利益”或“快樂”則是事實、自然、非倫理的概念。這樣，把善定義為利益或快樂，便把倫理等同于自然，因而犯了自然主義錯誤。

返回中國哲學家的觀點孟子早就看到了善惡以主體的需要、欲望、目的為標準。他將這道理概括為五個字:可欲之謂善（《孟子·盡心》）。馮友蘭說:“所謂善惡，即是所謂好壞”（《三公堂全集》）。“凡所謂善者，即是從一標準，以說合乎此標準者之誦。所謂惡者，即是從一標準，以說乎此標準者之謂”。

返回“偷盜者”的善與惡偷盜者的愿望分析。偷盜愿望的滿足既是惡又是善:對于偷盜者來說是善；對于社會和他人來說是惡。它對偷盜者來說之所以是善，因為它滿足了偷盜者的欲望；它對社會和他人來說之所以是惡，因為它損害、阻礙了社會和他人的欲望。所以，說到底，任何欲望的滿足都是善，任何欲望的壓抑和損害都是惡。問題：“善是欲望的滿足”之定義，偷盜的欲望及滿足應是善。但為何偷盜者的行為卻得不到人們的贊頌？返回正當：道德善1.“正當”在倫理學中的地位2.正當：道德善的內(nèi)涵

返回“正當”在倫理學中的地位正當(Right)

和不正當(Wrong)

亦即所謂道德善惡。元倫理學家們，如羅斯、艾溫、黑爾、石里克、羅素等，都把道德善作為善的一個重要的具體類型而詳加分析。這是因為：一方面，人們往往把善與道德善等同起來，如不進行比較分析，便不可能真正理解其義；另一方面，在倫理學中，善的分析最后必須落實在道德善的分析上:善的分析不過是個方法、手段，它的目的全在于解析道德善，從而確立能夠指導行為的道德原則。

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正當：道德善的內(nèi)涵善與“道德善”的區(qū)別：善所滿足的是任何主體的需要、欲望、目的；而道德善所滿足的則僅僅是一種特殊的主體——社會——的需要、欲望、目的。善是一切事物所具有的能夠滿足任何主體需要、欲望、目的的屬性；“道德善”（正當）則是行為及其品德所具有的能夠滿足社會創(chuàng)造道德的需要、欲望、目的的屬性。善、惡屬于價值范疇，是價值的分類，是正價值與負價值的同義語。正當與不正當則屬于道德價值范疇，是道德價值的分類，是正道德價值與負道德價值的同義語。

繼續(xù)善、惡:善惡是客體(一切事物)對于主體(一切具有需要、欲望、目的的生物)需要、欲望、目的的效用性，即一切事物對于主體目的的效用性:符合目的者即為善，違背目的者即為惡。正當、不正當：則是道德客體(行為及其品德)對于道德主體(社會)制定道德的需要、欲望、目的的效用性，即行為及其品德對于道德目的的效用性:符合道德目的者，便是所謂的正當，便是所謂的道德善；違背道德目的者，便是所謂的不正當，便是所謂的道德惡。

繼續(xù)善與道德善的關系：正當不正當或道德善惡，從屬于善惡，二者是種與屬、個別與一般的關系。石里克：道德善只是一般善的特殊情形。二者區(qū)別：客體或對象根本不同。善惡的客體或對象是一切客體、一切事物。而道德善惡的客體則僅僅是一種特殊的客體:每個人的行為及其所表現(xiàn)的品德。主體根本不同。善惡的主體是任何具有需要、欲望、目的的生物，是任何人的需要、欲望、目的。而道德善惡的主體則是一種特殊的主體——社會,是社會創(chuàng)造道德的需要、欲望、目的。石里克寫道:“善這個詞，當它(1)指稱人的決定，并且(2)表達社會對這個決定的某種贊許時，才具有道德的意義”。繼續(xù)弗蘭克納把善惡區(qū)分為道德善惡與非道德善惡兩大類型：道德善惡或正當不正當，指行為對社會創(chuàng)造道德的需要、欲望、目的的效用性:相符者即為道德善或正當；相違者即為道德惡或不正當。非道德善惡，則是一切事物對于其他(亦即社會創(chuàng)造道德的需要、欲望、目的之外)需要、欲望、目的的效用性，是一切事物對于非道德需要、欲望、目的的效用性:相符者即為非道德善；相違者即為非道德惡。

返回應該（一）應該：行為的善（二）應該的類型：道德應該與非道德應該

返回應該：行為的善1.善行為和惡行為2.應該：行為的善

返回善行為和惡行為因為，善是客體有利于滿足主體需要、實現(xiàn)主體欲望、符合主體目的的屬性，意味著：善乃是人或主體的一切活動或行為所追求的目標。所以，亞里士多德的《尼各馬科倫理學》開篇寫道:一切技術（藝），一切規(guī)劃以及一切實踐和選擇，都以某種善為目標（善作為目的）。但是，一個行為追求善之目的，既可能達到，也可能達不到。一個人能夠達到其目的，能夠滿足其需要和欲望的行為，叫做善行為，因其符合善的定義而屬于善的范疇；反之，不能或阻礙達到目的、阻礙滿足需要和欲望的行為則符合惡的定義，屬于惡的范疇，叫做惡行為。如，想健康長壽：或飲食有節(jié)、起居有常（善行為）；或飲食無度、起居無常（惡行為）。返回行為的善應該摩爾和羅斯說，善行為不同于行為的善。行為的善(Good)或善性(Goodness)，是行為所具有的能夠達到目的、滿足需要、實現(xiàn)欲望的效用性，簡言之，行為的能夠實現(xiàn)其目的的屬性。行為的這種善或善性，便是所謂的“應該”。反之，惡行為的惡或惡性，則是行為所具有的不能夠達到目的、滿足需要、實現(xiàn)欲望的效用性，簡言之，行為的不能夠實現(xiàn)其目的的屬性。行為的這種惡性，便是所謂的“不應該”。應該的實質：應該和不應該并不一定具有道德含義，它們只是行為對于目的的效用性而言的。

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應該的類型：道德應該與非道德應該“應該”：“道德應該”與“非道德應該”：1.道德應該

“道德應該”相對應“道德不應該”。它指行為對于社會創(chuàng)造道德的需要、欲望、目的的效用性，簡言之，即是行為對于道德目的的效用性:相符者即為道德應該，即為正當或道德善；相違者即為道德不應該，即為不正當或道德惡。如：“兇手作案”和“自我犧牲”。2.非道德應該

“非道德應該”相對應“非道德不應該”。非道德應該僅僅是行為對于道德目的之外的目的的效用性，是行為對于非道德目的的目的的效用性:相符者即為非道德應該；相違者即為非道德不應該。以殺人逃逸為例。返回界說倫理與道德（一）倫理的概念（二）道德的概念（三）倫理與道德的關系

返回倫理的概念1.“倫理”的詞源探究2.倫理的涵義

返回“倫理”的詞源探究對倫理概念的理解要首先從分析“倫”和“理”這兩個字的含義入手。在西方，道德與倫理是一個東西?！皞惱怼痹从谙ＥD語“ethos”，義為品性與氣稟以及風俗與習慣?！暗赖隆痹从诶∥摹癿os”，義亦為品性與風習。所以，道德與倫理在西方的詞源涵義相同，都是指外在的風俗、習慣以及內(nèi)在的品性、品德，說到底，就是都指人們應當如何的行為規(guī)范。

繼續(xù)在中國，道德與倫理的詞源涵義卻有所不同。“倫”本義“輩”。《說文》曰:“倫，輩也”。引申為“人際關系”。比如“五倫”,便是一種人際關系。“理”本義為“治玉”?！墩f文》曰:“理，治玉也”。引申為整治和物的紋理。比如修理、理發(fā)、木理、肌理；進而引申為規(guī)律和規(guī)則。理是事實如何的必然規(guī)律。黃建中在《比較倫理學》說:“只是事物上一個當然之則,便是理”?！袄矸撬?，蓋其必然也……就天地人物事物本其不易之則，是謂理”。因而，理是應該如何的當然規(guī)則。繼續(xù)社會生活中應遵循的“理”從何而來？“理”源于“倫”，源于人與人之間的復雜社會關系。正是這“人事之序”的倫，對每一個社會成員在社會生活中的身份和角色進行了明確的界定，使得每一個社會成員都能首先從把握自己的特殊身份和社會角色入手來領悟自己的行為所應當遵循的“理”。我們的行為所當遵循的“理”只有在特定的人倫關系中才能夠得到合理的解釋與說明,“理”實質上表達的就是我們在社會生活中怎樣才能處理好與自己相關的各種人倫關系，表達的是我們在社會生活中“做人”的道理。繼續(xù)為什么應遵循“理”?遵循“理”,目的就是為了使這些人倫關系處于融洽和諧的狀態(tài)之中，而不是使它們處于一種緊張的狀態(tài)之中，就是說，“理”事實上是為“倫”服務的,“理”的喪失就是對“倫”的破壞。一個人如果不遵循自己所應當遵循的“理”,其行為就是在亂“人倫”,而人倫既亂，人與人的關系就必然處于混亂、緊張和紛爭的狀態(tài)之中。

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倫理的涵義“倫理”之義可以是人們在處理人與人的“人倫”相互關系中所應遵循的道理和準則。在中國古人看來，不僅人與人的相處要遵循之，而且人與自然的相處也應遵循之。在人與自然的關系上，只有人類遵循一定的“倫理”，人與自然的關系才有可能是和諧的。中國自古就有“行為有倫萬事和順，萬物有倫天地序達”的說法。合而言之，所謂倫理，就其在中國的詞源涵義來看，便是人際關系事實如何的規(guī)律及其應該如何的規(guī)范。

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道德的概念1.“道德”的詞源探究2.道德的涵義

返回“道德”的詞源探究“道”本義為道路。《說文》曰:“道，所行道也”。引申為規(guī)律和規(guī)則。所謂天道，大都指自然事物事實如何之規(guī)律；所謂人道，大都指社會行為應該如何之規(guī)則。如《禮記》云：“親親、尊尊、長長、男女有別，人道之大者也”。

“德”本義為得?！墩f文》曰:“德，外得于人，內(nèi)得于己也”。“得即德也”。得到了什么呢?“德”真正要“得”的是“得道”,是得到人們行為應當遵循的各種原則和規(guī)范,使其內(nèi)化于心,并能夠持之以恒地保持下去。又從“德”字的構形看，從徝(古直字)從心:心得正直。故，“德”便引申為“品德”、“道德品質”。繼續(xù)道德的涵義一個人的心怎樣才能得到正直的品德?只有長期按照應該如何的道德規(guī)范行事。所以，朱熹說:“德者，得也，行道而有得于心者也”。構成“道德”一詞的“道”與“德”的詞源涵義應都是指應該如何的行為規(guī)范。不同的是：“道”是外在規(guī)范，是未轉化為個體內(nèi)在心理的社會規(guī)范；而“德”則是內(nèi)在規(guī)范，是已經(jīng)轉化為個體內(nèi)在心理的社會規(guī)范。由此,“道”與“德”所合成的“道德”一詞的詞源涵義無非就是應該如何的行為規(guī)范。繼續(xù)道德，就是人們在社會生活中將“做人”所應當遵循的原則和規(guī)范(即道)內(nèi)化為自己的個體人格品質(形成德性)，然后再通過自己自覺的行為釋放(德行)達到既有益于他人和社會，同時也有利于自己完善自我人格品質和提升人生境界的精神需要的主體性追求的行為。道德是社會制定或認可的關于人們具有社會效用（即利害人己）的行為應該而非必須如何的非權力規(guī)范。道德是由經(jīng)濟基礎決定的上層建筑和特殊意識形態(tài)，以善惡評價為標準，依靠社會輿論、傳統(tǒng)習慣和內(nèi)心信念來維系和調(diào)整人與人之間關系的一種特殊的行為規(guī)范的總和。

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倫理與道德的關系長期以來，我們都認為，在通常情況下，倫理與道德是含義相同的兩個概念。人民大學羅國杰教授認為：倫理和道德的詞源含義雖然不盡相同，但大體上是相通的。無論在中國還是外國，倫理和道德這兩個概念，在一定的詞源含義上，可以視為同義異詞，指的都是社會道德現(xiàn)象。在羅國杰教授看來，倫理與道德即使有區(qū)別，也最多表現(xiàn)為:道德較多的是指人們之間實際的道德關系，倫理則較多的是指有關這種關系的道理。繼續(xù)北京大學魏英敏教授也認為:無論在中國，還是西方，道德與倫理都是一個意思。因此道德現(xiàn)象也可叫作倫理現(xiàn)象，道德行為也可叫作倫理行為，道德判斷也可叫作倫理判斷，道德學又可稱為倫理學。就西方而言，倫理和道德兩個詞意義基本相同，在很長的歷史時期都是互相通用的，直到黑格爾才明確地把它們加以區(qū)別，前者指社會道德，后者指個人道德。繼續(xù)有一種觀點認為，“成德”的前提是要“得道”，而“道”又源于“理”，“理”又是從特定的人倫關系（“倫”）中衍生出來的，于是倫理與道德的關系鏈條就清晰地展現(xiàn)在了我們面前，圖示如下:

生成

化

倫

→

理

=

道

→

德

由“倫”生“理”,由“理”成“道”,由“道”化“德”,這就是隱含在倫理與道德之中的密不可分的內(nèi)在聯(lián)系。繼續(xù)就規(guī)范體系而言，道德與倫理，從詞源上看，在西方為一詞，都是指人際行為應該如何的規(guī)范。在中國卻是整體與部分的關系——倫理是整體，涵義有二：人際行為事實如何的規(guī)律及其應該如何的規(guī)范。道德是部分，涵義僅一:人際行為應該如何的規(guī)范。返回道德本質：起源和目的道德是人們具有社會效用的行為應該如何的非權力規(guī)范，顯然意味著:道德起源于社會，目的在于保障社會的存在與發(fā)展。這樣，道德的起源與目的便是他律的；然而，在儒家和基督教以及康德看來，道德的起源與目的卻是自律的。道德的起源與目的究竟是自律的還是他律的?（一）道德他律：道德的起源和目的之真理

（二）道德本性：一種必要的惡（三）道德自律：道德的起源和目的之謬論

返回道德他律：道德的起源和目的之真理1.道德的起源2.道德的目的3.道德的起源和目的是他律的

返回道德的起源一方面，抽象地說，道德與政治、法一樣，起源于社會的存在和發(fā)展的需要，是維持社會活動秩序從而保障其存在和發(fā)展的手段:保障社會存在發(fā)展是道德的普遍目的。另一方面，具體地講，道德與政治、法一樣，起源于經(jīng)濟和科教的存在發(fā)展需要，是維持兩者的活動秩序、保障其存在發(fā)展的手段:經(jīng)濟和科教的存在發(fā)展是道德的具體目的。

返回道德的目的保障社會的存在、發(fā)展，便是道德的直接目的、社會目的?？墒?，保障社會的存在發(fā)展又是為了什么?答案是:為了增進每個人的利益、實現(xiàn)每個人的幸福。這樣，增進每個人利益、實現(xiàn)每個人幸福，則是道德的目的之目的，即道德的間接目的、最終目的、個體目的。穆勒強調(diào):“依功用主義倫理學，增多幸福是德行的目的”、“幸福是道德的止點并目標”。（穆勒：《功利主義》，商務印書館，1957）繼續(xù)荀子也有論述?！盾髯印じ粐罚骸叭松荒軣o群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物。故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也”。即：道德的直接目的，在于維持人際行為秩序、保障社會存在發(fā)展?！盾髯印ざY記》:“禮起于何也？曰:人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。故禮者，養(yǎng)也”。即：道德的間接的、最終的目的，則在于滿足每個人的個人需要。

返回道德的起源和目的是他律的道德的起源和目的是他律的:道德起源于道德之外的他物:直接源于社會的存在發(fā)展需要，最終源于每個人的個人利益需要；目的在于保障道德之外的他物:直接目的是為了保障社會的存在發(fā)展，最終目的是為了增進每個人的個人利益。為什么道德的起源和目的是他律的?究其原因，這是由道德的本性決定的:道德乃是一種必要的惡。返回道德本性：一種必要的惡1.從政治與法說起：政治與法是必要的惡

2.道德與法同樣是一種惡：一種必要的惡3.道德與法是兩種不同的惡

返回從政治與法說起：政治與法是必要的惡

政治與法都是必要的惡。這一理解的經(jīng)典，便是邊沁的那句名言：“每一則法律都侵犯了自由”。柏林解釋說，“每一則法律，雖然可能增進某一種自由，但也都消減了某些自由。它是否能夠增進可獲自由的總量，當然要看每一個特殊的情況而定。一項規(guī)定‘每一個人在一個特定的范圍內(nèi)，都不能對別人施加強制力’的法律，雖然很明確地增進了大多數(shù)人的自由，但是即使是這樣的法律也‘侵犯’了潛伏的暴徒及警察的自由。在這種情況下，這種侵犯，可能很值得我們?nèi)プ非?，但是它卻仍然是一種‘侵犯’”。（柏林：《自由四論》）

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道德與法同樣是一種惡：一種必要的惡法律規(guī)則——絕大多數(shù)——同時也是道德規(guī)則。比如，不得濫用暴力、不得殺人、不得傷害、不可盜竊、撫養(yǎng)兒女、瞻養(yǎng)父母等等，都既是法律規(guī)則同時也是道德規(guī)則。道德與法都是對人的行為的規(guī)范、限制、約束，因而也就都是對人的某些(亦即那些具有負社會效用的)自由和欲望的壓抑、阻遏、侵犯。我們可以說：每一則道德都侵犯了自由、每一則道德都壓抑了欲望。所以，道德規(guī)則無不壓抑欲望、侵犯自由、損害自我利益——只不過，道德規(guī)則所要求的境界越高，對自己的自由和欲望等利益的侵犯便越重；道德規(guī)則所要求的境界越低，對自己的自由和欲望等利益的侵犯便越輕罷了。

返回道德與法是兩種不同的惡所借以實現(xiàn)的力量不同：法是一種權力侵犯，是暴力強制和行政強制的侵犯；而道德則是一種非權力侵犯，是思想教育和輿論強制的侵犯?！皭骸钡某潭群头秶煌阂环矫?，道德比法對人的自由和欲望的壓抑和侵犯較輕；法律比道德對人的壓抑和侵犯更重，前者是一種更為嚴重的惡。另一方面，就法律和道德所壓抑和侵犯的行為范圍來說，道德比法對人的自由和欲望的侵犯較多。尤其，道德標準越高，對每個人的壓抑和侵犯的程度便越重、范圍便越廣。問題：人類為什么非要創(chuàng)造法律、道德這種“必要的惡”?

（見備注）

返回道德自律:道德的起源和目的之謬論1.道德起源與目的之自律論，自古以來，一直為道義論、義務論者所倡導而為人類道德思想之正統(tǒng)。2.道德起源與目的之自律論是個謬論

返回道德起源與目的之自律論儒家基本是道德自律論者?；浇毯涂档聞t是完全的道德自律論者?？档?“道德之第一目的，在養(yǎng)成品格。品格之養(yǎng)成，端在行為悉本諸道德律”。布拉德雷說得更明白:“道德說，她是為其本身之故而被欲求為一目的的，不是作為達到本身以外的某物的手段”?！暗赖乱员旧頌槟康模@目的之本身，即可以‘自我實現(xiàn)’四字表示之”。

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道德起源與目的之自律論是個謬論首先，不妨把謬論訴諸于歸謬法:如果道德目的是為了完善每個人的品德，那就應該為了豬的利益而犧牲人的利益。道德起源和目的之自律論不能成立。其錯誤在于混同道德目的與行為目的。一個人的行為可以源于其完善自我品德的道德需要，目的是為了完善自我品德、為了道德自身；但道德不能以道德、品德為目的。繼續(xù)道德是人的活動。這種活動行為的目的可能是為了道德自身，是為了完善自我品德；但道德目的卻決不可能是為了道德自身，決不可能是為了完善人的品德。事實上，“道德是人在自身需要推動下創(chuàng)造的一種特殊的文化規(guī)范”（外化）；或為“品德”（內(nèi)化）。結論：道德不可能源于人的自身的品德完善的需要，而以完善每個人的品德為目的；道德只可能源于人的社會的存在發(fā)展需要，而以保障社會存在發(fā)展為目的。返回道德總原則理論道德總原則是倫理學的最主要的問題。道德總原則理論包括三大方面內(nèi)容:一是關于道德本性、亦即道德目的、道德終極標準的理論；二是關于人性、亦即人的倫理行為事實如何之本性的理論；三是關于人的行為應該如何的善惡原則的理論。可以歸結為三大流派的理論:利他主義、利己主義、己他兩利主義。

（一）利他主義（二）利己主義：合理利己主義與個人主義（三）己他兩利主義

返回利他主義1.利他主義是以新老儒家的“仁學”和新老基督教倫理觀為基礎的一種倫理觀2.利他主義的界定3.利他主義流派內(nèi)部的分歧

4.我國現(xiàn)行倫理觀

返回利他主義是以新老儒家的“仁學”和

新老基督教倫理觀為基礎的一種倫理觀利他主義在古代就已成熟，到中世紀則占據(jù)絕對統(tǒng)治地位，進入近代和現(xiàn)代仍有極大影響，其代表人物，當推孔子、墨子、耶穌、康德。新老儒家的“仁學”和新老基督教倫理觀是它的基礎。首先，從人性論來說，利他主義認為每個人的行為目的都能夠達到無私利他的境界。其次，從道德本性來看，基督教和康德都以為道德目的完全是自律的，全在于完善每個人的品德，實現(xiàn)人之所以異于禽獸、人之所以為人者。繼續(xù)最后

,從善惡原則來看，儒墨康德基督教一致認為，凡是自愛為我、目的利己的行為，歸根結底，都既有害于社會和他人，又有害于自我品德的完善，因而都因其違背道德目的而是不道德的、惡的，都是小人的行為；只有愛人無私、目的利他的行為，才真正有利于社會和他人，有利于自我品德的完善，才符合道德目的，因而才是道德的、善的，才是君子的行為?？鬃釉?君子喻于義，小人喻于利。

返回人性論視角儒家倫理觀的核心范疇是“仁”朱熹說:“公而無私便是仁”。墨家倫理觀的核心范疇是“兼”基督教的核心范疇“愛”更是無私利他:愛的本質，正如保羅所說，是不求自己的益處，反求別人的益處?？档聜惱碛^的核心范疇是“責任”,也是無私利他，康德說:“責任就是由于尊重規(guī)律而產(chǎn)生的行為必要性”?！白鹬厥鞘估褐臒o地自容的價值覺察”。所以，阿爾森·古留加指出:“康德的‘義務的公式’就是為別人謀福利”。

返回道德本性視角《圣經(jīng)》上說：上帝立約、創(chuàng)立道德的目的是使人道德完善，做道德完人、完全人:“亞伯蘭年99歲的時候，耶和華向他顯現(xiàn)，對他說:‘我是全能的上帝，你當在我面前做完全人，我就與你立約’”。

康德也寫道:“道德法則……開始于我的無形的自我，我的人格……借我的人格，把作為一個靈物看的我的價值無限提高了。在這個人格中，道德法則就給我呈現(xiàn)出一個獨立于動物性，甚至獨立于全部感性世界以外的一種生命來”。（康德：《實踐理性批判》，商務印書館，1960）繼續(xù)

儒家則既承認道德目的在于保障社會存在發(fā)展，又認為這并非道德主要目的；主要地、真正地講來，道德的起源的目的乃是自律的:道德起源于道德自身，起源于每個人完善自我品德的需要；目的在于道德自身，在于完善每個人的品德，實現(xiàn)人之所以異于禽獸、人之所以為人者。這一點孟子講得最透辟:“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人乃憂之，使契為司徒，教以人倫——父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”。（《孟子·滕文公章句上》）

返回善惡原則視角《孟子·公孫丑·上》曰：所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也。有四端而滋謂不能者，自賊者也。《荀子·性惡》曰：人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賤生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，又好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義知道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽。返回利他主義的界定利他主義是這樣一種倫理觀，一方面，每個人的行為目的既可能自愛利己，也可能無私利他；另一方面，道德目的或者在于保障社會存在發(fā)展(墨家),或者在于完善自我品德(康德和基督教),或者二者兼而有之(儒家)。所謂利他主義，就是把無私利他奉為評價行為善惡的唯一準則的倫理觀，是把無私利他奉為道德總原則的倫理觀。把儒墨康德基督教的倫理觀稱為利他主義，是再合適不過了。返回利他主義流派內(nèi)部的分歧利他主義流派內(nèi)部之分歧:儒家與康德是差等利他主義；墨家和基督教是同等利他主義。所謂差等利他主義，就是愛有差等的利他主義或無私有差等的利他主義。這種利他主義的基本特征，是主張對他人應該因其與自己有遠近之別而相應不同等地無私利他。比如，儒家的愛有差等的利他主義。所謂同等利他主義，亦即愛無差等的利他主義。這種利他主義的基本特征，是主張對任何人都應該完全同等地無私利他。比如，墨子的愛無差等的利他主義。返回我國現(xiàn)行倫理觀我國現(xiàn)行倫理觀主張，真正講來，目的利己的行為，既有害于社會和他人，更有害于自我道德人格的完善，所以不符合道德目的，是不道德的、不應該的；只有目的大公無私的行為，才既有利于社會和他人，更有利于自我道德人格的完善，所以才符合道德目的，才是道德的、應該的。于是，否定“為己利他”和“單純利己”而把“大公無私、自我犧牲”奉為評價行為是否道德的準則。因此，我國現(xiàn)行倫理觀并未逃出儒墨康德基督教利他主義的藩籬。繼續(xù)

我國占統(tǒng)治地位的現(xiàn)行倫理觀，仍屬于利他主義而淵源于儒墨。我國現(xiàn)行倫理觀便是一種新愛有差等利他主義：主張愛民多于愛親、先民后親、“全心全意為人民”。但開始呈現(xiàn)出多元化特點。

返回利己主義：合理利己主義與個人主義1.合理利己主義的倫理觀2.個人主義的倫理觀3.合理利己主義和個人主義的異同之辨4.利己主義概念的界定

返回合理利己主義的倫理觀合理利己主義這種倫理觀成熟于十八、十九世紀，愛爾維修、霍爾巴赫、費爾巴哈、車爾尼雪夫斯基是其公認的代表。首先，從人性論來看，合理利己主義認為，每個人的行為目的只能利己，卻又不可能依靠自己單獨實現(xiàn)，而只有依靠社會通過利他手段才能實現(xiàn)。“為了使自己幸福，就必須為自己的幸福所需要的別人的幸福而工作”。其次，從道德本性看，合理利己主義認為，道德目的完全是他律的，全在于保障社會存在與發(fā)展。繼續(xù)最后，從善惡原則看，合理利己主義認為，就利己目的來說，無利無害社會和他人，無關乎道德目的，是非善非惡的，無所謂道德不道德；但就其結果來說，則是善與惡的共同源泉：如以利人手段實現(xiàn)，便是善的源泉；如以害人手段實現(xiàn)，便是惡的源泉。既然單純利己非善非惡，而無私利他又是不可能存在的，于是也就只有為己利他是善:為己利他是衡量一切行為善惡的道德總原則。霍爾巴赫:“德行不過是一種用別人的福利來使自己成為幸福的藝術”。返回個人主義的倫理觀個人主義是這種倫理觀的公認的代表，當推中國古代哲學家楊朱和莊子以及現(xiàn)代西方哲學家尼采、海德格爾、薩特。首先，從人性論來看，個人主義認為，每個人的行為目的只能是為了自我。楊朱說:“身者，所為也，天下者，所以為也”。（《呂氏春秋·重己·審為》）薩特說:給予就是奴役，給予就是以毀滅劃歸己有，同時利用這毀滅來奴役別人。其次，從道德本性來看，個人主義認為，道德目的完全是他律的，全在于增進自我利益。繼續(xù)尼采說過:“我迄今還沒有見過這樣的人,他看