如何拯救學術本身-關于新啟蒙主義及道德論爭的幾點感想

如何拯救學術本身——關于新啟蒙主義及道德論爭的幾點感想和許多人一樣，過去我總是以為魯迅的看法正確，即無論做什么事情都要有人照應才好，不管這照應的人是贊同、反對或僅僅是看熱鬧。但在對中國當代學術界的爭鳴、討論、對話、批評與反批評看得多了，也就逐漸開始疑心起魯迅先生的這個看法來。結果得到的一個新覺悟就是：假設對一種學術討論本身的話語與語境的合法性——這個直接決定著一種學術討論的最終意義的先驗問題——不假思索或者考慮不夠，那么在討論完畢之后，隨之而來的就不僅是更大的寂寞，還會伴隨著更可怕的空虛感和幻滅感。它不僅會直接影響到個體對新一輪討論的興趣和熱情，更重要的那么在于使人們對學術本身的意義和價值產(chǎn)生嚴重的信任危機。由此可知，有時候，“有聲的學術界〞不見得就比“無聲的學術界〞更好。當然，這樣講也是過于簡單了，關鍵在于如何在觀念意識中弄清楚，在何種條件下“有聲〞好，以及相反在何種條件下“無聲〞好。這就涉及到一個比任何詳細的學術討論更加重要的問題：即，一種具有現(xiàn)代學術內(nèi)涵的討論本身是如何可能的，或者說，一種真正可以消費出意義的學術對話需要何種條件才能成立？它顯然不是只有說話的熱情和沖動就可以達成的，而是需要一些我們可以稱之為先驗條件與規(guī)那么的東西作根底才行。在此，我想結合最近學術界關于“新啟蒙主義〞的有關爭論，對學術消費、承受與傳播中一些具有先驗性質(zhì)的前提問題作一些討論，至于正確與否，尚祈學界同仁不吝賜教。在一般的學術對話和討論中，盡管在外表形態(tài)上百家爭鳴、千差萬別，但其深層構造要素卻是非常簡單的，它無非就是涉及到兩個方面的矛盾和差異，即一方面是觀念與觀念之間，另一方面那么是觀念與經(jīng)歷之間。詳細說來，前一種爭論主要發(fā)生在純粹理性的領域，它往往是由于論者在觀念、方法、理論體系上的不同所導致的；后一種爭論那么主要發(fā)生在一個論者的觀念〔或經(jīng)歷〕與另一個論者的經(jīng)歷〔或觀念〕之間，這是由于不同論者在個體經(jīng)歷、判斷力和價值觀念的差異而引發(fā)的。在邏輯分析上講，由于只有純粹的觀念活動才具有知識活動所要求的普遍性，因此它理所應當?shù)厥菍W術爭鳴的最高形態(tài)或理想目的。但實際上不然，由于學術主體是人，是有著不同的文化經(jīng)歷、知識背景和價值取向的個體，因此那種純粹的觀念之爭在學術史上從未真正出現(xiàn)感，而隨處可見的一般也都是經(jīng)歷與觀念、觀念與經(jīng)歷之間永無行止的唇槍舌戰(zhàn)。而人文學術的不可實證性又在某種意義上支持、縱容了學術論爭的“怎么說都行〞——這樣一種具有濃郁后現(xiàn)代色彩的非科學傾向。一般的學術論爭不可防止地要沾染上經(jīng)歷的雜質(zhì)，這本身并不奇怪，但關鍵在于論爭者是如何對待這些經(jīng)歷成分的，質(zhì)言之，是為了證明自己的觀點而對之采勸不管白貓黑貓〞的實用主義策略，還是服從學術自身的知識規(guī)那么與道德律令而對它們采取嚴格審查的措施。不同的態(tài)度在結果受騙然是完全不同的。假設說后者主要表現(xiàn)為一個學者在自己靈魂中的“沉思和斗爭〞，那么前者那么一定是在市場中心為吸引注意力而有意制造的“喧嘩與騷動〞。而學術論爭一旦采取了一種市場化的策略，那么所有的討論當然就是毫無學術意義的了。退一步講，即使由于對個人的嗜好、興趣等經(jīng)歷成分的偏愛而不愿意承受一般的學理批判和審查，也是完全可以理解的，只要你把自己的觀點和理論約束在一定的范圍之內(nèi)。但在理性素質(zhì)極其薄弱的當代學術界，一個最可怕的現(xiàn)象無疑是把一己之嗜好與興趣獨斷論化和霸權主義化，并把它強加給對手、歷史、經(jīng)歷對象和所有它權利可及的思想與學術的公共空間。平心而論，盡管“為學術而學術〞的呼聲在中國已回蕩了一個世紀之久，但由于理性啟蒙環(huán)節(jié)的殘缺和科學精神的嚴重缺乏，在中國學術的日常世界中，我們目之所見更多地只能是“為政治而學術〞、“為市場而學術〞，甚至是為一些更缺乏掛齒的卑微之物而學術。也正是由于這個原因，我們實際上不可能對當代學術制定更高的目的和規(guī)劃，只是希望人們可以略微有些自律意識和道德上的自覺，為遙遠將來的中國學術多保存一點學術種子和干凈的土壤而已。說得再通俗一點，我覺得一個比較好的觀念就是“誰也不要說誰〞，我曾經(jīng)在邏輯上這樣論證過“誰也不說誰〞的道理：……由于立論角度不同而出現(xiàn)“見仁〞、“見智〞之別，也自在情理之中，所以也就沒有必要一定在兩者之間強分上下。對這種由于價值觀念不同而產(chǎn)生的知識判斷上的互相纏繞，我們的作法是傾向于根據(jù)它們各自的特點、以劃定各自不同的適用范圍之方式加以解決。一種觀念的產(chǎn)生總是建立在一定的經(jīng)歷根底上，而另一方面，該觀念也往往僅在這一經(jīng)歷領域中才具有合法性與自明性。因此對于觀念領域中各種矛盾的正確解決方法，也就不能簡單地采勸是此而非彼〞或“非此而是彼〞的獨斷論，尤其是既不能以一己之“經(jīng)歷〞去檢驗異己之“觀念〞，同時也不能以一己之“觀念〞去批判異己之“經(jīng)歷〞這是息止一切無謂論爭與無意義對話的一種最重要的學術態(tài)度。[1]“誰也不說誰〞當然不是什么上策或出于開展的理想和需要，它本身只是一種不得已而為之的舉措而已，但鑒于當代人、當代學術在知識框架與價值觀念等方面的四分五裂和無法統(tǒng)合，所以我還固執(zhí)地以為這已是在所有可能的經(jīng)歷學術中最好的一種了。而至于為什么要選擇這樣一種保守的學術策略，我想它可以從當下“新啟蒙主義〞的有關論爭中得到足夠的理由。在陳曉明、張寶明和張光芒圍繞著“道德拯救文學〞和“新啟蒙主義〞的論爭中，有幾個方面的經(jīng)歷恰好說明了“說也不說誰〞比一種缺乏規(guī)那么和語境的“亂說〞要有益于學術本身的多。轉(zhuǎn)貼于論文聯(lián)盟.ll.首先是批評對象的準確內(nèi)涵問題。在陳曉明和張光芒的批評和反批評之間，我們首先看到的是“道德拯救文學〞到底“姓張還是姓陳〞，本身不僅是一個問題，而且還是一個比詳細的討論最加重要的問題。實際情況是，盡管張光芒非常重視道德對文學的重要性，但假設把他的觀點完全解釋為“拯救論〞，這恐怕也有“拔高〞作者“第一本文〞[2]的嫌疑。而假設這個根本觀點不屬于張光芒或者說不是張的本義，那么陳曉明下面所有的經(jīng)歷論證不就成了“毛將焉附〞了嗎？當然，平心而論，這也不能完全怪陳的誤讀，它在某種意義上也是由于張的理論預設不嚴密所造成的。道德本身是一個過于宏大的敘事，也摻雜了不同文明、種族和歷史階段的過于復雜的經(jīng)歷內(nèi)容，假設張光芒像在后來的辯論——?再論道德形而上主義與百年中國新文學?及?道德實用主義的陷阱?中那樣，把自己的角色定位在一個純粹的道德形而上主義者，并且對這個概念本身再作假設干詳細的分層和界定，同時在用它解釋中國現(xiàn)當代文學經(jīng)歷時再加上許多更詳細的限定和條件，那么我想也不至于會引出“道德能否拯救文學〞這樣一場大概念的混戰(zhàn)吧。順便補充一下，作為一種深層話語構造，類似這種“姓張還是姓陳〞的倒錯問題，在當代學術界的爭論中是非常普遍的。如我在?先驗批判?中曾指出的古代作家的審美風格的劃分問題，當代美學界對李澤厚理論美學的批判問題等，[3]和陳對張的批判正可謂是一種“家族類似〞。而解決這個問題在關鍵那么在于審查這個問題的合法性，對于陳來說，就是要以語言分析的實證態(tài)度看看張是否真有一個“道德拯救文學〞的觀點。假設說張在文本中不夠明晰，那么假設從“理解之同情〞的立場出發(fā)，就需要更認真地透過文字和文本努力實現(xiàn)和作者的視界交融。從日常經(jīng)歷出發(fā)，難道真正有誰會幼稚到相信“道德拯救文學〞嗎？而對于張來說，那么是應該在提出道德形而上主張之前，對所使用的理論資源本身進展更加深化的研究，假設真有強調(diào)道德作用的思想，也應該對它的可能發(fā)揮作用的地盤，其中又特別是道德拯救的局限性加以詳細的說明，以免給人造成一種道德“包打天下〞的誤會。由于這些屬于理論研究的先行工作在最初根本上付之闕如，或者說完成得不夠好，因此這個問題本身就是一個“身分不明〞的東西。而以此為主題的文學理論與批評，又能有什么意義呢？在張寶明和張光芒之間關于對方是實用主義甚至是政治實用主義的指責，實際上與“道德拯救文學〞的身份一樣是來歷不明的。它們都是同一種獨斷論敘事的產(chǎn)物，而不是不同作者固有的內(nèi)容和思想命題。其次，在陳曉明和張寶明的論證方式中，一個最大的邏輯問題就是“以己之矛，攻子之盾〞，這樣一種令人的理性機能特別難受的中國式的矛盾論。這個“矛〞或者是自己比較熟悉的理論觀念，或者是和自己在價值上形成一種“比較滿意〞的實用關系的經(jīng)歷證據(jù)，然后或者是用來說明對方的觀念不能涵蓋自己的經(jīng)歷，或者是提醒對方的經(jīng)歷證據(jù)和自己的理論觀念的沖突，再然后就以為徹底批倒了對方的主張或見解。這也是在當代學術界最常見的一種論爭的邏輯。比方，陳曉明的表達構造是：先把“道德拯救文學〞看作是張光芒的根本觀點，然后從自己的“道德不能拯救文學〞的經(jīng)歷中盡可能多地舉證，再加上假設干年來道德都沒有拯救文學的歷史經(jīng)歷等，就以為一方面批駁了張光芒的“道德論調(diào)〞，另一方面也同時完成了自己觀念的理論證明。在陳曉明、張寶明和張光芒的“三角〞論爭中，一個有趣的現(xiàn)象是他們互相說對方是偽問題，比方陳曉明說“用道德來理解中國現(xiàn)代當代文學史，來重新規(guī)劃當代文學史，這是一個偽問題。〞[4]而張光芒和張寶明也在“從道德形而上主義的角度來理解百年中國文學史〞是不是一個“偽命題〞而進展拉鋸戰(zhàn)。[5]在某種意義上講，他們的說法都不錯，因為各人的說法有各人的經(jīng)歷根底，而且根據(jù)他們各自的經(jīng)歷也都是可以得出對方“偽問題〞的結論的。然而最根本的問題在于：他們從各種的經(jīng)歷以及和這些經(jīng)歷粘連在一切的觀念對對方的觀念與經(jīng)歷的批判本身是否是有效的，或者說，他們必須首先可以證明這種不同觀念、經(jīng)歷之間的混戰(zhàn)在邏輯上的合法性，然后才能保證以下的言說與結論本身的可靠性。而這一點早在培根的?新工具?中就已經(jīng)被宣布為是不可能的。這里不妨把培根的意思再演繹一下，比方你看到三個人在論爭，先看到一個人姓張，又看到另一個也姓張，假設你因此得出這里有兩個姓張的在爭論什么，當然是正確的知識，因為它有經(jīng)歷的基矗然而在你未接觸經(jīng)歷的陳曉明之前，就把姓張的觀念運用于第三者，它在結論上一定是完全錯誤的。因此，自己的觀念再深化、自己的經(jīng)歷再生動，也是無法保證可以成為解構異己者的有力武器的。這也就是我在上文中強調(diào)“一種觀念的產(chǎn)生總是建立在一定的經(jīng)歷根底上，而另一方面，該觀念也往往僅在這一經(jīng)歷領域中才具有合法性與自明性〞的原因。再次，在此需要指出的一點是，這絕不意味著凡事都不可討論與商榷，而是在注意到討論的復雜性之后以便為討論建立一種更復雜的原理機制，使真正有意義的學術對話可以獲得一個主體的基矗至于這個合法的語境如何建構，限于篇幅與論域這里只能聯(lián)絡詳細話題略談一二。比方在對方是否是學術問題這個問題上，最關鍵的不在于是否可以指出對方命題的不純粹性，由于經(jīng)歷和觀念的不同這一點應該說太容易了；最重要的那么在于如何在批評中使對方提出的論題——一般說來它總是要有一些邏輯的或經(jīng)歷的空子的——上升為較為純粹的學術問題。還是完全相反，他專注于對方的不嚴密僅僅是要把對方的闡述以及其背后隱藏的合理內(nèi)涵——一般說來，這些合理性也是人們不難發(fā)現(xiàn)的——一同否認掉，知識問題延伸到這里也就必然要牽涉到學者的價值問題。一般說來，這也往往是人們開始不冷靜、意氣用事、走向“理性的獨斷論〞的開始。也可以說，任何觀念都是可以找到一些經(jīng)歷證據(jù)的，而對于文學這種人文學術來說更是如此，因此在論爭中舉幾個不利于對方的例子絕不是一件難事，而關鍵在于在舉例之前要考慮一下，這樣舉例的目的是什么？是為了把問題引向深化或者把它引向更純粹的語境之中，還是僅僅為了證明對方的錯與自己的正確。這其中所顯示出的正是一個學者的公心和私心之辯。以“道德拯救文學〞為例，一方面，當然可以說“道德拯救文學〞，而且在這個觀念下也能找到一系列的經(jīng)歷證據(jù)；另一方面，“道德不能拯救文學〞也同樣可以成立，而陳曉明在論證過程中的大量觀念與經(jīng)歷都旨在說明這一點。在面臨這樣的矛盾和困境之時，我覺得除了要指出兩者都是宏大敘事之外，要想把問題引向更深的境界，除了在知識上的探究之外，一定是需要有道德理念來介入的，就是要問一問兩人、兩種說法的目的何在？在我看來，假設一個人在知識上作出了“道德不能拯救文學〞的判斷，那么接下來的問題應該是一種“反求諸己〞，即，是因此而徹底解構在當代社會中極其有限的道德資源，把道德本身一勞永逸地掃入奧吉亞斯牛圈，還是相反。由于意識到道德資源的重要或很重要，從而把更多的關注和考慮投入到這個當代精神生命的弱勢群體頭上，為了它的存在、復活和開展而創(chuàng)造種種主體的精神條件。我以為，為人類生命中的高尚精神而考慮和否認，才是一種更廣闊的人文襟懷和精神的目的。而假設不能有這個價值根底，那么，對完全無目的的、機械的知識活動來說，一個有理性的人又能說什么呢，或者說他的話語又有什么意義呢？當然，問題絕沒有這樣簡單。在知識與價值、經(jīng)歷與邏輯、先驗道德與經(jīng)歷倫理、理論與理論之間，歷史進程中實際上存在的矛盾及其內(nèi)在肌理，要比我們大腦所能設想的所有理論體系和解釋框架都要復雜得多。但是無論如何，為知識活動奠定一些根本的游戲規(guī)那么和價值尺度，都應該是絕對必要的。當代學術失去它的游戲規(guī)那么和內(nèi)在目的已經(jīng)很久了，因此不是拯救文學，也不是拯救社會，而是如何拯救失去規(guī)那么和方向的當代學術本身，我以為才是當代學者們最應該關心和討論的。當然，這里只是把問題初步提出來，而真正困難的工作和困苦的歷程還