即用見(jiàn)體初說(shuō)-以“中學(xué)為體西學(xué)為用”及“西體中用”為背景

即用見(jiàn)體初說(shuō)——以“中學(xué)為體，西學(xué)為用〞及“西體中用〞為背景我們今天所面臨的問(wèn)題不是哲學(xué)的，而是文化的；不是文化的，而是生命的。這一問(wèn)題的本質(zhì)，可以表述為在我們的生命存在中，作為民族主干性文化話語(yǔ)的系統(tǒng)處于缺失或缺損狀態(tài)。其癥候，抽象點(diǎn)說(shuō)是我們已不知道自己是誰(shuí)？從哪里來(lái)？又要到哪里去？詳細(xì)點(diǎn)說(shuō)，那么是在現(xiàn)代性和全球化的沖擊下，我們對(duì)中西、古今諸關(guān)鍵性問(wèn)題無(wú)力或未能做出系統(tǒng)有效的理論回應(yīng)。[1]曾有人以“啟蒙與救亡的雙重變奏〞概括五四以來(lái)的歷史進(jìn)程。[2]實(shí)際在此“西化〞和“俄化〞之外還存在另外一種選擇，即張之洞在?勸學(xué)篇?里論證總結(jié)并獲得持續(xù)響應(yīng)的“中學(xué)為體，西學(xué)為用〞的外鄉(xiāng)性方案。[3]我是認(rèn)同這一精神和進(jìn)路的。本文試圖闡述的“即用見(jiàn)體〞不僅在問(wèn)題意識(shí)和價(jià)值立場(chǎng)上與之銜接，其思想內(nèi)涵也可以視為“中學(xué)為體，西學(xué)為用〞這一命題在當(dāng)代語(yǔ)境里的深化和拓展。一把由作為世界性殖民運(yùn)動(dòng)之組成局部的鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)所引起的中西文化之爭(zhēng)描繪為一種“文化交流〞，假如說(shuō)出如今費(fèi)正清等漢學(xué)家筆下還情有可原，那么中國(guó)知識(shí)分子也跟在后面人云亦云那么絕對(duì)屬于主體性的沉淪。[4]當(dāng)時(shí)儒士大夫面對(duì)的挑戰(zhàn)是，一方面以儒家為主體的外鄉(xiāng)文化相對(duì)于西方文化在器數(shù)之術(shù)和制度之學(xué)諸方面顯得“技不如人〞，另一方面，作為民族生命意義價(jià)值之肯定確證和文化認(rèn)同之凝聚維持諸功能還必須由這一傳統(tǒng)提供承當(dāng)。在多少有些殘酷的“全球化〞與“現(xiàn)代性〞的沖擊下，中華民族應(yīng)該如何開(kāi)展安排自己的生命？假如把文化理解為我們解決生活問(wèn)題的系統(tǒng)方案，那么儒學(xué)的調(diào)整〔假如不是重建的話〕與此生命的存亡續(xù)絕高度相關(guān)。對(duì)此認(rèn)識(shí)清醒的人提出了“師夷之長(zhǎng)技以制夷〞〔魏源〕的正確主張。它被王韜、康有為稱為洋務(wù)運(yùn)動(dòng)和維新運(yùn)動(dòng)之“先聲〞，因?yàn)椤皫熞抹暥终暳藗鹘y(tǒng)文化在技藝上的缺乏，“制夷〞二字那么表達(dá)或堅(jiān)持了傳統(tǒng)文化亦即中國(guó)人的本位立場(chǎng)，從而創(chuàng)始了后來(lái)“中學(xué)為體，西學(xué)為用〞的精神方向。薛福成稍后的表述就更加清楚顯豁了：“取西人器數(shù)之學(xué)，以衛(wèi)吾堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道〞。但是，并不是所有的人都可以意識(shí)到和認(rèn)同這一切。監(jiān)察御史張盛藻為反對(duì)1867年同文館決定招收科甲正途人員學(xué)習(xí)算學(xué)而上奏說(shuō)：“朝廷必用科甲正途者，為其讀孔孟之書(shū)，學(xué)堯舜之道，明體達(dá)用，規(guī)模宏遠(yuǎn)也，何必令其學(xué)為機(jī)巧，專明制造洋槍之理乎？〞[5]“以技藝奪造化，那么干天怒；以仕宦?tīng)I(yíng)商賈，那么廢民之業(yè)。〞[6]他們認(rèn)為自強(qiáng)的真正關(guān)鍵是“以堯舜孔孟之道為教〞培養(yǎng)臣民氣節(jié)，而不是舍本逐末學(xué)習(xí)術(shù)數(shù)機(jī)巧。大學(xué)士倭仁認(rèn)為：“天文算學(xué)，只為末藝〞；“禮義為本，技藝為末〞。他的主張是，“立國(guó)之道，尚禮義不尚權(quán)謀；根本之圖，在人心不在技藝〞。[7]這些意氣之言看似振振有詞理直氣壯，但要應(yīng)付國(guó)家的“數(shù)千年未有之變局〞卻是無(wú)濟(jì)于事的。符合現(xiàn)實(shí)需要的事情需要符合理論邏輯的說(shuō)明，其中最重要的一點(diǎn)就是，器數(shù)技藝等西學(xué)與倫理綱?？酌现澜K究應(yīng)該是怎樣一種關(guān)系？本末、道器、理事、主輔諸概念是當(dāng)時(shí)洋務(wù)派、頑固派和社會(huì)言論論證和反對(duì)中學(xué)西學(xué)議題所共同使用的理論構(gòu)架。[8]例如：王韜以“道器〞關(guān)系說(shuō)之：“形而上者，中國(guó)也，以道勝；形而下者，西人也，以器勝。如徒頌西人，而貶己所守，未窺為治之本原者也。〞[9]左宗棠以“理事〞關(guān)系說(shuō)之：“中國(guó)以義理為本，藝事為末；外國(guó)以藝事為重，義理為輕〞。[10]鄭觀應(yīng)以“本末主輔〞關(guān)系說(shuō)之：“合而言之，那么中學(xué)其本也，西學(xué)其末也。主以中學(xué)，輔以西學(xué)。〞[11]馮桂芬以“本輔〞關(guān)系說(shuō)之：“以中國(guó)倫常名教為本來(lái)，輔以諸國(guó)富強(qiáng)之術(shù)〞。[12]王文韶以“本末〞關(guān)系說(shuō)：“天下事有本有末，……就六事而言，練兵、簡(jiǎn)器、造船、籌餉，其末也；用人、持久，其本也。至其大本，那么尤在我皇上一心。〞[13]――與前述諸人不同，這位以君心綱紀(jì)為大本的湖南巡撫，顯然乃是以洋務(wù)為小末。之所以如此，是因?yàn)楸灸?、主次、事理、道器等范疇僅能說(shuō)明中學(xué)與西學(xué)的區(qū)別、主次，而這種區(qū)別、主次在洋務(wù)派那里也是普遍得到成認(rèn)承受的。國(guó)勢(shì)危殆，促使自強(qiáng)運(yùn)動(dòng)成為社會(huì)的主流和共識(shí)。而頑固派的批評(píng)和國(guó)策的論證，促使洋務(wù)派開(kāi)展出這樣一種理論話語(yǔ)：既能說(shuō)明中學(xué)和西學(xué)的區(qū)別，又能說(shuō)明二者的聯(lián)絡(luò)；既要給出引進(jìn)西學(xué)的足夠理由，又要明確引進(jìn)之后其在新的政治文化構(gòu)造中的附屬性地位。[14]嚴(yán)北溟主編的?哲學(xué)大辭典·中國(guó)哲學(xué)史卷?“體用〞條下有三條義項(xiàng)。其一，“體指形體、形質(zhì)、實(shí)體；用指功能、作用、屬性。〞其二，“體指本體、本質(zhì)，用指現(xiàn)象。〞其三，“體指根本原那么，用指詳細(xì)方法。〞[15]由第三點(diǎn)，還引申出第四個(gè)義項(xiàng)即“主要的〔事物或原那么〕〞與“次要的〔事物或原那么〕〞之義。[16]明乎此，那么體用概念出場(chǎng)與中〔舊〕學(xué)和西〔新〕學(xué)搭配成“中學(xué)為體，西學(xué)為用〞而贏得一片喝采自然就缺乏為奇了。[17]五四以后，熊十力、馮友蘭、陳寅恪等思想界的重要人物均表示了對(duì)張文襄立言宗旨的服膺，[18]可見(jiàn)“中學(xué)為體，西學(xué)為用〞確有某種真知灼見(jiàn)在。?儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)?的作者列文森敏銳地注意到了張之洞在體用概念的使用上有二個(gè)跳躍：首先是傳統(tǒng)的使用〔如朱熹等〕是本體論上的，而他這里卻是社會(huì)學(xué)意義上的；其次，傳統(tǒng)的使用中體用是合一的，而他這里卻是兩分的〔中體可以結(jié)合西用〕。此外，他還進(jìn)一步認(rèn)為，這樣的使用“將傳統(tǒng)主義者為挽救衰落的傳統(tǒng)所作的努力引入了歧途〞。[19]其實(shí)這樣的批評(píng)在知識(shí)和價(jià)值上都是不能成立的。前文的梳理已說(shuō)明體用概念是在使用中不斷開(kāi)展更新其意義內(nèi)涵的，而并非一開(kāi)場(chǎng)就屬于形上學(xué)領(lǐng)域。在其形上學(xué)意義成熟后，其作為實(shí)體和功能的義項(xiàng)也一直在使用之中〔朱熹就用耳體聽(tīng)用講解其本體之發(fā)用〕。當(dāng)然，張之洞對(duì)它作社會(huì)學(xué)的使用沒(méi)有什么可不可以的問(wèn)題，只有一個(gè)用得好不好的問(wèn)題，邏輯是否成立？意義是否到位？張氏把由形上學(xué)引入古今、中西的文化問(wèn)題，至今仍為學(xué)界關(guān)注考慮的熱點(diǎn)〔用李澤厚的話說(shuō)，“還有生命力〞〕，充分說(shuō)明這一工作不僅可謂成功，簡(jiǎn)直堪稱奉獻(xiàn)！列氏說(shuō)傳統(tǒng)的使用中體用是合一的，而他這里卻成了兩分――所謂兩分〔西學(xué)與中學(xué)、道與器〕。這可能是出于誤解。在西學(xué)與中學(xué)上面，體用的意義主要是主要與次要，它要表述的是西學(xué)中學(xué)作為洋務(wù)運(yùn)動(dòng)之工作目的的構(gòu)造上的外部關(guān)系。在道與器上，情況復(fù)雜曲折一點(diǎn)。這里的體用確實(shí)是近乎本體與現(xiàn)象義，但所謂本體，在現(xiàn)代哲學(xué)看來(lái)不過(guò)是一種文化修辭，因?yàn)槭篱g并無(wú)此生天生地賦予生命以意義的超驗(yàn)存在。因此，這一概念的定義和使用并不是特別的標(biāo)準(zhǔn)嚴(yán)格〔相對(duì)于西方哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)中的幾乎所有范疇都具有經(jīng)歷性特征〕。細(xì)究張氏文思，他似是通過(guò)體用概念的本體與現(xiàn)象這一義項(xiàng)，接引出分別與之對(duì)應(yīng)的德性之知和見(jiàn)聞之知〔實(shí)際這可以理解為道與器的另一種表述，而同時(shí)代以道與器區(qū)分中學(xué)西學(xué)非常普遍[20]〕的義含，以說(shuō)明中學(xué)對(duì)于西學(xué)在屬性即內(nèi)部關(guān)系[21]上的“優(yōu)位〞，從而為“中學(xué)為主，西學(xué)為輔〞的構(gòu)造關(guān)系做出必要論證。[22]換一個(gè)角度，孤立地就道與器或中學(xué)與西學(xué)言，體用似乎是兩分的。但文化的問(wèn)題本質(zhì)是人的問(wèn)題，張氏所說(shuō)的中道西器在“中學(xué)為體，西學(xué)為用〞的命題里始終有一個(gè)統(tǒng)一的根底，即統(tǒng)一于中國(guó)人〔族群與個(gè)體〕之一身。在這樣一種意義上，“以儒治世，以道治身，以佛治心〞尚且圓融無(wú)礙，“取西人器數(shù)之學(xué)，以衛(wèi)吾堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道〞有何不通？又有何不可？至于說(shuō)它“將傳統(tǒng)主義者為挽救衰落的傳統(tǒng)所作的努力引入了歧途〞，那么屬于杞人憂天。歷史已經(jīng)說(shuō)明了一切。這一評(píng)判錯(cuò)在其所預(yù)設(shè)的前提：“西方的物質(zhì)不能效勞于中國(guó)儒家的精神〞，[23]――不能效勞于儒學(xué)的精神，難道就不能效勞于民族生命的需要？儒學(xué)的精神與此難道真是不可調(diào)和的對(duì)立么？從儒家經(jīng)典思想和歷史整體看，“中學(xué)為體〞中的“中學(xué)〞雖然不免意識(shí)形態(tài)的因素，但根本上卻是民族生命和意志的表達(dá)者和代表者。由此可見(jiàn)，列氏這一前提又是基于這樣一種宗教性的文化理念：文化系統(tǒng)或原那么本身即是絕對(duì)的自足的。而在我們看來(lái)，文化與生命是貫穿的，正如生命出自文化的塑造，文化也是生命的表達(dá)。它可以也應(yīng)該在與生命的互動(dòng)中日新其德，與時(shí)偕行。[24]當(dāng)然，張之洞的命題也并不就是無(wú)可挑剔的不刊之論。譬如說(shuō)這里述及的文化與生命的視角，在他的論域里就幾乎不存在，至少看不出他對(duì)此有清醒的自覺(jué)。流弊所至，以“學(xué)〞為體，因此未能對(duì)“教－國(guó)－種〞這三個(gè)維度的復(fù)雜關(guān)系做出系統(tǒng)清理和深化反思，不僅在政治上態(tài)度保守，對(duì)文化的擘畫(huà)也缺乏足夠的氣魄和廣闊的胸襟。“即用見(jiàn)體〞正是從今天的問(wèn)題意識(shí)和思維方式出發(fā)，在對(duì)這一系列問(wèn)題追詰后提出的新命題。二不妨先在李澤厚的“西體中用〞上稍作停留。[25]李是在近代一百多年西學(xué)東漸和八十年代現(xiàn)代化建立這樣一個(gè)語(yǔ)境里提出自己這一命題的。他認(rèn)同并引用了向西方學(xué)習(xí)的這樣一個(gè)三段論：“科技――政治――文化〞，并以“洋務(wù)――戊戌、辛亥――五四〞諸運(yùn)動(dòng)與之對(duì)應(yīng)。[26]我認(rèn)為這樣一形式是淺薄不成立的，因?yàn)閹状嗜酥臼康幕顒?dòng)本質(zhì)是尋求富強(qiáng)，而西學(xué)，是他們?cè)谔囟〞r(shí)段內(nèi)選擇的到達(dá)這一目的的手段。[27]他概括的五四主張是，“傳統(tǒng)必須徹底打倒，中學(xué)必須根本扔棄，中國(guó)才能得救。〞雖然他“屢次強(qiáng)調(diào)，假如沒(méi)有‘中體西用’和‘全盤(pán)西化’，我也就不會(huì)提‘西體中用’。〞但還是有人指出，這一主張“是溫和的全盤(pán)西化派。〞[28]還是看原文?！啊w’指本體、本質(zhì)、原那么(Bdy,Substane,Priniple)，‘用’指運(yùn)應(yīng)、功能、使用(Use、Funtin、Appliatin)。〞“我講的體與張之洞講的體正好對(duì)立，一個(gè)〔他〕是以觀念形態(tài)、政治體制、三綱五倫為體，一個(gè)〔我〕是首先以社會(huì)消費(fèi)力和消費(fèi)方式為體。學(xué)……不能作最后的體。……體應(yīng)該是社會(huì)存在的本體。……所謂現(xiàn)代化，首先是要改變這個(gè)社會(huì)社會(huì)本體，即小消費(fèi)的經(jīng)濟(jì)基儲(chǔ)消費(fèi)方式和生活方式?！谶@個(gè)最根本的方面――開(kāi)展現(xiàn)代大工業(yè)消費(fèi)方面，現(xiàn)代化也就是西方化。我提的西體就是這個(gè)意思。〞“張之洞的中體西用說(shuō)強(qiáng)調(diào)教忠，就是維持清朝的政治制度。……他不懂得中學(xué)〔三綱五倫的政治制度和以三綱五倫為軸心的封建意識(shí)形態(tài)〕下有根本的東西。〞他引用李大釗的說(shuō)法：“〔孔子〕的學(xué)說(shuō)所以能在中國(guó)行了兩千余年，全是因?yàn)橹袊?guó)的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)沒(méi)有很大的變動(dòng)?！缃窠?jīng)濟(jì)上生了變動(dòng)，他的學(xué)說(shuō)就根本動(dòng)搖，因?yàn)樗荒苓m應(yīng)中國(guó)現(xiàn)代的生活、現(xiàn)代的社會(huì)。〞“中用，即如何〔把西體〕適應(yīng)、運(yùn)用在中國(guó)的各種實(shí)際情況和理論活動(dòng)中。實(shí)體與功能即用本不可分，……因此，如何把西體用到中國(guó)，是一個(gè)非常困難的創(chuàng)造性的歷史進(jìn)程?！紫炔灰刮鲗W(xué)被中國(guó)本有的頑強(qiáng)的體和學(xué)所俘虜改造或同化掉。相反，要用現(xiàn)代化的西體……來(lái)努力改造轉(zhuǎn)換中國(guó)傳統(tǒng)的文化心理構(gòu)造?！皇窍麥缙浞N族，而只是改變其習(xí)性、功能和狀貌?！苍谟玫倪^(guò)程中〕中學(xué)就被更新了。〞他“講的體與張之洞講的體正好對(duì)立〞么？不是，不是正好對(duì)立，而是完全不同，因?yàn)榕c“中學(xué)為體，西學(xué)為用〞完全對(duì)立的應(yīng)該是“西學(xué)為體，中學(xué)為用〞。張是從文化層面展開(kāi)，體用概念處理的是中西、古今這一理論問(wèn)題；李那么直指社會(huì)〔經(jīng)濟(jì)基儲(chǔ)消費(fèi)方式和生活方式〕，體用概念被改寫(xiě)，中西、古今的問(wèn)題被消解于無(wú)形，留下的是西體的獨(dú)角戲――如何在中國(guó)這個(gè)舞臺(tái)替代或更新中體?？勺鳌坝糜谥楔暯獾摹爸杏猫暎岳щy，是因?yàn)橐乐埂拔鲗W(xué)被中國(guó)本有的頑強(qiáng)的體和學(xué)所俘虜改造或同化掉〞。這里反映的是立場(chǎng)和思維形式的差異，張是儒家，李那么是馬克思主義者。在李文中，所謂文化或者是某種知識(shí)，或者是某種意識(shí)形態(tài)：“‘體’應(yīng)該指‘社會(huì)存在的本體’，即人民群眾的衣食住行、日常生活。因?yàn)檫@才是任何社會(huì)生存、延續(xù)、開(kāi)展的根本所在?！畬W(xué)’不過(guò)是在這個(gè)根本根底上生長(zhǎng)出來(lái)的思想、學(xué)說(shuō)，或意識(shí)形態(tài)。〞由于中學(xué)、中體均已沒(méi)有存在的時(shí)代合理性，中西、古今的問(wèn)題也就被徹底消解，以科學(xué)、理性和規(guī)律為標(biāo)簽的“西體中用〞作為開(kāi)展社會(huì)學(xué)冷漠無(wú)情簡(jiǎn)單空洞。歷史的車輪隆隆作響：西體，就是現(xiàn)代化！就是現(xiàn)代性！為什么？憑什么抽離其文化屬性地域?qū)傩园选皻W洲〞之體普遍化典范化為絕對(duì)之體？就因?yàn)槠浯瑘?jiān)炮利法制全嗎？歷史存在這樣的鐵律么？假如說(shuō)現(xiàn)代性的復(fù)數(shù)形式問(wèn)題太大不好說(shuō)的話，那么，就文化本身而言，其系統(tǒng)應(yīng)是具有知識(shí)和存在的雙重屬性〔作為客體的描摹它是知識(shí)性的，作為主體的表達(dá)它是存在性的〕，應(yīng)該是不難獲得共識(shí)的。李氏前面的理解顯然是把一個(gè)復(fù)雜的問(wèn)題過(guò)于簡(jiǎn)單獨(dú)斷也過(guò)于樂(lè)觀幼稚地處理對(duì)待了。假如說(shuō)他對(duì)文化與生命之內(nèi)在相關(guān)性的無(wú)視是出于其對(duì)文化的知識(shí)性理解的片面，他對(duì)文化之社會(huì)屬性、族群屬性的忽略那么是出于其對(duì)文化的意識(shí)形態(tài)化心理的偏頗。這兩大盲點(diǎn)使其無(wú)法達(dá)成對(duì)儒學(xué)以及整個(gè)近代史進(jìn)程的深化把握，對(duì)現(xiàn)代性的理解那么偏執(zhí)于整全性標(biāo)準(zhǔn)性而無(wú)視其事實(shí)上的歷史地域性及主體建構(gòu)性。這應(yīng)該是其“西體中用〞的學(xué)理和心理基矗對(duì)于生活、學(xué)習(xí)和工作在那樣一個(gè)特定時(shí)代背景中的李來(lái)說(shuō)，這一切也許是必然的，其對(duì)思想解放運(yùn)動(dòng)的積極影響也要充分肯定。但是，如今似乎也不能不指出，這樣一種闡述的理論根底或深層預(yù)設(shè)，普遍主義和西方中心論，實(shí)際上是不成立的。即使這樣的描繪具有某些現(xiàn)象作根據(jù)，從我們的境遇、立場(chǎng)和福祉計(jì)，我們也應(yīng)對(duì)這一進(jìn)程保持一種警覺(jué)和反思的主體意識(shí)而思欲有以為之。可以肯定，至少文化認(rèn)同和個(gè)體生命之內(nèi)在性的維持，是不可能隨著西體的落實(shí)而由集裝箱由海上舶來(lái)的，[29]而必然與我們的歷史和傳統(tǒng)榮辱與共興衰與俱。假如說(shuō)個(gè)人同一性的維持往往“此事古難全〞，那么文化認(rèn)同的維持因具有社會(huì)穩(wěn)定和國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)的意義而“只能做好，不能做壞〞。迄今為止，博弈仍然是人類存在最根本的關(guān)系或關(guān)系狀態(tài)。從圖騰柱開(kāi)場(chǎng)，文化從來(lái)就不僅是一種區(qū)分?jǐn)澄业臉?biāo)識(shí)，同時(shí)也是生存競(jìng)爭(zhēng)的資源和能量。約瑟夫·奈的sftper概念說(shuō)明今天的情形仍然如故。[30]它與亨廷頓的?文明的沖突?[31]說(shuō)互相映襯，提醒人們ivilizatin應(yīng)該被視為一種entity，它不只是音樂(lè)繪畫(huà)和詩(shī)歌，還包含有特定的意志表達(dá)及其合法性論證。在這個(gè)意義上，文化不可防止的總是我族中心的，正如古人所說(shuō)，“非我族類，其心必異。〞在?再說(shuō)西體中用?時(shí)，李氏正好也提到了亨氏：“那篇文章強(qiáng)辭奪理，并無(wú)學(xué)術(shù)價(jià)值，但幾乎引起了全世界包括中國(guó)人的注意。為什么?值得研究。我以為這恰好說(shuō)明搞‘中體西用’，強(qiáng)調(diào)外鄉(xiāng)文化傳統(tǒng)(語(yǔ)言、宗教、文化)是根本、是本體，不可改變，從而提倡民族主義包括文化民族主義、宗教民族主義等等，那是常危險(xiǎn)的。很容易被引入歧途，造成戰(zhàn)爭(zhēng)。亨廷頓的文章對(duì)于提醒這一點(diǎn)，很有用途。〞賽義德認(rèn)為西方本質(zhì)上是由它的各種帝國(guó)主義事業(yè)構(gòu)成的。百年前，馬漢曾直言不諱的指出，“我們已經(jīng)和東方國(guó)家發(fā)生了接觸，但它們對(duì)于我們的文明的內(nèi)涵還是一竅不通，因此把它們?nèi)谶M(jìn)我們的文明之中是人類要解決的主要問(wèn)題之一。〞[32]百年后，這樣一種“使命感〞被再次強(qiáng)調(diào)：“西方的生存有賴于美國(guó)人重新肯定其西方認(rèn)同，并團(tuán)結(jié)一致對(duì)付來(lái)自非西方社會(huì)的挑戰(zhàn)。〞[33]而李的結(jié)論，那么是“搞‘中體西用’，強(qiáng)調(diào)外鄉(xiāng)文化傳統(tǒng)(語(yǔ)言、宗教、文化)是根本、是本體……很容易被引入歧途，造成戰(zhàn)爭(zhēng)〞！文化民族主義不等于文化沙文主義。作為移民國(guó)家，美國(guó)的國(guó)家認(rèn)同指向憲法。但美國(guó)人的文化之體卻是基督教。在后冷戰(zhàn)時(shí)代，在與伊斯蘭世界關(guān)系緊張而國(guó)內(nèi)回教徒數(shù)量快速上升的今天，強(qiáng)調(diào)這個(gè)文化之體的聲音不僅急劇放大，而且向公共領(lǐng)域猛烈楔入。為什么？他們擔(dān)憂傳統(tǒng)的美國(guó)性的喪失。今年大選保守的布什的勝出就是一個(gè)生動(dòng)的注腳。對(duì)此，在美國(guó)生活有年的李先生應(yīng)該不會(huì)不清楚。難道我們還能為著防止此岸策士的猜疑，對(duì)自身的問(wèn)題也就不去面對(duì)解決了嗎？總之，在中西、古今的論域里，李的“西體中用〞并沒(méi)有提供什么我們今天所需的東西。唯一的作用就是，作為八十年代思想界的領(lǐng)軍人物，其立論的荒唐說(shuō)明我們必須回到張之洞，從對(duì)“中學(xué)為體，西學(xué)為用〞的闡釋中接續(xù)近代以來(lái)儒家學(xué)者因應(yīng)文化危機(jī)的傳統(tǒng)。三余英時(shí)認(rèn)為民族主義是近代思想的主旋律。[34]假如把民族主義定義為對(duì)本民族命運(yùn)的承當(dāng)，對(duì)本民族利益的忠誠(chéng)，對(duì)本民族文化價(jià)值的持守，那么它是可以成立的。倭仁、張之洞、康有為、梁?jiǎn)⒊?、?yán)復(fù)，以及后來(lái)的陳獨(dú)秀、魯迅、胡適，均在這一光譜之內(nèi)。差異只在其對(duì)民族主義內(nèi)容及其目的的認(rèn)知――保教？保種？保國(guó)？〔種，總是都要保的這是討論得以展開(kāi)的根底〕各方主要是在對(duì)保種與保國(guó)尤其是保種與保教的關(guān)系理解上拉開(kāi)差距確立分野。[35]撇開(kāi)以“教〞為“命〞以“教〞代“種〞的頑固派及純粹出于利益考量而主張保國(guó)〔實(shí)際是維護(hù)其私利的制度構(gòu)造〕優(yōu)先的反動(dòng)派姑置不管，假如說(shuō)激進(jìn)主義者是有見(jiàn)于“保教〞與“保種〞之間存在緊張沖突的一面而無(wú)見(jiàn)于二者之間存在相須相發(fā)的一面，因此走向文化虛無(wú)主義全盤(pán)西化的話，保守主義那么是有見(jiàn)于“保教〞與“保種〞之間存在相須相發(fā)的一面而無(wú)見(jiàn)于二者之間存在緊張沖突的一面，因此走向。存在的就是合理的。但從理論上講，各方對(duì)文化的理解都存在偏向，即在“教－種－國(guó)〞三者之間的辯證關(guān)系沒(méi)有達(dá)成通透澄明的把握。由此重回對(duì)張之洞的討論。?勸學(xué)篇?同心第九曰：“吾聞?dòng)冉袢罩雷冋撸湔f(shuō)有三：一曰保國(guó)家，一曰保圣教，一曰保華種。夫三事一貫而已矣。保種必先保教，保教必先保國(guó)。……國(guó)不威那么教不循，國(guó)不盛那么種不尊。〞這里，“保國(guó)為本〞是詳細(xì)的戰(zhàn)略；“三事一貫〞那么是理論基矗但張雖然已經(jīng)提出了“三事一貫〞，事實(shí)上已具有全面平衡地解決問(wèn)題的邏輯可能，但他的“保國(guó)為本〞為什么在政治上受到普遍批評(píng)？[36]我認(rèn)為原因有二，其一是就事論事，〔因此〕其二對(duì)文化觀沒(méi)有反思。就事論事，使他考慮的焦點(diǎn)落在“保〞的“事〞的層面，而對(duì)作為邏輯前提的“教－國(guó)－種〞之理論關(guān)系沒(méi)有追問(wèn)。雖然對(duì)此我們不能也不應(yīng)苛求，但由此影響到對(duì)文化觀反思的缺乏，那么今天不能不加以正視。因?yàn)樗浅幸u著宋儒以天道性命君臣國(guó)家詮釋天地社會(huì)人生的理學(xué)敘事。[37]?勸學(xué)篇?里，孔孟之道被理解為形上之道〔“圣道〞〕，其意義是定心性正本原。在宋儒的觀念里，這一本體是生天生地超歷史的絕對(duì)，因此實(shí)際是封閉自足的。這樣一種信念與張氏政治上偏于保守，而文化上未能創(chuàng)新應(yīng)是互為因果。因?yàn)槲覀兘裉斓膯?wèn)題包括現(xiàn)代性深化中的政治建構(gòu)、全球化沖擊下的文化認(rèn)同以及現(xiàn)代性和全球化雙重語(yǔ)境里的身心安排，凡此種種，不要說(shuō)孔孟程朱聞所未聞，就是李鴻章、張之洞、嚴(yán)復(fù)也難以想像。解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的方案不能是思辨哲學(xué)，正如同不應(yīng)是意識(shí)形態(tài)，因?yàn)樗馕吨c經(jīng)歷的脫離，而只有原那么而不考慮處境場(chǎng)合，理念原那么必然簡(jiǎn)化、固化成教條。假如“中學(xué)為體，西學(xué)為用〞可以抽象繼承，需要改變的首先就是其形上學(xué)或者說(shuō)信仰主義的話語(yǔ)形式。從文化人類學(xué)的角度看，文化并非封閉自足之體。所以，李澤厚說(shuō)“‘學(xué)’不能作最后的體〞某種意義上講是有道理的。但與他的歷史唯物論思致不同，我要追問(wèn)的是：中學(xué)相對(duì)于西學(xué)固然是“體〞，但中學(xué)相對(duì)于中華民族，誰(shuí)又是體呢？在作為洋務(wù)運(yùn)動(dòng)之濫觴的“師夷長(zhǎng)技以制夷〞這一命題中，作為目的的“制夷〞二字抽象看應(yīng)該是什么？意志，當(dāng)時(shí)中華民族的根本利益和需要！所以，在跟李的討論中，我將“中學(xué)為體，西學(xué)為用〞壓縮成這樣的中體西用：“中體，意思是中國(guó)人的利益和意志，是選擇文化符號(hào)，進(jìn)展博弈交往的根據(jù)、主體；西用，是說(shuō)一切外來(lái)的東西都是用來(lái)滿足主體的意志需要的。〞[38]我覺(jué)得這與以文化為研究對(duì)象的文化人類學(xué)的常識(shí)是吻合的：從功能或意義上講，文化與人是一種表達(dá)和塑造的雙向互動(dòng)的關(guān)系。作為表達(dá)，它是手段性的、工具性的；作為塑造，它是目的性的價(jià)值性的。民族主義的本質(zhì)或傾向必然是某種形式的意志主義或生命哲學(xué)。事實(shí)上我這里的詮釋可以從嚴(yán)復(fù)等早期自由主義者的思想里得到印證和支持。嚴(yán)復(fù)在?原強(qiáng)?里講西學(xué)也是講它們的工具作用〔器〕。但是，卻不是如洋務(wù)派那樣是將其置于與所謂價(jià)值即道的互相關(guān)系中去討論，而是從其對(duì)民族生存和尊嚴(yán)之保障即生命主體的需要出發(fā)論證?？涤袨榈摹耙匀簽轶w，以變?yōu)橛猫曇灿型瑯拥牧x含――梁?jiǎn)⒊选叭酣暯鉃椤懊褡逡饬φ擗?。[39]后來(lái)中國(guó)的自由主義者及其全盤(pán)西化的激進(jìn)方案，其理論上的奧秘亦在于此。[40]以“衛(wèi)道〞為目的，自然有本末倒置之嫌，但將傳統(tǒng)文化與“種〞完全對(duì)立，同樣沒(méi)有把握二者的真實(shí)關(guān)系?？梢哉f(shuō)，正是基于對(duì)這兩大思潮之理論缺陷的把握，基于對(duì)結(jié)合二者之必要性的認(rèn)識(shí)，我才對(duì)“學(xué)〞與“人〞的關(guān)系追問(wèn)中將“中學(xué)為體，西學(xué)為用〞轉(zhuǎn)換成與生命意志接通的中體西用。在這一新的論域里，“教－國(guó)－種〞呈現(xiàn)為一個(gè)真正“三事一貫〞的辯證構(gòu)造：“教〞為“種〞提供開(kāi)展的目的和生存的智慧，為“國(guó)〞確立義理的根底；“國(guó)〞為“教〞及“種〞提供生活開(kāi)展的平臺(tái)；“種〞那么是“國(guó)〞與“教〞的根底和目的，或者說(shuō)動(dòng)力源和評(píng)價(jià)者。以此作為分析架構(gòu)，頑固派、保守派、西化派或其他什么派，他們?cè)谖幕碚撋系奶卣骷暗檬?，可以看得非常清楚。[41]今天思想界的格局與主張都跟過(guò)去根本一樣。保守主義的旗幟上寫(xiě)著：堅(jiān)決信心，復(fù)興傳統(tǒng)〔如“以中國(guó)解釋中國(guó)〞、恢復(fù)儒教等〕；自由主義的旗幟上寫(xiě)著：翻開(kāi)國(guó)門(mén)，西體中用〔如在西歐北美與現(xiàn)代性之間劃等號(hào)、將基督教視為普世宗教等〕。[42]假如說(shuō)前面對(duì)李澤厚的文化虛無(wú)主義和張之洞的政治保守主義的批評(píng)可以成立，那么這兩種聲音的問(wèn)題也一目了然。即用見(jiàn)體與此不同。因?yàn)檫壿嬌铣烧J(rèn)意志的至上性〔質(zhì)料因〕，它不會(huì)完全認(rèn)同保守主義，而主張傳統(tǒng)文化依情境而調(diào)整，而道的絕對(duì)性和道的自足性自然要被解構(gòu)；又因?yàn)橄嘈派赝ㄟ^(guò)文化來(lái)表達(dá)塑造自己〔形式因〕而落實(shí)為意義的存在，斷不可能置文化認(rèn)同身心安排于不顧朝夕之間向西裸奔?，F(xiàn)代性深化中的政治建構(gòu)、全球化沖擊下的文化認(rèn)同以及現(xiàn)代性和全球化雙重語(yǔ)境里的身心安排，是近代以來(lái)外憂內(nèi)患的新形式。據(jù)此應(yīng)對(duì)，那么又當(dāng)如何？曰：即用見(jiàn)體。[43]首先要強(qiáng)調(diào)的是我這里的體用概念不是心性論語(yǔ)境里的用法。在那種形上學(xué)語(yǔ)境里，所謂的即用見(jiàn)體，述指的是作為本體之“體〞的自我實(shí)現(xiàn)與展開(kāi)，以及人們對(duì)它的體認(rèn)和體證。而“用〞，那么是指各種詳細(xì)的物象、事項(xiàng)甚至心理的現(xiàn)象和過(guò)程。它對(duì)“體〞來(lái)說(shuō)是附屬的被動(dòng)的，如印月之江河溪澗。所以，從哲學(xué)來(lái)說(shuō)，它主要表現(xiàn)為“于變易中見(jiàn)不易〞的認(rèn)識(shí)論，和“隨處體認(rèn)天理〞的功夫論，是一個(gè)與感性生命和歷史現(xiàn)實(shí)沒(méi)有接通的單向下貫和逆覺(jué)證悟〔陽(yáng)明的知行合一使之有了某種理論義〕。我這里的“體〞有兩層含義：一指詳細(xì)的可以滿足時(shí)代需要的思想話語(yǔ)系統(tǒng)，如董仲舒等所建立者；一指抽象的傳統(tǒng)文化的最高之道，如孔子的仁，朱子的理，陽(yáng)明的良知。這樣的“體〞不是形上學(xué)的，而是文化現(xiàn)象學(xué)[44]和文化人類學(xué)的，即依人而起為人而存。在第一層意義上，“體〞是情境性的，在第二層意義上，“體〞是意志性的。“用〞，是使用〔use〕，既包括成效〔funtin〕，也包括客觀性的問(wèn)題〔prble〕，還包括主觀性的意志〔ill〕。[45]此外，“見(jiàn)〞也有所不同。宋儒的“見(jiàn)〞，常寫(xiě)作“顯〞，主要是“顯現(xiàn)〞的意思。我這里的“見(jiàn)〞，那么是使動(dòng)用法，即通過(guò)創(chuàng)造性活動(dòng)“使〔抽象的道在歷史情境中〕呈現(xiàn)〞的意思。根據(jù)“體〞之含義的二重性，即用見(jiàn)體又可區(qū)分為即用證體和即用建體。即用證體，即是要于詳細(xì)情境中〔text與ntext的互動(dòng)中〕達(dá)成對(duì)圣人之所以為法的把握，作為今天理論的批判原那么和創(chuàng)造原那么。就其重視文化的連續(xù)性、強(qiáng)調(diào)“保種、保國(guó)、保教〞“三事一貫〞言，它是文化保守主義；就其以生命主體的需要作為重估一切價(jià)值的最后依憑，從而“法圣人之所以為法〞而非株執(zhí)概念章句言，它又屬于那種“六經(jīng)注我〞的“激進(jìn)派〞。即用建體，就是主張通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的把握，明確自己的責(zé)任，調(diào)動(dòng)自己的智慧，在對(duì)問(wèn)題的承當(dāng)中達(dá)成對(duì)道體的當(dāng)下把握。在這樣的視域里，儒學(xué)的復(fù)興與中華民族的復(fù)興是同義語(yǔ)：沒(méi)有民族生命的重振，儒學(xué)的復(fù)興沒(méi)有意義；沒(méi)有儒學(xué)的復(fù)興，民族生命的重振沒(méi)有可能。生命的展開(kāi)從來(lái)就是一個(gè)過(guò)程，一個(gè)創(chuàng)造的過(guò)程。與此相應(yīng)的儒學(xué)之體，也永遠(yuǎn)是待建的是一個(gè)過(guò)程。因此，即用見(jiàn)體的重心在“用〞，“體〞那么是開(kāi)放的――在第一層意義上與世推移，與時(shí)偕行；在第二層意義上因意志而生生不息。作為圣人之所以為法，它收攝于圣賢之心。它跟“圣人體無(wú)〞的“無(wú)〞一樣，本身是不可訓(xùn)的抽象，能見(jiàn)能說(shuō)的只是它通過(guò)仁人志士的活動(dòng)而在特定歷史中的顯現(xiàn)，如周公的禮、孔子的仁、孟子的仁義、董子的天、朱子的理、陽(yáng)明的良知等等。它不是天理，不是理念或絕對(duì)精神，也不是什么不可知的神秘物自體。它是飽滿詳細(xì)的生命存在，是情懷、意志和智慧。圣人“因時(shí)設(shè)教而以利民為本〞，莊子說(shuō)的“道行之而成〞、〔?齊物論?〕孔子說(shuō)的“人能弘道，非道弘人〞，〔?衛(wèi)靈公?〕可以視為即用見(jiàn)體的最好詮釋。當(dāng)然，一切都還只是個(gè)開(kāi)場(chǎng)。注釋：[1]查爾斯·泰勒說(shuō)：“為了保持自我感，我們必須擁有我們來(lái)自何處、又去往哪里的觀念。〞一個(gè)人是這樣，一個(gè)國(guó)家、一個(gè)文明也是這樣。思想家的根本任務(wù)就是要使文明保持清醒的自我意識(shí)。吉登斯認(rèn)為，“自傳似的思維〞是自我治療的中心因素。對(duì)于個(gè)人生活連接感的開(kāi)展，歷史是一種主要的手段，它有益于逃避過(guò)去的束縛和敞開(kāi)將來(lái)的機(jī)遇。自傳作者一方面盡可能地回溯其早期的生活經(jīng)歷，同時(shí)也為涵蓋將來(lái)的潛在開(kāi)展設(shè)立道路。參見(jiàn)何家棟：“我們來(lái)自何處？又去往哪里？――當(dāng)前中國(guó)問(wèn)題研究的三種理路〞。.guanha.g.n./2022-1/13/770001.ht。[2]李澤厚：?中國(guó)現(xiàn)代思想史論?“啟蒙與救亡的雙重變奏〞，人民出版社，1987年。[3]陳明：“中體西用：?jiǎn)⒚珊途韧鲋猕D―中國(guó)文化在近代的展現(xiàn)〞。載?原道?第一輯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1994年。[4]遺憾的是，這幾乎是五四以來(lái)許多知識(shí)精英的共同傾向。最近的版本出自?中西體用之間?：“這個(gè)時(shí)期中外文化交流的新特征主要是……西方文化與中國(guó)文化……一為先進(jìn)、一為落后的兩種不同開(kāi)展程度的文化?！@是中國(guó)文化逐步實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的進(jìn)程。〞該書(shū)第4頁(yè)、第7頁(yè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995年版。[5]中國(guó)近代史資料叢刊：?洋務(wù)運(yùn)動(dòng)?〔2〕第29頁(yè)，上海人民出版社，1961年版。[6]?洋務(wù)運(yùn)動(dòng)?〔1〕第454頁(yè)，上海人民出版社，1961年版。[7]參見(jiàn)?中西體用之間?第62－90頁(yè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995年版。[8]頑固派私下的攻擊也是說(shuō)洋務(wù)派：“棄本務(wù)末，舍己從人。〞[9]?弢園尺牘?第30頁(yè)。[10]?洋務(wù)運(yùn)動(dòng)?〔5〕“同治五年五月十三日左宗棠折〞，上海人民出版社，1961年版。[11]?鄭觀應(yīng)集?上冊(cè)，上海人民出版社，1982年版。[12]?校邠廬抗議書(shū)?“采西學(xué)議〞[13]?洋務(wù)運(yùn)動(dòng)?〔1〕，上海人民出版社，1961年版。[14]?中西體用之間?第161頁(yè)寫(xiě)道：“中體西用論絕非書(shū)齋中想出的學(xué)術(shù)新見(jiàn)，它是時(shí)代潮流趨向所至而催生出的……〞中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995年版。張之洞顯然對(duì)“時(shí)代精神〞深有體悟。?勸學(xué)篇?序云：“圖救時(shí)者言新學(xué)，慮害道者守舊學(xué)，莫衷于一。舊者因噎而食廢，新者歧多而羊亡。舊者不知通，新者不知本。〞其書(shū)“內(nèi)篇?jiǎng)?wù)本，以正人心；外篇?jiǎng)?wù)通，以開(kāi)風(fēng)氣。〞[15]上海辭書(shū)出版社，1985年版。[16]在張岱年看來(lái)，似乎是由第四義項(xiàng)引申出第三義項(xiàng)：“中國(guó)古代哲學(xué)中所謂‘體’就是根本的，第一性的；所謂‘用’就是從生的，第二性的。這是‘體’與‘用’的最簡(jiǎn)單最主要的意義。〞?中國(guó)古典哲學(xué)中假設(shè)干根本概念的起源與演變?，?哲學(xué)研究?1957年第2期。[17]論者注意到了“中體西用論與先前的中本西末論相比更具理論色彩〞，由補(bǔ)救論提升到了會(huì)通論。戚其章：?從“中本西末〞到“中體西用〞?，?中國(guó)社會(huì)科學(xué)?1995年第一期。我認(rèn)為關(guān)鍵是滿足了當(dāng)時(shí)頗具二難性的現(xiàn)實(shí)需要。光緒以為“持論平正通達(dá)，于學(xué)術(shù)人心大有裨益〞，乃上諭“廣為刊布，以重名教而杜卮言。〞于是，“舉國(guó)以為至言〞，“不脛而遍于海內(nèi)〞矣。[18]熊在?讀經(jīng)示要?稱“南皮說(shuō)中學(xué)為體，西學(xué)為用，其意甚是。〞陳自謂“思想囿于同治咸豐之世，議論近乎湘鄉(xiāng)南皮之間。〞馮那么在?新事論?贊賞清末洋務(wù)派，而對(duì)民初文化人即五四一代頗有微詞。[19]?儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)?第56、57頁(yè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000年版。[20]如鄭觀應(yīng)?危言新編?“凡例〞：“道為本，器為末；器可變，道不可變。庶知所變者，富強(qiáng)之權(quán)術(shù)而非孔孟之常經(jīng)也〞；陳熾?庸書(shū)?自強(qiáng)：“形而上者謂之道，修道之謂教……是天人之極致，性命之大源。〞[21]這種知識(shí)類型上的區(qū)別顯然是客觀的，如宗教與科學(xué)，有人分為“理論知識(shí)與理論知識(shí)〞，有人分為“自然科學(xué)與人文科學(xué)〞。前引?二曲集?中“儒者之學(xué)，明體適用之學(xué)也〞，表達(dá)的除開(kāi)有道體能發(fā)用的意思外，還有經(jīng)世宰物須以道心為指導(dǎo)的意思。假如說(shuō)儒家知識(shí)論有什么特點(diǎn)的話，應(yīng)該就是特別強(qiáng)調(diào)工具理性與價(jià)值理性的統(tǒng)一。[22]?勸學(xué)篇?“會(huì)通〞：“中學(xué)為內(nèi)學(xué)，西學(xué)為外學(xué)；中學(xué)治身心，西學(xué)應(yīng)世事。〞[23]?儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)?第59頁(yè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000年版。[24]基于對(duì)猶太教命運(yùn)的感傷，列氏對(duì)儒教文明的衰落充滿哀惋。這使他對(duì)近代中國(guó)保守派知識(shí)分子苦心的理解頗能曲盡其致，對(duì)改革派知識(shí)分子的努力卻難以產(chǎn)生同情。天才總是自我中心的，這位莫扎特似的思想家顯然無(wú)法體會(huì)中華民族百年以來(lái)的生存焦慮。[25]因?yàn)閷?xiě)過(guò)“中體西用：?jiǎn)⒚珊途韧鲋猕D―中國(guó)文化在近代的展現(xiàn)〞，李先生總是要我向他的西體中用投降。他認(rèn)為我這年輕人是試圖通過(guò)堅(jiān)持什么口號(hào)來(lái)知名。不知這篇文章能否使他的看法有所改變？[26]見(jiàn)?中國(guó)現(xiàn)代思想史論?“漫說(shuō)西體中用〞，人民出版社，1987年。另一篇，“再說(shuō)中體西用〞，載?原道?第三