2023年哲學(xué)引論輔導(dǎo)資料

2０2３年春《哲學(xué)引論》期末復(fù)習(xí)資料期末考試類型（一)辨析題:３０分(3道題目)(二)簡答題：30分（3道題目)（三）案例分析:40分（１道題目）

特別提醒:請考生帶上《哲學(xué)引論》教材和《期末復(fù)習(xí)指導(dǎo)》應(yīng)考,假如考選擇題,就在《期末復(fù)習(xí)指導(dǎo)》中找，假如考辨析題、簡答題和案例分析題，就在下面材料中找。期末考試占總成績的50％。一、辨析題（請辨別以下概念的異同，并簡述理由）1、哲學(xué)與科學(xué): 從歷史發(fā)展上看,在古希臘,一般的或普遍的科學(xué)指的是哲學(xué)，而特殊的或具體的科學(xué)才是人們習(xí)慣意義上理解的科學(xué)，或者嚴(yán)格地說，是指自然科學(xué)。按照亞里士多德的劃分,哲學(xué)應(yīng)以與存在自身有關(guān)的理念為研究對象，是對支配存在或形成存在的一般原理進(jìn)行探討的學(xué)問。至于科學(xué),則只能是以具體的、特殊的事物為研究對象,是對現(xiàn)存事物的個(gè)別領(lǐng)域進(jìn)行研究和結(jié)識的學(xué)問。由于歷史上存在的哲學(xué)和科學(xué)的這種特殊關(guān)系,使得兩者之間呈現(xiàn)出極為復(fù)雜的關(guān)聯(lián)。這表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是科學(xué)從哲學(xué)分割權(quán)利，再到兩者分享權(quán)利。這是指,一方面，哲學(xué)基于自身發(fā)展的需要,不得不對自然界和人的平常生活中的實(shí)際問題的研究權(quán)利讓渡給科學(xué)；另一方面,哲學(xué)雖然必須與科學(xué)分享權(quán)利,但它對這種權(quán)利的讓渡遠(yuǎn)不是自覺自愿的。二是既有人堅(jiān)持哲學(xué)高于科學(xué)，也有人堅(jiān)持哲學(xué)從屬于科學(xué)。這是指，在大多數(shù)情況下,自然科學(xué)問題幾乎是引起哲學(xué)愛好的唯一對象。并且只要一有也許，哲學(xué)家們總是試圖把科學(xué)重新納入哲學(xué)的范圍。一旦哲學(xué)家的這種企圖由于科學(xué)家的抵制,或哲學(xué)基于自身的局限而對它欲涉足的領(lǐng)域表現(xiàn)出無奈的時(shí)候,總是有那樣一些哲學(xué)家或多或少地表現(xiàn)出要么把哲學(xué)減少到只是為科學(xué)作方法論的辯護(hù)，以科學(xué)的語言代替哲學(xué)的語言的地步；要么拒絕一切對哲學(xué)的批評和非議,把這種批評和非議看作是對哲學(xué)的一種不能容忍的惡意誹謗和襲擊。2、“家庭相似論”與“慣例論” ?在當(dāng)代藝術(shù)哲學(xué)中,越來越多的藝術(shù)哲學(xué)家走向不可知論,否認(rèn)有所謂合用于一切形式的普遍的藝術(shù)定義。其中,“家族相似論”和“慣例論”是兩種典型的屬于不可知論的藝術(shù)定義,它們都否認(rèn)有統(tǒng)一的關(guān)于藝術(shù)作品的定義,而認(rèn)為一件東西之所以被稱作藝術(shù)作品，或者是由于它們具有某種家族相似性，或者是由于藝術(shù)家們的慣例所致。? “家族相似”這一概念最初是由維特根斯坦在他的《哲學(xué)研究》一書中提出來的。它指的是一個(gè)家族中的各個(gè)成員之間有著這樣或那樣的相似之處,但它們決不會都在某一點(diǎn)上表現(xiàn)出完全相同。在維特根斯坦提出家族相似這一概念以后,哲學(xué)家們開始把它應(yīng)用于對藝術(shù)定義的說明。一個(gè)顯而易見的事實(shí)是，各種不同的藝術(shù)形式之間的關(guān)系就是一種家族相似：盡管一些藝術(shù)作品之間表現(xiàn)出明顯的相似性，但它們并不共同享有某個(gè)可觀測到的因而是無差別的特點(diǎn)，當(dāng)然更不用說是起支配地位的特點(diǎn)了。這些哲學(xué)家由此得出結(jié)論,人們有希望達(dá)成的最佳的情況,至多就是制定出關(guān)于某一藝術(shù)形式,如小說、交響樂、恐怖電影等的定義,絕對普遍的藝術(shù)定義是不存在的。慣例論是迄今為止仍極為流行的一種藝術(shù)定義,其重要代表人物是當(dāng)代美國美學(xué)家喬治·迪奇(GeｏrgeDickie)。他認(rèn)為,某些東西之所以被作為藝術(shù)作品來看待，是由于它們在一整套慣例或稱制度系統(tǒng)的聯(lián)系中占據(jù)了一定位置的緣故。其觀點(diǎn)歸納起來就是:在我們的社會中,有一些人或團(tuán)隊(duì)有能力通過一種簡樸的命名性行為,即可以采用把某些東西叫做“藝術(shù)”的形式，來把它們從某種人工制作的東西轉(zhuǎn)變?yōu)樗囆g(shù)作品，就像我們在出版、展覽和表演等行業(yè)中經(jīng)?？吹降哪菢印＃?、“觀念論”和“實(shí)在論”“觀念論”和“實(shí)在論”都屬于現(xiàn)代結(jié)識論的重要形態(tài)。所謂觀念論是指把觀念作為結(jié)識對象加以研究的結(jié)識論理論。它事實(shí)上是一種研究關(guān)于結(jié)識者與結(jié)識對象之間關(guān)系的理論。概括地說，觀念論的基本觀點(diǎn)就是：沒有主體就沒有客體，沒有關(guān)于存在或?qū)ο蟮囊庾R就談不上有所謂的存在或?qū)ο?。而?shí)在論則指關(guān)于“實(shí)在”的一般理論,在現(xiàn)代結(jié)識論中,它是作為觀念論的對立面而出現(xiàn)的。實(shí)在論所謂的實(shí)在,是指事物自身的真實(shí)存在性。在哲學(xué)上,實(shí)在既是相對于現(xiàn)象的概念,又是相對于觀念的概念。在實(shí)在論看來，實(shí)在是獨(dú)立于主體或主體知覺、觀念而存在的東西；實(shí)在不能由現(xiàn)象決定；實(shí)在永遠(yuǎn)超過我們從現(xiàn)象出發(fā)所做的一切探究努力的范圍。在結(jié)識論的意義上，實(shí)在論大體分為經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論和理性實(shí)在論兩種。4、“是”與“應(yīng)當(dāng)” ?兩者都是倫理學(xué)中的重要概念。所謂“是”,是指人們事實(shí)上做了什么；所謂“應(yīng)當(dāng)”是指人們應(yīng)當(dāng)做什么。顯然，在人們實(shí)際做什么和他們應(yīng)當(dāng)做什么之間，也是在“是”和“應(yīng)當(dāng)”之間,并沒有什么直接的或必然的聯(lián)系。從這個(gè)描述性的“是”中，無論如何也推不出規(guī)范性的“應(yīng)當(dāng)”來。就此而言，在有關(guān)人的行為的是否道德的問題的鑒定上，重要的就不是看人們實(shí)際做了些什么，而是看人們究竟應(yīng)當(dāng)做些什么。5、“表現(xiàn)”與“表達(dá)”“表現(xiàn)”與“表達(dá)”是藝術(shù)哲學(xué)的重要概念。所謂“表現(xiàn)”，是指用一個(gè)東西來代表此外一個(gè)東西,而這種代表也得到了觀者的認(rèn)可。例如，一枚徽章代表著某個(gè)宮殿,但它卻與它所代表的宮殿毫無相像之處。最廣義的“表達(dá)”，與“表現(xiàn)”一詞的意思重合。但藝術(shù)哲學(xué)所說的表達(dá)，是一種狹義上的表達(dá)。與它聯(lián)系在一起的,是某種屬人的特性,而“寓情”和“移情”是它的兩個(gè)最重要的特點(diǎn)。我們可以這樣說：一個(gè)東西是藝術(shù)作品,當(dāng),僅當(dāng)它通過線條、形狀、顏色、聲音、行為和語詞等向觀眾傳遞了自我的某種動機(jī)、意愿、情感、體驗(yàn)等的情況下，才有也許。或者:一件東西是藝術(shù)作品，當(dāng)，且僅當(dāng)它澄清了某種情感的情況下才有也許,而與它是否打算把這種情感傳遞給觀眾無關(guān)。在這兩個(gè)定義中,前者同時(shí)包含了“寓情”和“移情”這兩個(gè)特點(diǎn),而后者則只強(qiáng)調(diào)“寓情”的作用表達(dá)理論比之表現(xiàn)理論的優(yōu)勢之處，就是它看起來要比表現(xiàn)理論具有更大的包容性。它不僅更適合于容納近代浪漫主義運(yùn)動誕生以來新出現(xiàn)并獲得巨大成功的現(xiàn)代派藝術(shù)風(fēng)格,并且也可以涵蓋傳統(tǒng)藝術(shù)哲學(xué)理論涉及探討的那些內(nèi)容。6、宇宙論與本體論 ?宇宙論（Ｃosmolｏgy)原指這樣一類互相關(guān)聯(lián)的研究,它們在某種意義上涉及整個(gè)世界。就其用途來說，宇宙論又可分為兩類:屬于哲學(xué)的和屬于科學(xué)的。屬于哲學(xué)的宇宙論又稱“前本體論”，在古希臘即自然哲學(xué),在中國古代則指“本根論”。本體論(Ｏntology）作為研究“一般存在者”(Ｂｅing)的學(xué)問，經(jīng)常被當(dāng)作形而上學(xué)的同義語。根據(jù)對于什么是存在問題的不同回答，本體具有“是論”、“在論”、“道論”三種不同形態(tài)。在理論形態(tài)上，本體論是宇宙論的一種深化。７.決定論與宿命論所謂決定論，意味著認(rèn)可普遍的因果聯(lián)系,認(rèn)可世界上沒有什么東西是可以免于被決定的。把決定論的觀點(diǎn)推到極端,就成了宿命論。宿命論否認(rèn)任何自由的存在，它把宇宙間發(fā)生的一切解釋成某種神秘、迷信的力量預(yù)先決定的結(jié)果。8．是與在“是”與“在”是英文“ｂeinｇ”的兩種涵義，反映了兩種不同的本體論立場。在西方哲學(xué)看來,存在著兩個(gè)世界：一個(gè)是“是者”的世界，它以概念、判斷、推理的形式探求存在的真諦；一個(gè)是“在者”的世界，它以循環(huán)論證的或者藝術(shù)的形式探求存在的真諦。前者的懸設(shè)目的是存在的普遍必然性，借著工具理性,它導(dǎo)向了科學(xué);后者的懸設(shè)目的是存在的自由自在性，借著價(jià)值理性和藝術(shù)實(shí)踐，它導(dǎo)向了道德和審美。從“是”的角度來看“beiｎg”，就形成了“是論”。“是論”是本體論的原初形式和傳統(tǒng)形式,也是本體論之為本體論的最重要、最核心的內(nèi)容；邏輯必然性是“是論”所演繹的哲學(xué)原理體系的真理性的依據(jù),以“求是”為終極目的的概念論哲學(xué),代表了西方哲學(xué)上的一個(gè)悠久的傳統(tǒng)；在西方人看來,所謂“求真”在某種意義上就是“求是”。從“在”的角度來看“being”,則形成了“在論”?！霸谡摗笔?0世紀(jì)現(xiàn)代西方哲學(xué)賦予本體論的新的形式。從“在”的角度來理解“存在”（Ｂeinｇ),也就是主張“返回事物自身”;由“在論”來看，“在者之在”乃是經(jīng)驗(yàn)性知識的范導(dǎo)和內(nèi)在推動力量,以“在者之在”超越“是者之是”,就是回歸真理和心靈的精神家園。9．有與無“有”與“無”是中國哲學(xué)中的一對重要概念,其討論應(yīng)當(dāng)說始于老子。表面看來，“有”與“無”相稱于西方哲學(xué)中的“存在”與“非存在”,但實(shí)際情況并非如此。中國道家和佛家所謂有固然一方面指的是事物的客觀存在,但由于它并非“真有”，所以這種存在就不具有絕對性;所謂無固然一方面指的是客觀事物的“缺失”和“縫隙”，但由于這種“缺失”和“縫隙”的重要性,所以也非“真無”。換句話說，在這里有和無恰恰是可以互相轉(zhuǎn)化的，此即“有無相生”。究其因素，從存在的等級來說，中國哲學(xué)所謂存在不像西方哲學(xué)那樣有三級,即它沒有處在兩頭的絕對存在(上帝和理念型相)和絕對非存在（虛無),而只有處在中間的現(xiàn)實(shí)世界這一級（相稱于西方哲學(xué)的中的現(xiàn)象界)。這樣一來，有也不是真有,無也不是真無,而人只有既不執(zhí)著于有也不執(zhí)著于無才干達(dá)成人生的圓滿境界。10.必然真理與因果關(guān)系一般認(rèn)為,必然真理之所以是必然真理,就在于它們是通過邏輯的或數(shù)學(xué)的方式而獲得的。而通過邏輯的或數(shù)學(xué)的方式獲得的真理，是在任何可以設(shè)想的情況下都成立的真理,否則它就是不也許的。按照大多數(shù)現(xiàn)代哲學(xué)家的觀點(diǎn),有關(guān)因果關(guān)系的陳述則是一種條件敘述。歸根到底,它但是是描述一種已觀測到的自然界規(guī)律性即“習(xí)慣”而已。因果關(guān)系不僅可以在邏輯上被證明是一種經(jīng)驗(yàn)上的習(xí)慣,并且也可以在歷史中找到它的概念上的起源。所以,假如說必然真理是具有某種絕對普遍性的東西的話,那么,因果關(guān)系卻并非如此,它通常是和人類的經(jīng)驗(yàn)習(xí)慣聯(lián)系在一起的。1１．理解與結(jié)識理解和結(jié)識是兩種截然不同的對待事物的方式?！袄斫馐窃谡Z言的邏輯界線這外進(jìn)行思想，而結(jié)識是在語言的邏輯界線之內(nèi)進(jìn)行判斷和推理;理解無需定義具有抽象同一性的概念，而結(jié)識則必須使概念保持抽象同一性;理解可以通過不斷地循環(huán)往返加深理解,而在結(jié)識中，概念的循環(huán)定義和循環(huán)推理卻被認(rèn)為是沒故意義的；最重要的是，理解可以通過內(nèi)心體驗(yàn)和現(xiàn)象直觀來領(lǐng)略事情自身,而結(jié)識只能通過外在經(jīng)驗(yàn)和邏輯推理去掌握是者之是（本質(zhì)之是)。”假如說，對于“是”，我們可以結(jié)識;那么，對于“在”我們雖然不能結(jié)識,但卻是可以理解和領(lǐng)略的。１２.強(qiáng)決定論與弱決定論決定論就其基本的傾向看,可分為兩種不同的形式:強(qiáng)決定論與弱決定論。所謂強(qiáng)決定論,就是主張自由與決定論的不相容性。按照這種觀點(diǎn),決定論排除一切形式的自由。所謂弱決定論,則是認(rèn)可自由與決定論的相容性。它是一切哲學(xué)家在不愿放棄實(shí)際的自由,但又無法理解完全缺少決定如何也許做到責(zé)任的需要和愿望的統(tǒng)一的情況下,嘗試把實(shí)際的自由和責(zé)任與決定論統(tǒng)一起來的一種解釋。假如說，強(qiáng)決定論在理論形態(tài)上與宿命論表現(xiàn)出一定限度的相似性,但兩者卻有著本質(zhì)的區(qū)別的話；那么,弱決定論則在此外一個(gè)方向上表現(xiàn)得十分接近非決定論，但也同樣不能歸結(jié)為非決定論。１３.物理事件與心理事件就“身心關(guān)系”而言，總是涉及到這么兩個(gè)不同的方面：一個(gè)是物理的方面，或者叫“物理事件”,它表現(xiàn)為是一個(gè)空間上的和時(shí)間上的過程;另一個(gè)是心理的方面,或者叫“心理事件”，它表現(xiàn)為意識性的經(jīng)驗(yàn)或體驗(yàn)。有公開的可觀測性和沒有公開的可觀測性，是物理事件和心理事件之間的第一重要區(qū)別;心理事件之區(qū)別于物理事件的此外一個(gè)特點(diǎn)，是心理的東西不像物理的東西那樣,能明確地測定它的空間位置。１4.為道與為學(xué)老子將人的認(rèn)知活動區(qū)分為兩種：“為道”與“為學(xué)”?！盀閷W(xué)”是指平常的認(rèn)知方式，它的結(jié)識對象是現(xiàn)象界的一切事物?！盀榈馈焙汀盀閷W(xué)”不同。它不是積累知識，而是減少知識，即減少一切主觀的認(rèn)知成分和情感因素,使主體積極地融于宇宙之中,與大道化為一體。在兩者的關(guān)系上，總的說來,老子是主張用“為道”的方式來指導(dǎo)“為學(xué)”,而“為學(xué)”的最終目的是服務(wù)于“為道”。1５.自誠明與自明誠這兩種觀點(diǎn)指的都是儒家哲學(xué)的結(jié)識論路線?！吨杏埂氛f:“自誠明,謂之性;自明誠，謂之教。誠則明矣,明則誠矣?！痹谶@里,所謂“誠”是指由盡性之學(xué)得到的道德,所謂“明”是指由窮理之學(xué)所得到的知識。“自誠明”是說,一方面從道德入手可以進(jìn)一步通向知識；“自明誠”是說,一方面從知識入手可以進(jìn)一步通向道德。就最后的結(jié)果來說,“誠則明矣，明則誠矣”,此兩者可以殊途而同歸。二、簡答題１．如何理解哲學(xué)是人類的一門思想探索性活動?哲學(xué)的思想探索性特性,一方面表現(xiàn)為它所涉及的對象,往往是那些作為尋常信念基礎(chǔ)的原則或假定；哲學(xué)的思想探索性特性，還表現(xiàn)為哲學(xué)自身的發(fā)展是歷史的、連續(xù)的,但哲學(xué)所研究的問題,卻是相對不變和基本固定的。2．宋明理學(xué)的重要特點(diǎn)是什么？宋明理學(xué)作為一種新的思想體系，無疑具有多方面的內(nèi)容。但從整體上看,它至少有以下三個(gè)重要特點(diǎn)：(１）以形而上學(xué)為論證方式。（2)以倫理道德為核心內(nèi)容。(３)以融合佛道為工具手段。3.科學(xué)主義思潮和人本主義思潮的特點(diǎn)或區(qū)別是什么？在科學(xué)主義思潮看來，哲學(xué)要想切實(shí)得到發(fā)展，就必須用實(shí)證科學(xué)（涉及數(shù)學(xué)和各種自然科學(xué))的理論和方法來改造哲學(xué),也就是說，通過對科學(xué)方法的研究才干真正達(dá)成“科學(xué)的哲學(xué)”。在這個(gè)意義上，科學(xué)主義思潮的各個(gè)重要流派的哲學(xué)家,諸如，邏輯實(shí)證(經(jīng)驗(yàn)）主義、語言分析哲學(xué)、批判理性、邏輯實(shí)用主義、科學(xué)實(shí)在論等，大都傾向于把哲學(xué)歸結(jié)為結(jié)識論(知識論）和方法論的研究,進(jìn)而把哲學(xué)歸結(jié)為對語言的邏輯分析。從總的方面來看,批判、改造傳統(tǒng)理性,樹立和發(fā)揚(yáng)現(xiàn)代理性，是科學(xué)主義思潮最重要的特性。與科學(xué)主義思潮發(fā)展的相對集中相比，現(xiàn)代人本主義思潮繼承了文藝復(fù)興以來所提倡的人本主義或“人道主義”思想，把人以及人的發(fā)展、完善、尊嚴(yán)、自由、發(fā)明等對人有重要意義的各個(gè)方面的問題,放在哲學(xué)乃至整個(gè)文明的中心地位。它們普遍認(rèn)為,無論現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)如何發(fā)達(dá),都不也許消除以反思人的存在為基本宗旨的哲學(xué)的價(jià)值。它強(qiáng)調(diào),現(xiàn)代哲學(xué)的任務(wù)就在于通過對科學(xué)或理性的反思,來探討“人的存在”、“人的價(jià)值”、人性、人道主義及其“異化”等問題。４．抱負(fù)語言學(xué)派和平常語言學(xué)派有何異同?抱負(fù)語言學(xué)派強(qiáng)調(diào),所謂語言分析實(shí)際就是邏輯分析。他們普遍認(rèn)為，通過度析不難看出,平常語言是很不完善的。要徹底消除哲學(xué)研究的這個(gè)隱憂，就必須以現(xiàn)代邏輯為基礎(chǔ)建立抱負(fù)的人工語言,從而一勞永逸地解決問題。假如說抱負(fù)語言學(xué)派試圖通過改造語言來實(shí)現(xiàn)其“語言批判”的任務(wù)的話,平常語言學(xué)派則是希望通過“更好地理解和使用我們的平常語言”來達(dá)成“語言批判”的主線目的。平常語言學(xué)派哲學(xué)家認(rèn)為，語言的豐富性、深刻性是社會現(xiàn)實(shí)生活所賦予的,這表白平常生活自身就蘊(yùn)涵著真理?？梢?平常語言應(yīng)當(dāng)受到重視,這是對絕大多數(shù)普通人意見的尊重。５．后現(xiàn)代主義哲學(xué)與現(xiàn)代主義哲學(xué)的關(guān)系是什么?在某種意義上，后現(xiàn)代主義哲學(xué)重要是作為所謂“現(xiàn)代性哲學(xué)”的對立面而出現(xiàn)的。后現(xiàn)代主義哲學(xué)認(rèn)為,肇始于笛卡爾的“我思故我在”的所謂“現(xiàn)代性哲學(xué)”,普遍具有“對基礎(chǔ)、權(quán)威、統(tǒng)一的迷戀”,“視主體性為基礎(chǔ)和中心”，“堅(jiān)持一種抽象的事物觀”等特點(diǎn)。而這一切都是應(yīng)當(dāng)受到徹底質(zhì)疑的。因此，后現(xiàn)代主義哲學(xué),通常采用以“否認(rèn)性、非中心、不擬定性、非連續(xù)性和多元化等”為基本特性的后現(xiàn)代思維方式，堅(jiān)決反對“現(xiàn)代性哲學(xué)”主—客對立的思維模式，反對基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義、理性主義和道德抱負(fù)主義,反對主體主義和人類中心主義，等等。６．如何理解哲學(xué)對思想文化的促進(jìn)作用？哲學(xué)對人類的思想文化具有強(qiáng)大的促進(jìn)作用。其中，對平常意識的反思、對學(xué)科前提的批判,以及對自由意識的促進(jìn),是哲學(xué)對思想文化的三個(gè)重要作用。７．為什么說“‘是’是語言的邏輯界線”?人們通過語言、通過邏輯進(jìn)行思想，第一步就是對面前的事物進(jìn)行命名和分類，接著就是通過不同的名稱對其所指稱的各種事物之間的關(guān)系進(jìn)行推理。這恰恰就是邏輯的功能，也是邏輯的力量所在。這種功能對思想自身的重要作用，就是使思想在思想交流者那里變得清楚明白，互相之間容易理解和溝通。但無論是命名還是推理,直到語言中出現(xiàn)了系詞“是”,事情才變得也許。這是困為,只有系詞“是”才也許充當(dāng)具有形式意義上的邏輯聯(lián)結(jié)詞，在平常語言中純形式地使思想通過語言保持其同一性。這也就是說，“‘是’是思想和語言的邏輯界線。８.什么是經(jīng)驗(yàn)？什么是理性?兩者在結(jié)識中各具有什么樣的地位和作用?所謂經(jīng)驗(yàn),在直觀的意義上，就是借助人的感官所獲得的關(guān)于作為結(jié)識對象的事物的感覺和知覺。按照經(jīng)驗(yàn)論的觀點(diǎn),人的一切結(jié)識（知識)最初都來自經(jīng)驗(yàn)，更確切地說是來源于人的感覺。人所知道的東西,至少就其作為常識的部分來說，絕大部分是來自人的感覺經(jīng)驗(yàn)的。所謂理性,在直觀的意義上,重要是指人的理智通過抽象或推理把握事物類的特性和一般性的能力。按照唯理論的觀點(diǎn)，結(jié)識中感覺經(jīng)驗(yàn)因素的存在是不能否認(rèn)的，但它同樣認(rèn)為，就根源和基礎(chǔ)來看，結(jié)識應(yīng)是先天的、與生俱來的、依存于理性的，而不是后天的、依存于感覺經(jīng)驗(yàn)的。9.“是論”的意義是什么?從“是”的角度來研究“beｉnｇ”，就形成了本體論中的“是論”?！笆钦摗笔潜倔w論的原初形式和傳統(tǒng)形式,也是本體論之為本體論的最重要、最核心的內(nèi)容；邏輯必然性是“是論”所演繹的哲學(xué)原理體系的真理性的依據(jù),以“求是”為終極目的的概念論哲學(xué),代表了西方上的一個(gè)悠久的傳統(tǒng)；在西方人看來，所謂“求真”在某種意義上就是“求是”。10．“在論”的意義是什么？從“在”的角度來研究“beinｇ”，就形成了本體論中的“在論”。“在論”是２０世紀(jì)現(xiàn)代西方哲學(xué)賦予本體論的新的形式。從“在”的角度來理解“存在”(Ｂｅｉng），也就是主張“返回到事物自身”;由“在論”來看,“在者之在”乃是經(jīng)驗(yàn)性知識的范導(dǎo)和內(nèi)在推動力量;以“在者之在”超越“是者之是”，就是回歸真理和心靈的精神家園。11.“道論”的意義是什么?從“無”的角度來研究存在問題,就形成了本體論中的“道論”。（１)它拒絕所謂的絕對存在而只認(rèn)可現(xiàn)實(shí)世界的存在,因而認(rèn)為世間的一切存在物都是平等的,這樣一種“生態(tài)哲學(xué)”是有助于世界的可連續(xù)發(fā)展的;（２)它主張“有生于無”,因而養(yǎng)成了中國人處世為人的達(dá)觀性格和逍遙山水的心態(tài);（3)它主張“一切皆變”,因而無論道家還是佛家的哲學(xué)思想都貫穿了辯證法思維,等等。但道論過度強(qiáng)調(diào)存在的非存在特性,也形成了中國文化缺少科學(xué)意識和避世主義、個(gè)人滑頭主義的傾向。1２.“自我”的特性有哪些?(1）“我”的不變性。(２）肉體的持存性。(3）經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性。（4)“我”的私人性。１３．試述儒家結(jié)識論的內(nèi)容。（１）“自然之天”與“道德之天”：結(jié)識的對象與也許性。即儒家的結(jié)識對象包含著兩個(gè)層面，一是“自然之天”，一是“道德之天”。（２）“自誠明”與“自明誠”:結(jié)識的方法與途徑。即前者主張從道德入手可以進(jìn)一步通向知識,而后者主張一方面從知識入手可以進(jìn)一步通向道德。就最后的結(jié)果來說,“誠則明矣,明則誠矣”,此兩者可以殊途而同歸。(３）“德性之知”與“實(shí)踐理性”:知識的性質(zhì)與限度。即在結(jié)識活動中，儒家特別強(qiáng)調(diào)“德性之知”的作用。１4..什么是結(jié)果論？它涉及哪幾種理論形式？其重要內(nèi)容是什么？所謂結(jié)果論，是指這樣一種道德理論，即在考察一種行為之是否道德時(shí)，應(yīng)以這一行為的最終結(jié)果或效果為其基本的鑒定標(biāo)準(zhǔn)。它有兩種不同的理論形式：利己主義和功利主義。前者相信，假如人們想要達(dá)成道德，他們就必須假定自己的行為的結(jié)果是可以給自己帶來益處的；后者則主張，假如我們想要達(dá)成道德，我們就應(yīng)當(dāng)假定自己的行為是可認(rèn)為與這種行為有關(guān)的各方帶來益處的。無論是利己主義還是功利主義,它們都相信，假如道德不是以自己聲稱的方式而存在，道德最終將失去它在實(shí)際生活中發(fā)展的動力。１5．什么是非結(jié)果論?它涉及哪幾種理論形式?其重要內(nèi)容是什么？所謂非結(jié)果論是指，一種行為的道德與否取決于事實(shí)，而不是結(jié)果。換句話說,行為的道德性就遠(yuǎn)不是單純從結(jié)果的方面就能講清楚的，道德必須被置于一個(gè)比結(jié)果高得多的層面來理解。這就意味著，非結(jié)果論把道德看作是一種先天的、絕對的東西,即一種不受任何經(jīng)驗(yàn)性結(jié)果影響的、與人的欲望或功利無關(guān)的、預(yù)先規(guī)定著人的行為的一般規(guī)則。一般認(rèn)為,宗教的“圣諭論”與康德的“義務(wù)論”，是這方面的兩種最重要的代表性理論。前者是指這樣一種倫理學(xué)理論，即它強(qiáng)調(diào),無論什么時(shí)候,在什么情況下，一個(gè)人只應(yīng)當(dāng)做那些符合上帝旨意的事;后者則把道德內(nèi)置于人的理性觀念,把道德看作是由理性的意志決定的，出于人的自覺的一種善的行為，即是不計(jì)功利、不講結(jié)果的,純粹由一種義務(wù)感或說是動機(jī)決定的善的行為。１6．請談?wù)勗诿缹W(xué)上“客觀論”和“主觀論”的重要區(qū)別。在關(guān)于美的性質(zhì)的論述上,所謂客觀論是指這樣一種觀點(diǎn),即它相信，從主線上說，事物的美是由客體自身的屬性決定的,是一種與主體意識無關(guān)的東西。與客觀論對立的此外一種見解是主觀論,它堅(jiān)持,美從主線上說是一個(gè)主觀的而不是客觀的概念,美不是起源于事物的屬性而是起源于人的心靈。假如說,審美客觀論在歷史上是與理性主義聯(lián)系在一起的話，那么,審美主觀論的理論基礎(chǔ)就重要是得之于歷史上的經(jīng)驗(yàn)主義。自休謨以來,隨著著經(jīng)驗(yàn)主義越來越在西方哲學(xué)中占據(jù)統(tǒng)治地位，審美主觀論也越來越在美學(xué)家中流行。1７．試述道家結(jié)識論的內(nèi)容。(1）在“為道”與“為學(xué)”兩種認(rèn)知途徑中,道家更強(qiáng)調(diào)前者。(２）為了“體道”,道家提出了“坐忘”與“心齋”兩種神秘主義認(rèn)知方式。(3)在結(jié)識的性質(zhì)和局限上，提出從“生有涯知無涯”到“言不盡意”，主張超越語言和結(jié)識的界線,直抵宇宙大道的自身。１８.請說出兩種在當(dāng)代藝術(shù)哲學(xué)中最有影響的藝術(shù)定義,并簡述其內(nèi)涵。文字教材介紹了三種當(dāng)代藝術(shù)哲學(xué)中著名的藝術(shù)定義：（1)家庭相似論:是指藝術(shù)像一個(gè)家庭中的各個(gè)成員之間有著這樣或那樣的相似之處,但它們并不共同享有某個(gè)可觀測到的因而是無差別的特點(diǎn)，當(dāng)然更不用說是起支配地位的特點(diǎn)了。（2)慣例論：是指某些東西所以被作為藝術(shù)品來看待，是由于它們在一整套慣例或稱制度系統(tǒng)的聯(lián)系中占據(jù)了一定位置的緣故。（３）意義形式論：是指一種把藝術(shù)判斷看作是自足自律,不受平常情感影響，與一切倫理和社會方面的關(guān)切無關(guān)的，純粹用于表達(dá)意義的形式性的東西的觀點(diǎn)。（答出其中任何兩種即可)19.請談?wù)勸T友蘭先生的四種境界說。 根據(jù)人之覺解的限度不同,馮友蘭將不同個(gè)體的人生境界分為由低到高的類型，即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。２０.請談?wù)勀銓δ沧谌壬叭y(tǒng)說”的理解。? 所謂“三統(tǒng)”,即道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)和政統(tǒng)?！叭y(tǒng)”說是牟宗三針對中國儒學(xué)乃至所有中國文化的未來發(fā)展而提出的建設(shè)藍(lán)圖。假如說道德的形上學(xué)是牟宗三所有學(xué)說的理論基礎(chǔ)的話,那么，“三統(tǒng)”說則是其所有學(xué)說的理論歸宿。三、分析題(根據(jù)以下提供的材料，結(jié)合教材的相關(guān)內(nèi)容，就所提問題進(jìn)行分析。答案不求一致,凡能自圓其說、言之成理者均可得分,特別鼓勵具有創(chuàng)新意識的分析和體會。字?jǐn)?shù)規(guī)定在800字以上）第一題：存在與驚訝存在怎么會成為一個(gè)問題呢？世界存在著，山川鳥獸存在著,你和我存在著。存在似乎是明明白白的。世界萬物存在著,這話在我們聽來平淡無奇。然而,存在并非永遠(yuǎn)這樣平淡無奇。一個(gè)飽受折磨萬念俱滅的人,偶爾登上一座山丘,山川和藍(lán)天在他眼前次第展開，他忽然為一件基本領(lǐng)實(shí)震驚：這世界存在著。世界原可以不存在的――但居然有一個(gè)世界存在著?！埃詏ｂeornoｔtobe”［“存在還是不存在”]剎那間成為問題。哪個(gè)有靈性的孩子不曾有一次為這同一事實(shí)震驚并感到迷惑?原可以主線沒有世界，原可以主線沒有我這個(gè)人。而一個(gè)活生生的我居然面對著一個(gè)活生生的世界。死的思想于是一道涌現(xiàn)。難道一顆活躍的心靈竟會忽然停止,再不清醒，再不清醒，再不面對這碧樹白云？也許，父母朋友會記著我。但整個(gè)人類最后也要?dú)w于烏有。人們喜歡把希臘稱作人類的童年。各個(gè)文明之始,當(dāng)然都是童年。但相比之下，希臘人似乎更天真好奇，更富蓬勃的生機(jī)。居然有一個(gè)世界存在,居然有存在這個(gè)問題，震驚著希臘人；使童稚的文明充滿惶惑。惶惑不一定是多疑。希臘人并不懷疑存在是事實(shí)，是第一位的事實(shí)。但他們把事實(shí)感受變?yōu)閱栴},并投入他們的心智來接受問題的挑戰(zhàn)。存在會變化嗎?假如認(rèn)可了變化，豈不就認(rèn)可了消逝與虛無？在存在之外，尚有什么？可以說“（還)有（虛)無”嗎?這是語言的矛盾還是事實(shí)的矛盾?有沒有擺脫了無的有？有沒有超過變化的存在?火？理念型相？能量？思想？神明?到底誰是永恒？總之，存在問題一方面是一個(gè)活生生的問題，這引起了希臘人的無限驚愕。在把握、進(jìn)一步、了解這一驚愕的過程中,希臘人提出了對存在問題的原初解釋。這些解釋以種種方式得到重新解釋并通過這種種變形至今支配著我們對存在問題的見解。――摘自陳嘉映著《海德格爾哲學(xué)概論》問題１:我們把古代人對宇宙起源的研究叫做“宇宙論”,它第一次系統(tǒng)地對自然或存在自身提出了自己的觀點(diǎn)。那么，古希臘宇宙論和中國古代宇宙論對于存在的見解各有什么特點(diǎn)？你能比較一下它們的不同嗎？問題２:教材把對存在的本質(zhì)的研究（即“本體論”）歸納為三種基本形式：“是論”、“在論”和“道論”。從個(gè)人感受來說，你贊同其中的哪種形式？理由是什么?第一題答題思緒：1．古希臘宇宙論又稱自然哲學(xué)，它關(guān)于世界本原的思考有兩條線索：一和多以及變和不變。這兩對矛盾產(chǎn)生了四種立場：伊奧尼亞學(xué)派認(rèn)為本原是變化的一(水、“無定”、氣、火),畢達(dá)哥拉斯學(xué)派認(rèn)為本原是不變的多(數(shù))，愛利來學(xué)派認(rèn)為本原是不變的一（是者）,元素學(xué)派認(rèn)為本原是變化的多(根、種子、原子)。初期自然哲學(xué)家的奉獻(xiàn)是巨大的:一方面,他們都認(rèn)為自然是非人格的本原,世界萬物依其自性而變化，并不受外在的神的任意支配,這無疑啟動了西方文化的科學(xué)傳統(tǒng);另一方面,他們研究的哲學(xué)問題有的成了此后哲學(xué)研究的核心問題（如“是者”和赫拉克利特的辯證法)，并深刻地影響了西方形而上學(xué)的發(fā)展;再次,他們的哲學(xué)思想已經(jīng)顯示了古希臘哲學(xué)的思辨特點(diǎn)，經(jīng)由蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等人的繼承和發(fā)展，這種思辨特點(diǎn)逐漸成為西方哲學(xué)的思維傳統(tǒng)。中國古代的宇宙論又可叫做“本根論”,它有氣論、太極陰陽論、五行論和緣起論等形態(tài)。一方面，最大的特點(diǎn)就是強(qiáng)調(diào)“變化”,這在各派學(xué)說中都有著十分清楚的表現(xiàn)，而古希臘宇宙論是明顯存在一個(gè)“不變”的層面的；另一方面，由于強(qiáng)調(diào)“變化”，所以中國古代宇宙論蘊(yùn)涵著豐富的辯證法思想；再次,由于強(qiáng)調(diào)“變化”中國古代宇宙論也不認(rèn)可在這個(gè)世界之外有什么此外的“發(fā)明者”或者人格神,而是認(rèn)為一切都是自身演化的結(jié)果，這是一種難得的無神論傳統(tǒng)。但中國古代宇宙論的缺失也在這里。正由于強(qiáng)調(diào)“一切皆變”,而不像古希臘宇宙論那樣認(rèn)可存在一個(gè)“不變”的層面,所以中國古代宇宙論也就缺少追求普遍必然性為其天職的科學(xué)精神——這是這類宇宙論的最大缺陷。2．所謂本體論(Ｏntology），即研究“一般存在者”(Beinｇ）的學(xué)問。關(guān)于什么是存在的問題可以歸結(jié)為三種類型，這是從“是”、“在”、“無”三種不同的視角來界定存在而導(dǎo)致的結(jié)果,教材上稱之為“是論”、“在論”和“道論”。“是論”是本體論的原初形式,也是本體論之為本體論的最重要、最核心的內(nèi)容。由于“是論”是建立在形式邏輯基礎(chǔ)上的，邏輯必然性就成了“是論”所演繹的哲學(xué)原理體系的真理性的依據(jù),以“求是”為終極目的的概念論哲學(xué)也成了西方哲學(xué)上的一個(gè)悠久的傳統(tǒng)。從“在”的角度而不是單純從“是”的角度來理解“存在”（Being)的內(nèi)涵,就是所謂“在論”?！霸谡摗弊鳛楸倔w論的一種,它的作用事實(shí)上有兩個(gè):一是重新清理存在的地基，以“在者”超越“是者”,這對于建立更加完整的經(jīng)驗(yàn)性知識體系具有某種間接的范導(dǎo)作用;二是面對當(dāng)前科技異化的嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí),重新強(qiáng)調(diào)精神價(jià)值和藝術(shù)的作用,以“在者之在”超越“是者之是”,為心靈的精神家園尋找安身立命之所。與這兩種本體論形態(tài)不同，屬于中國哲學(xué)傳統(tǒng)的“道論”并不認(rèn)為存在優(yōu)先于非存在，它認(rèn)為存在是一種“惚恍”的存在，是“非有非無”的，是既“空”又“不真空”的,是一切皆變的。３.陳述自己喜歡的某種本體論形態(tài)并闡述理由（略)。第二題:人但是是一根會思考的蘆葦法國哲學(xué)家帕斯卡說:“人只但是是一根蘆葦，是自然界最脆弱的東西；但他是一根能思想的蘆葦。用不著整個(gè)宇宙都拿起武器才干毀滅他;一口氣、一滴水就足以致他死命了。然而，縱使宇宙毀滅了他,人卻仍然要比致他于死命的東西高貴得多;由于他知道自己要死亡，以及宇宙對他所具有的優(yōu)勢,而宇宙對此卻是一無所知。因而我們所有的尊嚴(yán)就在于思想?！敝袊軐W(xué)家馮友蘭說:“宇宙間若沒有鳥或蜂蟻,但是是沒有鳥或蜂蟻。但宇宙間若沒有人,則宇宙間即沒有解，沒有覺，至少是沒有較高限度的覺解?！钪骈g若沒有人,則宇宙只是一個(gè)混沌。朱子引某人詩云：‘天不生仲尼，萬古常如夜?！艘钥鬃訛槿说拇恚此^‘人之至者’。我們可以說,天若不生人，萬古常如夜。”問題1：根據(jù)上面兩段話，談?wù)勊枷雽τ谝粋€(gè)人的重要性究竟在哪里?問題2：結(jié)合教材對哲學(xué)價(jià)值的描述,談?wù)務(wù)軐W(xué)是如何促進(jìn)人的思想發(fā)展的?第二題答題思緒：1．無論是帕斯卡還是馮友蘭的話，都說明了,對一個(gè)人來說,如以物質(zhì)性的存在（肉體）和其他動物、和自然界相比,他并沒有什么優(yōu)越之處，只有人的思想才使得人變得高貴起來。那么，思想對于一個(gè)人的重要性究竟是什么？按照馮友蘭的說法,就是人的“覺解”。這從人類發(fā)明的哲學(xué)這門富有思想探索性的學(xué)問上就能看得出來。在哲學(xué)研究領(lǐng)域，哲學(xué)家們總是試圖通過進(jìn)一步探討那些支配人們思想的先決條件，研究、闡發(fā)和揭示潛藏于人們的平常用語之中、影響著人們對這些用語的使用，并進(jìn)而滲透到人們的結(jié)論中、左右著人們的信仰和行動的初始的假定條件。比如說，確立科學(xué)的理論前提、闡明科學(xué)的基本性質(zhì)、謀求科學(xué)的全體統(tǒng)一等等。２．哲學(xué)除了對科學(xué)具有上述促進(jìn)作用外,對人類的思想文化也具有強(qiáng)大的促進(jìn)作用。其中,對平常意識的反思、對學(xué)科前提的批判，以及對自由意識的促進(jìn)，是哲學(xué)對思想文化的三個(gè)重要作用。哲學(xué)通過對人類思想的促進(jìn),同時(shí)也就促進(jìn)了人類的進(jìn)步，也提高了人類自身的尊嚴(yán)。第三題:失而復(fù)得的人在胡寧和塔帕爾肯流傳著這樣一個(gè)故事：一個(gè)小孩在一次襲擊后失蹤了,據(jù)說是讓印地安人給搶走的。他的父母四處尋找，結(jié)果仍徒勞無獲。幾年過去了，一位來自內(nèi)地的軍人說起了他見過的一個(gè)藍(lán)眼睛的印地安人,推測他很也許是那個(gè)消失的孩子。那對父母找到了那人（細(xì)節(jié)被省略了，而我不想憑空捏造)，覺得還認(rèn)得他。但那人通過荒漠和野蠻生活的熏陶,已經(jīng)忘掉了家鄉(xiāng)的語言。他順從地又毫不在意地回到家里。他在家門口停住了腳（也許由于別人止住了腳步)。他看著門庭,仿佛認(rèn)出了什么。忽然，他低下腦袋,大叫一聲，沖進(jìn)門庭，穿過兩個(gè)天井，直奔廚房而去。他毫不躊躇地把手伸進(jìn)一口發(fā)黑的大鐘，掏出了自己小時(shí)候藏在那里的一把長柄小刀，兩眼露出了興奮的光芒。父母則由于找到了兒子而大哭了一場。也許緊接著這一記憶的是另一些記憶：年輕人無法忍受四堵墻壁，不久便回荒漠去了。我想知道的是在這一令人目眩的過去和現(xiàn)在交叉的節(jié)骨眼上，他究竟感覺到了什么。我想知道在這個(gè)兒子失而復(fù)得或彼此相認(rèn)的一剎那,父母和家人(即使把當(dāng)作一個(gè)孩子或者一條狗)是一種什么樣的感覺?！x自《博爾赫斯文集·小說卷》問題1：結(jié)合這個(gè)故事，請你談?wù)勔粋€(gè)人的“自我”究竟具有什么特性?故事中的父母是如何確認(rèn)那個(gè)失蹤的人就是自己的兒子的？問題２:請進(jìn)一步結(jié)合這個(gè)故事,談?wù)劇白晕摇钡谋举|(zhì)是什么？或者說，人是否有其“同一性”?第三題答題思緒：1.自我的特性涉及以下幾個(gè)方面:“我”的不變性;肉體的持存性;經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性；“我”的私人性。從這幾個(gè)方面,我們都可以分析故事中的父母和失蹤兒子的相認(rèn)通過。2．由此我們可以接著分析自我的本質(zhì)問題。按照教材的介紹，支持自我存在的理由可以歸結(jié)如下:自我是自己與其他的人或物區(qū)別的基礎(chǔ);經(jīng)驗(yàn)主體和意識所有者是作為經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)擬定的部分被包含在經(jīng)驗(yàn)之中的;我們能意識到一個(gè)連續(xù)存在的實(shí)體性的自我;經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)的主體、意識和意識的所有者是連成一體的。結(jié)合這個(gè)故事來看，自我當(dāng)然是具有同一性的，因此自我必然是存在的，那