2023年電大哲學(xué)引論網(wǎng)上作業(yè)

哲學(xué)引論１.一般認(rèn)為，哲學(xué)所關(guān)注的問(wèn)題集中在以下幾個(gè)方面:(ABCD）。A.結(jié)識(shí)論B.形而上學(xué)Ｃ.倫理學(xué)D．美學(xué)2．在中國(guó)哲學(xué)史上，著名的儒家哲學(xué)代表人物有:（ＡBC)。Ａ.孔子B.朱熹C.孟子D．慧能3．被公認(rèn)為西方哲學(xué)史上的第一位哲學(xué)家是:（D）。A.蘇格拉底B.柏拉圖C.亞里士多德D.泰勒斯4.以下屬于近代經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)的代表人物有:（ACD)。A．培根B.笛卡兒C．洛克D.休謨5.在古希臘哲學(xué)中,愛(ài)利亞學(xué)派的中心思想是:(B）。A.世界的本原是“變化的一”B．世界的本原是“不變的一”Ｃ.世界的本原是“變化的多”D．世界的本原是“不變的多”6.發(fā)動(dòng)了一場(chǎng)哲學(xué)領(lǐng)域的“哥白尼式的革命”的哲學(xué)家是：（A）。A．康德B.黑格爾C.弗雷格D.羅素７.在哲學(xué)史上，分析哲學(xué)誕生的標(biāo)志是:(C）。A.“本體論轉(zhuǎn)向”B.“結(jié)識(shí)論轉(zhuǎn)向”C.“語(yǔ)言的轉(zhuǎn)向”Ｄ．“倫理的轉(zhuǎn)向”8.大乘佛教所主張的“三諦說(shuō)”是指:(C）。A.真諦、世諦、俗諦B.真諦、義諦、勝諦Ｃ.空、假、中D.空、假、真9.從屬于“非結(jié)果論”范疇的最重要的代表性理論有：(CD）。Ａ．個(gè)人主義B.功利主義C.圣諭論D.義務(wù)論1０.許多哲學(xué)家認(rèn)為,后現(xiàn)代主義哲學(xué)興起的標(biāo)志是:（A）。A.《后現(xiàn)代狀況》的發(fā)表B.《詞與物》的發(fā)表C.《癲狂與文明》的發(fā)表D.《新唯識(shí)論》的發(fā)表11.中國(guó)先秦哲學(xué)的最重要特性是“百家爭(zhēng)鳴”?！鞍偌摇笔茄云涠?其中最有影響的當(dāng)屬:(ＡＢCD）。Ａ.儒家Ｂ．道家C.法家D.墨家12.建立了中世紀(jì)最大、最全面的經(jīng)院哲學(xué)體系的是:（B）。A.伊曼奴爾?康德B．托馬斯?阿奎那C.安瑟倫D.洛色林1３．以下屬于近代唯理論哲學(xué)的代表人物有：(AＢD)。A.笛卡兒B.斯賓諾莎C.休謨Ｄ.萊布尼茨14.英文“ｂeｉng”的涵義涉及:（CD)。A.人B.物C.是Ｄ.在15．邏輯推理的類(lèi)型有:(ABC)。A.演繹推理B.歸納推理C.數(shù)學(xué)推理D.物理推理１６.康德的重要哲學(xué)著作涉及:(ＢＣD）。A.《形而上學(xué)》B．《純粹理性批判》C.《實(shí)踐理性批判》D.《判斷力批判》17．哲學(xué)對(duì)思想文化的作用表現(xiàn)在：(BCD）。Ａ．對(duì)革命的直接參與B.對(duì)平常意識(shí)的反思C.對(duì)學(xué)科前提的批判D．對(duì)自由意識(shí)的促進(jìn)1８.在西方哲學(xué)史上,第一次提出“是者”概念的哲學(xué)家是：（D)。A.蘇格拉底B.柏拉圖C.亞里士多德D.巴門(mén)尼德19．以下屬于近代唯理論哲學(xué)的代表人物有:（Ｂ）。Ａ．培根B.笛卡兒C.洛克D.休謨2０.在古希臘哲學(xué)中，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的中心思想是：(D）。A．世界的本原是“變化的一”B.世界的本原是“不變的一”Ｃ.世界的本原是“變化的多”Ｄ.世界的本原是“不變的多”2１.在傳統(tǒng)結(jié)識(shí)論中,最為基本的結(jié)識(shí)路線有:(ＢCD）。A.觀念論Ｂ.經(jīng)驗(yàn)論C．唯理論Ｄ.批判論22.以下屬于分析哲學(xué)的代表人物有:(AB)。A.弗雷格Ｂ.奎因C．薩特D.康德2３.從屬于“結(jié)果論”范疇的最重要的代表性理論有:（AB)。A.個(gè)人主義B.功利主義c.圣諭論D.義務(wù)論２4．

在中西哲學(xué)交流史上，做出奠基性的偉大奉獻(xiàn)的人物是:(

Ｂ

）。A.柏拉圖B.利瑪竇Ｃ.萊布尼茨

D.伏爾泰25.

以下屬于近代唯理論哲學(xué)的代表人物有:（

BD

）。

A．培根

B．笛卡兒Ｃ.洛克

D．萊布尼茨26.

在古希臘哲學(xué)中,伊奧尼亞學(xué)派的中心思想是:（

A

)。A.世界的本原是“變化的一”B．世界的本原是“不變的一”C.世界的本原是“變化的多”D.世界的本原是“不變的多”2７.

以下屬于實(shí)用主義哲學(xué)的代表人物有:(

ＡBCD

）。Ａ．杜威

B.皮爾士C．詹姆士D.劉易斯28．

在佛教看來(lái),結(jié)識(shí)的成立所必備的三個(gè)因素是：(

ABD

)。A．根B.境C.空Ｄ.識(shí)29.

儒家認(rèn)為，結(jié)識(shí)的方法和途徑涉及：(

AB

)。A．“自誠(chéng)明”

B.“自明誠(chéng)”

C.“為道”

D.“為學(xué)”30.

以下屬于兩漢經(jīng)學(xué)的重要代表人物有:(

AB

）。Ａ.董仲舒

B.王充Ｃ.嵇康

D.慧能3１.以下屬于儒家所謂“六經(jīng)”的著作有：（ABC)。Ａ．詩(shī)經(jīng)Ｂ.易經(jīng)C.春秋D．論語(yǔ)3２.在中國(guó)哲學(xué)史上,著名的道家哲學(xué)代表人物有：（ＢD）。A.孔子B．老子C.孟子D.莊子３３.被公認(rèn)為西方哲學(xué)史上的第一位哲學(xué)家是:（D)。A．蘇格拉底Ｂ.柏拉圖C.亞里士多德Ｄ．泰勒斯３4．近代經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)的第一個(gè)代表人物是：(B）。A.笛卡兒B．培根C.斯賓諾莎D.休謨３5.在古希臘哲學(xué)中，元素學(xué)派的中心思想是：（C）。A.世界的本原是“變化的一”B.世界的本原是“不變的一”C.世界的本原是“變化的多”D．世界的本原是“不變的多”３6.以下屬于中國(guó)古代宇宙論的理論有:（AＣＤ）。A.太極陰陽(yáng)論Ｂ.原子論C.佛教緣起論D.五行論37.按照教材的描述，本體論的表現(xiàn)形式重要有：（ABＣ）。A.是論B.在論C．道論D.無(wú)論3８．邏輯推理重要涉及以下哪幾種形式?(ＣD）。A.感知Ｂ.內(nèi)省C.演繹推理Ｄ．歸納推理39.經(jīng)驗(yàn)重要涉及以下哪幾種形式？（ＡBC)。A.感知B.內(nèi)省C．直覺(jué)D.歸納４0.以下屬于現(xiàn)代結(jié)識(shí)論的哲學(xué)派別有：(ＡBCD）。A.觀念論Ｂ.實(shí)在論C．分析哲學(xué)Ｄ．實(shí)用主義41．實(shí)用主義的重要代表人物有：（ＢC）。Ａ.石里克B.詹姆士Ｃ.杜威D.維特根斯坦42.道家結(jié)識(shí)論所認(rèn)可的“體道”方式是:（CD)。A.“自誠(chéng)明”B.“自明誠(chéng)”C．心齋D.坐忘43．儒家結(jié)識(shí)論所主張的結(jié)識(shí)方法或結(jié)識(shí)途徑是：（AB）。A.“自誠(chéng)明”B．“自明誠(chéng)”C．心齋Ｄ.坐忘44.藝術(shù)表現(xiàn)的重要形式有：（AB）。A.模仿B．表現(xiàn)C.指示D.隱喻45.藝術(shù)表達(dá)的重要形式有:(CD）。A.模仿B.表現(xiàn)C．指示Ｄ.隱喻

4６.以下屬于古希臘哲學(xué)家的是:(CD）。A.康德B.笛卡兒Ｃ.蘇格拉底D.柏拉圖4７．哲學(xué)對(duì)科學(xué)的作用表現(xiàn)在:(ABCD)。Ａ.確立科學(xué)的理論前提B.闡明科學(xué)的基本性質(zhì)C.捍衛(wèi)科學(xué)的獨(dú)立性D.謀求全體科學(xué)的統(tǒng)一4８.我國(guó)先秦時(shí)期法家思想的代表人物有:(CD)。A.孔子B．荀子C.商鞅D．韓非49.我國(guó)魏晉玄學(xué)的代表人物有：（ＡBＣD）。Ａ.王弼B．嵇康C.阮籍D.郭象５0.隋唐時(shí)期我國(guó)出現(xiàn)了許多具有中國(guó)特色的佛教宗派，其中最著名的有:（ABD)。A.法相宗Ｂ．華嚴(yán)宗C.律宗D.中國(guó)禪宗51.以下屬于科學(xué)主義思潮的哲學(xué)流派有：（AＢ）。A.邏輯實(shí)證主義B.語(yǔ)言分析哲學(xué)C.存在主義D．法蘭克福學(xué)派52.以下屬于人文主義思潮的哲學(xué)流派有:(CD）。A.邏輯實(shí)證主義B.語(yǔ)言分析哲學(xué)C.存在主義D.法蘭克福學(xué)派５3.在1６－18世紀(jì),有三位法國(guó)哲學(xué)家對(duì)中國(guó)哲學(xué)情有獨(dú)鐘、有過(guò)一定研究,他們是:(BCD）A.笛卡兒Ｂ.培爾C.馬勒伯朗士D．伏爾泰54.19世紀(jì)末、20世紀(jì)初,在直接譯介西方思想上對(duì)中國(guó)社會(huì)影響最大的人物是：(D）A．胡適B.魯迅C．陶行知D．嚴(yán)復(fù)55.傳統(tǒng)結(jié)識(shí)論的重要形態(tài)涉及:（ABC）。A.經(jīng)驗(yàn)論B.唯理論C.批判論D.實(shí)在論56.以下屬于現(xiàn)代結(jié)識(shí)論的哲學(xué)形態(tài)有：（CD）。A.經(jīng)驗(yàn)論B.唯理論C．觀念論D.實(shí)在論57．儒家哲學(xué)將人的結(jié)識(shí)對(duì)象歸納為:（ＣＤ)。A.“自誠(chéng)明”B．“自明誠(chéng)”C.“自然之天”Ｄ.“道德之天”58.以下康德的哪本著作屬于美學(xué)著作？(C）。A.《純粹理性批判》B．《實(shí)踐理性批判》Ｃ．《判斷力批判》D.《辯證理性批判》５９.以下屬于哲學(xué)解釋學(xué)的代表人物有:（ＡＢC）。Ａ.狄爾泰Ｂ.伽達(dá)默爾C.哈貝馬斯D.德里達(dá)60.以下屬于后現(xiàn)代主義哲學(xué)的代表人物有：（AＣD)。Ａ．德里達(dá)B．狄爾泰C.利奧塔D.?？驴茖W(xué)哲學(xué)是從哲學(xué)角度考察科學(xué)的一門(mén)學(xué)科。它以科學(xué)活動(dòng)和科學(xué)理論為研究對(duì)象,探討科學(xué)的本質(zhì)、科學(xué)知識(shí)的獲得和檢查、科學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)等有關(guān)科學(xué)結(jié)識(shí)論和科學(xué)方法論的基本問(wèn)題。哲學(xué)是什么?這是一個(gè)問(wèn)題，一個(gè)既簡(jiǎn)樸又復(fù)雜的問(wèn)題。我們說(shuō)它簡(jiǎn)樸是由于它應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)這門(mén)學(xué)科最基本的規(guī)定,但凡學(xué)習(xí)哲學(xué)的人都要從這個(gè)問(wèn)題開(kāi)始,假如一個(gè)學(xué)習(xí)或研究哲學(xué)的人說(shuō)他不知道哲學(xué)是什么,那似乎是一件很可笑很滑稽很不可思議的事情。然而，這的確是事實(shí)。我們說(shuō)它復(fù)雜就是由于迄今為止它仍然是一個(gè)問(wèn)題，并且很也許永遠(yuǎn)是一個(gè)問(wèn)題。換言之,“哲學(xué)是什么”這個(gè)問(wèn)題至今尚未有終極的答案。對(duì)于初學(xué)者來(lái)說(shuō),“哲學(xué)是什么”這個(gè)問(wèn)題是很好解決的，翻翻哲學(xué)辭典或者大百科全書(shū)就行了,雖然他們并不一定真正理解那上面說(shuō)的是什么。但是我們這些號(hào)稱(chēng)研究哲學(xué)的人,或者說(shuō)自認(rèn)為對(duì)哲學(xué)“略知一二”的人,卻不能這樣做，由于那并不能解決我們心中的疑問(wèn)。說(shuō)來(lái)令人難以置信,也令我們感到汗顏，雖然哲學(xué)這門(mén)學(xué)科已經(jīng)存在了幾千年，但是“哲學(xué)是什么”這個(gè)問(wèn)題卻至今尚未有定論。由于這個(gè)問(wèn)題太大太難了,即使是以此作為書(shū)名的大部頭著作業(yè)已汗牛充棟數(shù)不勝數(shù),所以我們?cè)诖瞬⒉幌耄ㄊ聦?shí)上也不也許)解決“哲學(xué)是什么”的問(wèn)題，而只是想把這個(gè)問(wèn)題自身當(dāng)作一個(gè)問(wèn)題，看一看會(huì)有什么答案。從問(wèn)題自身看,“哲學(xué)是什么”可以有兩種表達(dá)方式：“哲學(xué)是什么”與“什么是哲學(xué)”。表面上這兩種表達(dá)方式所說(shuō)的是一回事,都是關(guān)于哲學(xué)的基本規(guī)定或定義，似乎無(wú)論把問(wèn)題中的“什么”放在后面還是放在前面，并沒(méi)有什么主線上的區(qū)別。在西方語(yǔ)言中一說(shuō)到“哲學(xué)是什么”或“什么是哲學(xué)”，其實(shí)就是一句話(huà)，例如英語(yǔ)中的“wｈatｉsｐｈilosｏphｙ”,德語(yǔ)中的“WａsistｄiePhiloｓophie”。雖然當(dāng)我們把它們翻譯成中文的時(shí)候，既可以譯作“哲學(xué)是什么”，也可以譯作“什么是哲學(xué)”，但是通常并沒(méi)有要突出兩者之間有什么區(qū)別的意思,但是事實(shí)上在這兩種表達(dá)方式之間存在著某種差別，并且這一差別不僅僅是翻譯的方式問(wèn)題，并且是表述的含義問(wèn)題。不要認(rèn)為我們是在玩兒文字游戲,由于不同的表達(dá)方式的確可以有不同的意義?！罢軐W(xué)是什么”與“什么是哲學(xué)”之間究竟有什么區(qū)別?當(dāng)我們追問(wèn)某種東西“是什么”的時(shí)候，通常在邏輯上問(wèn)的是這種東西的“本質(zhì)”或“本性”,亦即規(guī)定它“是什么”的“定義”。然而所謂“定義”所表述的既可以是曾經(jīng)如此或現(xiàn)在如此的實(shí)際狀態(tài)，也可以是將來(lái)如此或應(yīng)當(dāng)如此的抱負(fù)狀態(tài)，前者說(shuō)的是“是如何”,后者講的則是“應(yīng)如何”，一個(gè)是“實(shí)然”，一個(gè)是“應(yīng)然”。在一般情況下,一門(mén)學(xué)科的基本規(guī)定是沒(méi)有這種區(qū)別的，或者說(shuō)上述兩方面是統(tǒng)一的,但是哲學(xué)卻不一般。由于哲學(xué)家們?cè)凇罢軐W(xué)是什么”這個(gè)問(wèn)題上始終未能達(dá)成普遍的共識(shí)，使得我們只知道以往人們關(guān)于哲學(xué)的不同規(guī)定,而無(wú)法擬定關(guān)于哲學(xué)的一般規(guī)定，于是在“哲學(xué)是什么”與“什么是哲學(xué)”之間就出現(xiàn)了差別。在某種意義上說(shuō),“哲學(xué)是什么”問(wèn)的是作為歷史事實(shí)的哲學(xué)過(guò)去和現(xiàn)在“是什么”,而“什么是哲學(xué)”問(wèn)的則是究竟什么樣的哲學(xué)才可以被我們稱(chēng)之為哲學(xué)，亦即作為普遍意義的哲學(xué)“是什么”。當(dāng)我們以這兩種不同的方式追問(wèn)哲學(xué)的時(shí)候，似乎顯得對(duì)哲學(xué)有點(diǎn)兒不太恭敬,由于這意味著在“哲學(xué)過(guò)去和現(xiàn)在是什么”與“哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是什么”之間存在著差別,把這個(gè)問(wèn)題問(wèn)到底就很也許得出這樣的結(jié)論:無(wú)論哲學(xué)過(guò)去或者現(xiàn)在是什么樣子，它有也許還不是它應(yīng)當(dāng)所是的樣子。有人也許會(huì)說(shuō),對(duì)于一門(mén)已經(jīng)存在了幾千年之久的學(xué)科是不應(yīng)當(dāng)產(chǎn)生這樣的疑問(wèn)的，并且哲學(xué)也可以有一般的規(guī)定,如“世界觀”和“方法論”等等。從理論上講的確是這樣，但是事實(shí)上卻不盡然，由于哲學(xué)是一門(mén)與眾不同、十分獨(dú)特的學(xué)問(wèn)。不僅如此，對(duì)于一門(mén)學(xué)科而言，存在的時(shí)間長(zhǎng)短其實(shí)并不重要,關(guān)鍵要看它是否已成定型。我們之所以不會(huì)向其他科學(xué)提出這樣的質(zhì)疑，因素就在于它們?cè)缇投ㄐ土?無(wú)論它們的內(nèi)容、方法甚至對(duì)象的范圍等等發(fā)生了如何的變化,一門(mén)科學(xué)的定義通常是不變的。哲學(xué)就不同了。由于哲學(xué)與任何一門(mén)科學(xué)都不同樣,我們簡(jiǎn)直無(wú)法將它看作是科學(xué)。盡管說(shuō)哲學(xué)不是科學(xué)很難為人們所接受，對(duì)于以哲學(xué)為職業(yè)的人特別如此，然而只要有一點(diǎn)兒哲學(xué)史知識(shí)的人都知道,這實(shí)在是一個(gè)具有歷史意義的事實(shí)。２02３數(shù)年來(lái),哲學(xué)家們幾乎在所有的哲學(xué)問(wèn)題都爭(zhēng)論不休,甚至在哲學(xué)的對(duì)象問(wèn)題上也難有定論。雖然我們都希望哲學(xué)是科學(xué)，都認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是科學(xué),但是它的的確確并不具有一門(mén)科學(xué)知識(shí)應(yīng)當(dāng)具有的基本特性。因而即使從這個(gè)角度看，哲學(xué)也還不是它應(yīng)當(dāng)所是的樣子。為什么說(shuō)哲學(xué)不是一般意義上的科學(xué)？因素有很多，而其中最明顯的因素是,哲學(xué)不像科學(xué)那樣是一個(gè)知識(shí)積累的過(guò)程,或者說(shuō),哲學(xué)留給我們的不是知識(shí),而是許許多多的問(wèn)題。譬如就數(shù)學(xué)而論,通常我們認(rèn)為只有一門(mén)數(shù)學(xué)，其他各式各樣的數(shù)學(xué)都是數(shù)學(xué)的分支或不同的發(fā)展階段。但是我們卻不能說(shuō)歷史上只有一門(mén)哲學(xué)，其他哲學(xué)都是哲學(xué)的分支或發(fā)展階段。黑格爾曾經(jīng)主張歷史上只有一種哲學(xué),其他哲學(xué)但是是哲學(xué)發(fā)展的不同階段,現(xiàn)在很少有人持這種庸俗進(jìn)化論的觀點(diǎn)了，由于它起碼與事實(shí)不相符合。無(wú)可否認(rèn),哲學(xué)也有自身的發(fā)展過(guò)程,然而這個(gè)發(fā)展過(guò)程并不是一個(gè)知識(shí)積累的過(guò)程。歷史上的哲學(xué)思想的確有某種傳承關(guān)系，但是在大多數(shù)哲學(xué)問(wèn)題上它們的基本觀點(diǎn)卻是很難調(diào)和的。不恰本地說(shuō)，自然科學(xué)類(lèi)似某種知識(shí)積累的“直線運(yùn)動(dòng)”,我們可以不管科學(xué)的歷史，只要把它積淀下來(lái)的成果拿過(guò)來(lái)使用就行了。哲學(xué)卻不同樣,它更像是一種“圓周運(yùn)動(dòng)”,圍繞著一些永恒無(wú)解的難題,嘗試著一種又一種不同的解答方式。所以盡管在哲學(xué)家們之間的確存在著繼承和發(fā)展的關(guān)系,但是每個(gè)哲學(xué)家的理論都有其不可替代的價(jià)值，而這種價(jià)值并不在于它的知識(shí)內(nèi)容,而在于它提供了什么樣的解決問(wèn)題的獨(dú)特方式。顯而易見(jiàn),今天的人們?cè)谥R(shí)的占有上是古人無(wú)法比擬的，任何一個(gè)醫(yī)學(xué)院的學(xué)生所具有的知識(shí)都要比醫(yī)學(xué)始祖希波克拉底“先進(jìn)”得多,然而即使是研究哲學(xué)的人也很少有人可以達(dá)成柏拉圖或者亞里士多德的思想水平,雖然他們所表述的知識(shí)內(nèi)容早已過(guò)時(shí)了,故而哲學(xué)很難用“進(jìn)步”來(lái)衡量。那么，把“哲學(xué)是什么”這個(gè)問(wèn)題區(qū)分為“哲學(xué)是什么”與“什么是哲學(xué)”這樣兩種不同的問(wèn)題形式究竟有什么意義？假如這種區(qū)別是故意義的，那么我們除了知道歷史上不同的哲學(xué)思想之外,究竟能否把握所謂一般意義上的哲學(xué)或者說(shuō)哲學(xué)的普遍規(guī)定?一方面,上述區(qū)別給我們的啟發(fā)是，哲學(xué)的一般規(guī)定與科學(xué)的一般規(guī)定是不同的,它具有更廣泛的“寬容性”和“歷史性”。關(guān)于哲學(xué)的規(guī)定應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)它的研究領(lǐng)域和范圍（這種領(lǐng)域和范圍亦有其不擬定性）,與此同時(shí)亦不應(yīng)當(dāng)企圖以一種哲學(xué)思想代替所有哲學(xué),除非這種哲學(xué)思想的確可以含蓋過(guò)去、現(xiàn)在乃至將來(lái)所有哲學(xué)(倘若如此,它也就不是“一種”哲學(xué)了）。由于哲學(xué)的問(wèn)題和對(duì)象根源于人類(lèi)規(guī)定超越自身的有限性而通達(dá)無(wú)限之自由境界的最高抱負(fù),就人類(lèi)有理性而言他一定會(huì)產(chǎn)生這樣的抱負(fù)，但是就人類(lèi)的有限性而言他又不也許現(xiàn)實(shí)地實(shí)現(xiàn)這一抱負(fù),雖然他無(wú)法實(shí)現(xiàn)這一抱負(fù)但他又不也許不追求這一抱負(fù)，哲學(xué)就產(chǎn)生于這個(gè)“悖論”之中。由于在有限與無(wú)限、現(xiàn)實(shí)與抱負(fù)、此岸與彼岸、暫時(shí)與永恒之間橫著一道不可逾越的鴻溝，而我們命中注定要千方百計(jì)地去嘗試各種方式以圖超越這一界線,所以真正的哲學(xué)問(wèn)題不僅是沒(méi)有終極的答案，并且永遠(yuǎn)也不會(huì)過(guò)時(shí),因而哲學(xué)就表現(xiàn)為過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)人們面對(duì)共同的哲學(xué)問(wèn)題而采用的不同的解答方式。由此可見(jiàn),哲學(xué)不也許存在于“一種”哲學(xué)之中，而只能存在于所有哲學(xué)之中,由于任何一種哲學(xué)都只但是代表著哲學(xué)問(wèn)題的一種解答方式,而不也許代表哲學(xué)問(wèn)題的所有解答方式。我們之所以堅(jiān)持在“哲學(xué)是什么”與“什么是哲學(xué)”之間作出區(qū)別，就是為了說(shuō)明所謂哲學(xué)歸根結(jié)底乃是哲學(xué)史這個(gè)道理。這也就是說(shuō)，誰(shuí)要想給哲學(xué)下一個(gè)定義，他就必須把過(guò)去、現(xiàn)在乃至將來(lái)所有也許的哲學(xué)都考慮在內(nèi),我們不能按照給科學(xué)下定義的方式來(lái)規(guī)定哲學(xué)，由于一旦哲學(xué)有了這樣的科學(xué)的定義，哲學(xué)也就不再是哲學(xué)了。我們并沒(méi)有正面回答哲學(xué)“是什么”的問(wèn)題，或許我們永遠(yuǎn)也不也許解決這個(gè)問(wèn)題。在有些人看來(lái),哲學(xué)雖然存在了202３數(shù)年,但是時(shí)至今日仍然面臨著這樣的困境,這實(shí)在令人感到悲哀。但是從另一個(gè)角度看,這未嘗不是哲學(xué)的幸運(yùn)。由于它意味著哲學(xué)并且只有哲學(xué)是一門(mén)真正開(kāi)放的、永遠(yuǎn)沒(méi)有定型的學(xué)科，而這也許正是哲學(xué)的魅力所在。當(dāng)然，即使我們永遠(yuǎn)也無(wú)法解決“哲學(xué)是什么”這個(gè)問(wèn)題,了解“哲學(xué)是什么”與“什么是哲學(xué)”之間存在著差別仍然是故意義的,由于那是兩種不同的思維方式。但是雖然它們是不同的兩個(gè)問(wèn)題，事實(shí)上它們之間又是有聯(lián)系的。這倒不是我們故意賣(mài)弄“辯證法”，事實(shí)就是如此。誰(shuí)也不也許在沒(méi)有哲學(xué)的時(shí)候憑空想象“什么是哲學(xué)”，只有當(dāng)我們對(duì)哲學(xué)的實(shí)際狀況感到不甚滿(mǎn)意時(shí)才會(huì)提出這樣的問(wèn)題。在某種意義上說(shuō),我們研究哲學(xué)史,就是要通過(guò)“哲學(xué)是什么”來(lái)解決“什么是哲學(xué)”的問(wèn)題，即通過(guò)研究歷史上的哲學(xué)來(lái)解答哲學(xué)究竟應(yīng)當(dāng)是什么的疑問(wèn)。如此說(shuō)來(lái)，研究和學(xué)習(xí)哲學(xué)史，歷來(lái)都不是與過(guò)時(shí)的歷史打交道,其自身就具有“現(xiàn)實(shí)意義”。學(xué)習(xí)哲學(xué)史就是學(xué)習(xí)哲學(xué)史上哲學(xué)家們的思想，因而可以看作是我們的思想“思想”哲學(xué)家們的思想，也可看作是思想與思想之間的“對(duì)話(huà)”。由于哲學(xué)家們的思想保存在他們的著作之中，學(xué)習(xí)哲學(xué)史也就是“讀書(shū)”,所以與哲學(xué)家們的“對(duì)話(huà)”通常是通過(guò)“讀書(shū)”來(lái)實(shí)現(xiàn)的。然而，盡管歷史上的哲學(xué)家們斯人已逝，我們讀他們的“書(shū)”卻不是讀死書(shū)。雖然這些書(shū)的內(nèi)容大多已通過(guò)時(shí)了,但是哲學(xué)家們解決問(wèn)題的方式卻沒(méi)有也永遠(yuǎn)不會(huì)過(guò)時(shí)，由于哲學(xué)問(wèn)題并沒(méi)有過(guò)時(shí)，這些問(wèn)題不僅是他們面臨的難題，并且也是我們面臨的難題,甚至可以說(shuō)是人類(lèi)將永遠(yuǎn)面臨的難題。既然哲學(xué)問(wèn)題沒(méi)有終極的答案,那么任何一種解答方式都不也許取代其他的解答方式,也不也許為其他的解答方式所取代，所有一切的解答方式都有其各自獨(dú)特的意義和價(jià)值,它們?yōu)楹笕颂峁┝烁魇礁鳂涌晒┻x擇的也許方式。因此,對(duì)于學(xué)習(xí)哲學(xué)史的人來(lái)說(shuō),學(xué)習(xí)哲學(xué)史無(wú)非是將人類(lèi)精神所思想過(guò)的東西再思想一遍，把人類(lèi)精神已經(jīng)走過(guò)的思想之路再走一遍，然后選擇或者開(kāi)創(chuàng)我們自己的路。2.小論文：根據(jù)以上網(wǎng)絡(luò)討論的內(nèi)容,自擬題目,規(guī)定學(xué)生完畢8０0字左右的論文。最佳的哲學(xué)家不是個(gè)別人而是一種類(lèi)型,即擁有真正愛(ài)慕智慧的人竭力要獲得的某些擬定性特性。一方面,達(dá)成極點(diǎn)的哲學(xué)家必須模仿蘇格拉底的探索勇氣：必須無(wú)畏地挑戰(zhàn)現(xiàn)有觀點(diǎn)和范式，甚至甘愿冒風(fēng)險(xiǎn)被迫吃下沒(méi)有治療效果的鐵杉木美味。這個(gè)完美哲學(xué)家必須熟悉許多思想體系,但并不認(rèn)同任何一個(gè)宗教或者主張:對(duì)于真理的熱愛(ài)者來(lái)說(shuō),有什么教條不是阻礙探索的亂石堆呢?老子警告說(shuō)信仰是當(dāng)我們失去對(duì)自己的信任時(shí)才出現(xiàn)的東西。因此，真正愛(ài)慕探索者欣賞紀(jì)伯倫(KahlilGｉbrａn)的把生活變成寺廟和宗教的的建議。最偉大的哲學(xué)家也明白耶穌的觀點(diǎn)“天堂在你的心中”。正如約翰·彌爾頓（JohnMilton)同樣，他們結(jié)識(shí)到思想能“把天堂變成地獄,也能把地獄變整天堂?！奔偃缏?tīng)從孔子的教導(dǎo),抱負(fù)的哲學(xué)家不去尋求別人的奉承，也不去回避別人的指責(zé)，相反，他聽(tīng)到別人指出自己的錯(cuò)誤會(huì)不久樂(lè)，由于他知道這樣可以向真理更近一步。他們除了和自己外不與任何人競(jìng)爭(zhēng),他們擁護(hù)穆罕默德的原則，我們只需要今天比昨天偉大就行了。正如佛祖所說(shuō)，不在乎支配別人，僅僅是要戰(zhàn)勝自己。最偉大的哲學(xué)家也不會(huì)成為追求財(cái)富或者享樂(lè)的奴隸。耶穌問(wèn)到“贏得了世界有什么好呢？假如我們失去了自我的話(huà)?”聽(tīng)從不僅被真理并且被美女和激情所誘惑的風(fēng)流才子伯特蘭·羅素（BertranｄRussｅll)的勸告,區(qū)別孤獨(dú)和獨(dú)處,像神秘主義者同樣不僅不厭惡獨(dú)處并且感到陶醉。作為普通人的存在危害,獨(dú)處為模范哲學(xué)家提供了充足反思自我的世界，實(shí)現(xiàn)不朽的希臘公理“結(jié)識(shí)你自己”（gnothｉseaｕton)的抱負(fù)。由于像蘇格拉底同樣，他們認(rèn)為沒(méi)有通過(guò)考察的人生是不值得活的。網(wǎng)絡(luò)討論：題目是“本體論及其表現(xiàn)形式”。規(guī)定每位學(xué)生總發(fā)言字?jǐn)?shù)不少于800字。討論位置:根據(jù)各電大情況,可組織學(xué)生登錄省校平臺(tái)進(jìn)行討論，或登錄中央電大平臺(tái)進(jìn)行討論。本體論（oｎtｏｌｏgy)是哲學(xué)概念,它是研究存在的本質(zhì)的哲學(xué)問(wèn)題。但近幾十年里,這個(gè)詞被應(yīng)用到計(jì)算機(jī)界,并在人工智能、計(jì)算機(jī)語(yǔ)言以及數(shù)據(jù)庫(kù)理論中扮演著越來(lái)越重要的作用?！氨倔w”的研究，在希臘哲學(xué)史上有其淵源。從米利都學(xué)派開(kāi)始,希臘初期哲學(xué)家就致力于探索組成萬(wàn)有的最基本元素——“本原”(希臘文arche，舊譯為“始基”）。對(duì)此“本原”的研究即成為本體論的先聲，并且逐步逼近于對(duì)beｉｎg的探討。之后的巴門(mén)尼德深刻地提出,“是以外便無(wú)非是，存在之為存在者必一,這就不會(huì)有不存在者存在”。并且認(rèn)為存在永存不變，僅有思維與之同一,亦僅有思維可以獲致此真理；而從感覺(jué)得來(lái)者僅為意見(jiàn)，從意見(jiàn)的觀點(diǎn)看,則有存在和非存在，存在既非一從而有變滅。巴門(mén)尼德對(duì)being(是,存在)的探討，建立了本體論研究的基本方向：對(duì)于被“是者”所分有的“是”，僅只能由思維向超驗(yàn)之域探尋,而不能由感覺(jué)從經(jīng)驗(yàn)之中獲??；此在超驗(yàn)之域中尋得之“是”，因其絕對(duì)的普遍性和本原性,必然只能是一。但是，這一點(diǎn)只有蘇格拉底和柏拉圖才干真有領(lǐng)略，與他同時(shí)的希臘哲人或多或少地有所忽略。因而，如原子論者雖然也區(qū)分了真理結(jié)識(shí)和暗昧結(jié)識(shí)，結(jié)識(shí)到思維與感覺(jué)的不同;但其探尋的“本原”可否由經(jīng)驗(yàn)獲致卻極模糊，因而事實(shí)上并未能區(qū)分超驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)。而在蘇格拉底那些沒(méi)有最終結(jié)論的對(duì)話(huà)中,已破除了經(jīng)驗(yàn)歸納方法獲取真理的也許性;在柏拉圖的理念論中，則鮮明地以超驗(yàn)世界的“理念”為真理之主線。對(duì)的結(jié)識(shí)哲學(xué)本體論及其表現(xiàn)形式.”道可道,非常道”,任何一個(gè)已經(jīng)講出來(lái)的、寫(xiě)在紙上的理論都不是真理自身,它只是真理在一定環(huán)境條件下的表現(xiàn)形式．要成為一個(gè)好的學(xué)者或者一個(gè)悟道的人必須是"常無(wú),欲以觀其妙",心里不能執(zhí)著于任何現(xiàn)有的理論,必須以＂常無(wú)"的心態(tài)來(lái)觀測(cè)現(xiàn)象,但是任何現(xiàn)象都是"道"在一定條件下的表現(xiàn)形式,換句話(huà)說(shuō)，任何現(xiàn)象都是決策者在一定條件下理性的選擇的結(jié)果,所以我們要不斷從經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中總結(jié)出理論模型來(lái),要做到"常有,欲以觀其徼＂,這個(gè)＂有"指的是對(duì)"道＂的表現(xiàn)形式的把握."徼"是＂道"的表現(xiàn)形式的邊界。然后從現(xiàn)象的觀測(cè)中實(shí)現(xiàn)常"有"，也就是做到把握經(jīng)濟(jì)邏輯在這個(gè)現(xiàn)象是如何表現(xiàn)的。2.根據(jù)以上網(wǎng)絡(luò)討論的內(nèi)容，自擬題目，規(guī)定學(xué)生完畢８0０字左右的論文究竟什么是本體論?眾所周知,ontology這個(gè)詞中的"on"在古希臘文中寫(xiě)作＂ov",在英文中則寫(xiě)作beｉｎg。按照通常的使用方式，在英文中，tobe是系詞,在不同的語(yǔ)境中,它可以做各種不同的解釋。從哲學(xué)上看，它的最基本的用法有以下兩種:一是＂是"，如Heisastｕdent(他是一個(gè)學(xué)生)；二是"存在",如Ｈeis（他存在)。tobe的動(dòng)名詞ｂeｉng解釋"存在者＂,指以個(gè)別的方式存在著的人和事物；而當(dāng)beinｇ的第一個(gè)字母大寫(xiě)，即以Bｅing的方式出現(xiàn)時(shí)，則解釋"存在"。按照傳統(tǒng)的哲學(xué)見(jiàn)解。存在是一切存在者的總和,作為最高的種概念，它在邏輯上是無(wú)法定義的。關(guān)于存在問(wèn)題的探索一直可以追溯到古希臘，但對(duì)這個(gè)問(wèn)題引起普遍重視的卻是近代西方哲學(xué)。黑格爾在回顧哲學(xué)的發(fā)展時(shí),曾經(jīng)這樣寫(xiě)道:"這種最高的分裂，就是思維與存在的對(duì)立,一種最抽象的對(duì)立；要掌握的就是思維與存在的和解。從這時(shí)起,一切哲學(xué)都對(duì)這個(gè)統(tǒng)一發(fā)生愛(ài)好。"(３）黑格爾在這里說(shuō)的"這時(shí)"就是指近代。在另一處，他以更明確的口吻指出:"近代哲學(xué)并不是淳樸的，也就是說(shuō)，它意識(shí)到了存在與思維的對(duì)立。必須通過(guò)思維去克服這一對(duì)立，這就意味著把握住統(tǒng)一。"（4）黑格爾從絕對(duì)唯心主義的立場(chǎng)出發(fā)來(lái)理解存在問(wèn)題。在他看來(lái),既然存在是一個(gè)抽象的范疇，所以它自身就是思維的形式,質(zhì)言之，就是思維,因而存在與思維的統(tǒng)一是不言而喻的。與黑格爾不同，恩格斯則從唯物主義的立場(chǎng)出發(fā)肯定了存在與思維關(guān)系的重要性。他寫(xiě)道：＂所有哲學(xué),特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題，是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題。"（5）在他看來(lái)，思維也就是精神,存在也就是自然界或物質(zhì)世界。按照這種見(jiàn)解，存在就是存在者的總和,就是整個(gè)物質(zhì)世界在對(duì)存在、本體論及對(duì)近代西方哲學(xué)關(guān)于存在問(wèn)題的見(jiàn)解做了一個(gè)簡(jiǎn)要的說(shuō)明之后，現(xiàn)在我們有條件來(lái)探討當(dāng)代話(huà)語(yǔ)框架中的存在問(wèn)題了。一、本體論研究復(fù)興的因素既然近代哲學(xué)已對(duì)存在問(wèn)題獲得一定的結(jié)識(shí),那么，從20世紀(jì)初以來(lái),存在問(wèn)題為什么會(huì)再度成為困擾當(dāng)代哲學(xué)家的核心問(wèn)題呢？或者換一種說(shuō)法，本體論的研究為什么會(huì)出現(xiàn)復(fù)興呢?我們認(rèn)為,重要是由以下因素引起的。其一,傳統(tǒng)形而上學(xué)陷入了危機(jī)之中。傳統(tǒng)形而上學(xué)經(jīng)常陷入這樣的錯(cuò)覺(jué)之中,即認(rèn)為自己在思考"存在",事實(shí)上思考的卻是"存在者"。亞里士多德強(qiáng)調(diào)，哲學(xué)的任務(wù)就是＂考察存在者之為存在者"（toｅｘaｍinebeiｎｇquaｂｅing）(6），但，"存在者之為存在者"并不就是存在,這種考察仍然在存在者中兜圈子。它拘執(zhí)于現(xiàn)成在手的存在者，卻遺忘了存在自身。正如海德格爾所批評(píng)的:"自其發(fā)端乃至其完畢階段，形而上學(xué)的陳述都以某種奇怪的方式活動(dòng)于一種對(duì)存在者與存在的普遍混淆之中。＂(7）在海德格爾看來(lái),尼采在他的著作中所表達(dá)的那種"無(wú)家可歸的＂狀態(tài)正是柏拉圖以來(lái)的西方傳統(tǒng)哲學(xué)忘掉存在的真理的一個(gè)主線性的標(biāo)志,而尼采所說(shuō)的"上帝死了"則是傳統(tǒng)形而上學(xué)終結(jié)的一個(gè)重要信號(hào)。然而，傳統(tǒng)形而上學(xué)的終結(jié)并不等于一切形而上學(xué)的終結(jié)。在海德格爾看來(lái),既然人是形而上學(xué)的動(dòng)物,所以人一定會(huì)繼續(xù)形而上學(xué)的思考,但這種新的思考卻必須以對(duì)存在和存在者之間的差異作為起點(diǎn)。事實(shí)上，他所提倡的＂基礎(chǔ)存在論＂也正是沿著這個(gè)方向進(jìn)行思考的。其二，與傳統(tǒng)形而上學(xué)密切相關(guān)的、傳統(tǒng)自然科學(xué)在描述存在者世界時(shí)提出的一系列重要的觀念,如存在、實(shí)體、擬定性、因果決定論等,都面臨著新的挑戰(zhàn)。達(dá)爾文在1８59年出版的《物種起源》把一種演化的觀念帶入到一切其他的實(shí)證科學(xué)對(duì)存在者世界的重新審閱中。１９世紀(jì)下半葉的克勞修斯提出的熵增長(zhǎng)原理揭示了存在者世界在演化中的不可逆性。創(chuàng)建于20世紀(jì)初的愛(ài)因斯坦的相對(duì)論和普朗克的量子力學(xué)理論大大改變了以牛頓為代表的經(jīng)典力學(xué)的傳統(tǒng)觀念。在經(jīng)典力學(xué)的視野里,存在先于演化。但當(dāng)物理學(xué)對(duì)存在者世界的考察進(jìn)一步到基本粒子的層面時(shí)，科學(xué)家們發(fā)現(xiàn)，一切都顛倒過(guò)來(lái)了,演化先于存在,由于時(shí)間是一個(gè)矢量。這一新的觀念在20世紀(jì)后半葉的大爆炸宇宙學(xué)和耗散結(jié)構(gòu)理論中得到了進(jìn)一步的證實(shí)。由于演化構(gòu)成了存在的本質(zhì),在傳統(tǒng)物理學(xué)中作為不變的對(duì)象加以考察的實(shí)體也被現(xiàn)代物理學(xué)中的關(guān)系和功能所取代了，如同印象派把古代繪畫(huà)中的實(shí)體解構(gòu)為光點(diǎn)同樣。假如說(shuō)相對(duì)論和量子力學(xué)的理論還傳承了經(jīng)典力學(xué)對(duì)擬定性觀念的信賴(lài)的話(huà),那么在后來(lái)科學(xué)的發(fā)展中,連這種擬定性的觀念也完全被超越了。無(wú)論是海森堡的＂不擬定原理"，還是玻爾的"互補(bǔ)原理";無(wú)論是哥德?tīng)柕?不完全性定理＂，還是扎德的模糊數(shù)學(xué);無(wú)論是莫諾的生物學(xué)理論,還是曼德勃羅的"非線性科學(xué)＂,都在不同的限度上沖擊了傳統(tǒng)的、擬定性的觀念。正如普利高津所說(shuō)："人類(lèi)正處在一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)上，正處在一種新理性的開(kāi)端。在這種新理性中,科學(xué)不再等同于擬定性,概率不再等同于無(wú)知。"（８)數(shù)學(xué)和自然科學(xué)觀念上的變化對(duì)哲學(xué)產(chǎn)生了深刻的影響，也促使當(dāng)代哲學(xué)家們從新的眼光出發(fā),重新審閱存在者世界,特別是以本體論為切入點(diǎn)，對(duì)存在問(wèn)題做出新的說(shuō)明。從孔德、馬赫的實(shí)證論到邏輯實(shí)證主義思潮,從狄爾泰、齊美爾到柏格森的生命哲學(xué),從摩爾、亞歷山大到懷特海的實(shí)在主義思潮，從羅素、維特根斯坦到奎恩的分析哲學(xué)理論，從波普爾、庫(kù)恩到費(fèi)耶阿本德的科學(xué)哲學(xué)理論等等,無(wú)不貫穿著當(dāng)代哲學(xué)家對(duì)存在問(wèn)題的新思考。其三，從近代社會(huì)向現(xiàn)、當(dāng)代社會(huì)的轉(zhuǎn)型過(guò)程中,生活世界的巨大變化也引發(fā)了人們對(duì)存在問(wèn)題的重新思考:一方面,在歐洲爆發(fā)的第一次世界大戰(zhàn)顯示出生活世界的巨大的裂口，使西方學(xué)者對(duì)自己的生活現(xiàn)狀和文化傳承產(chǎn)生了疑慮。德國(guó)歷史學(xué)家斯賓格勒在名噪一時(shí)的著作《西方的沒(méi)落》(１9１8-1９２2)中這樣寫(xiě)道："西方的沒(méi)落，乍看起來(lái)，好象跟相應(yīng)的古典文化的沒(méi)落同樣，是一種在時(shí)間方面和空間方面都有限度的現(xiàn)象；但是現(xiàn)在我們認(rèn)為它是一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題，從它的所有重大意義來(lái)理解,它自身就包含了有關(guān)存在(Ｂeｉng）的每一個(gè)重大問(wèn)題。"(9）在斯賓格勒看來(lái)，西方世界所面臨的深刻危機(jī)并不是外在的、偶爾的，而是內(nèi)在于精神世界的,是西方人的生存觀念和生存方式所導(dǎo)致的必然的結(jié)果。只有以尼采式的眼光重新審察并理解這個(gè)世界，西方文化才有也許走出自己的困境。一戰(zhàn)以后,歐洲人，特別是德國(guó)人并未從精神和文化的危機(jī)中超拔出來(lái)。雅斯貝爾斯在《時(shí)代的精神狀況》(193１）中寫(xiě)道："…今天的人失去了家園，由于他們已經(jīng)知道，他們生存在一個(gè)只但是是由歷史決定的、變化著的狀況之中。存在的基礎(chǔ)仿佛已被打壞。"(10)胡塞爾在《歐洲科學(xué)的危機(jī)和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》(1936)中也顯露出同樣的憂(yōu)慮。后來(lái)發(fā)生的第二次世界大戰(zhàn)和納粹主義的興衰進(jìn)一步加劇了西方文化精神的危機(jī)和哲學(xué)家們對(duì)存在問(wèn)題的反思。另一方面,在２0世紀(jì)的發(fā)展中，現(xiàn)代技術(shù)被廣泛地應(yīng)用到生活中，引起了物的主體化和人的物化與異化。盧卡奇在1９23年出版的《歷史與階級(jí)意識(shí)》中探索了"物化"和"物化意識(shí)"的問(wèn)題,而馬克思的《1８４４年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》在１9３2年的初次面世給西方思想界導(dǎo)致了巨大的沖擊,"異化勞動(dòng)＂成了最富前沿性的理論研究課題之一。海德格爾在《技術(shù)的追問(wèn)》（1950)中指出,現(xiàn)代技術(shù)已經(jīng)不再是中性的東西,它作為"座架＂（Ｇesｔeｌl)控制和支配著現(xiàn)代人的整個(gè)生活。馬爾庫(kù)塞則在《單向度的人》(1９64）中強(qiáng)調(diào)，技術(shù)的合理性已經(jīng)轉(zhuǎn)化為政治的合理性，＂技術(shù)拜物教"已經(jīng)到處蔓延，＂技術(shù)的解放力量--使事物工具化－－轉(zhuǎn)而成為解放的桎梏，即使人也工具化了。"（11）面對(duì)日益更新著的現(xiàn)代技術(shù),人如何找回自己的尊嚴(yán)和價(jià)值，如何闡述存在的意義，成了哲學(xué)家們最關(guān)心的課題。再次,弗洛伊德關(guān)于無(wú)意識(shí)的理論被普遍接受后，也對(duì)當(dāng)代人的生活世界產(chǎn)生了重大的影響，正如賓克萊所說(shuō):"他（指弗洛伊德--引者)提出的關(guān)于精神生活的無(wú)意識(shí)各方面左右人的力量的學(xué)說(shuō)，對(duì)改變?nèi)耸且岳硇詾橹鞯膭?dòng)物這個(gè)舊觀念起了重大作用。"（１2）弗洛伊德的心理分析的學(xué)說(shuō)不僅影響了心理學(xué)、哲學(xué)、藝術(shù)、宗教、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、倫理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、歷史學(xué)等諸多學(xué)科的發(fā)展,并且也推動(dòng)了現(xiàn)實(shí)生活中的"性政治"、＂性革命＂和"性解放"運(yùn)動(dòng)，以致于有人驚呼：人類(lèi)文明只有兩種類(lèi)型，一種是前弗洛伊德式的；另一種是弗洛伊德式的。綜上所述，在當(dāng)代人的生活世界，涉及精神世界中發(fā)生的重大的事件促使哲學(xué)家們重新去反思傳統(tǒng)哲學(xué)，特別是作為傳統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)和核心部分的本體論，于是,以＂追問(wèn)存在"為標(biāo)志的本體論研究的復(fù)興,就成了當(dāng)代哲學(xué)中的一種時(shí)尚。二、本體論研究復(fù)興的各種表現(xiàn)形式當(dāng)代哲學(xué)中本體論研究的復(fù)興呈現(xiàn)出多元化的發(fā)展趨向。在當(dāng)代哲學(xué)的發(fā)展中，由于不同的哲學(xué)家和哲學(xué)流派面對(duì)著不同的問(wèn)題群落,所以他們(它們）對(duì)本體論問(wèn)題的探索也是見(jiàn)仁見(jiàn)智，迥然各異的。第一種趨向表現(xiàn)為以胡塞爾、海德格爾和薩特為代表的現(xiàn)象學(xué)本體論。胡塞爾在１9２023出版的《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷第1１節(jié)的一個(gè)注釋中回憶以前撰寫(xiě)的《邏輯研究》（1９00-１９01)時(shí)寫(xiě)道:"當(dāng)時(shí)我尚未敢采用由于歷史的因素而令人厭惡的表述：本體論，我將這項(xiàng)研究稱(chēng)為一門(mén)'對(duì)象自身的先天理論'的一部分,A.V.邁農(nóng)后來(lái)把它壓縮為一個(gè)詞＇對(duì)象論'。對(duì)此，我認(rèn)為,與已經(jīng)改變了的時(shí)代狀況相適應(yīng),重新使用本體論這個(gè)舊概念更為對(duì)的些。＂(13）塞爾接受了傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)本體論的使命的規(guī)定,即把它理解為對(duì)存在問(wèn)題的研究，但他又從先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的視角出發(fā),把存在理解為經(jīng)現(xiàn)象學(xué)還原后留下的先驗(yàn)意識(shí)，并進(jìn)而把對(duì)蘊(yùn)含在先驗(yàn)現(xiàn)象中的意識(shí)活動(dòng)和通過(guò)這種活動(dòng)被構(gòu)造出來(lái)的意識(shí)對(duì)象的考察命名為＂形式本體論"(dieformalｅＯntｏloｇie)和"質(zhì)料本體論＂(ｄiematerialeOntologｉe)。也正是在這個(gè)意義上,晚年胡塞爾有時(shí)候也把先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)直接稱(chēng)之為本體論。作為胡塞爾的學(xué)生,海德格爾在《存在與時(shí)間》一書(shū)中把對(duì)"存在的意義"(drｅSｉnnvｏnSｅiｎ)的追問(wèn)理解為哲學(xué)，特別是本體論的主線任務(wù)。他認(rèn)為,傳統(tǒng)本體論的一個(gè)重大的失誤是忽略了"存在"（Sｅin)與＂存在者＂(Seiendes）之間的差異,而唯有從特殊的"存在者"，即作為＂人之存在"的"此在"（Dａｓeｉn）的"生存＂(Ｅｘisｔenｚ)結(jié)構(gòu)出發(fā),才干真正地走上追問(wèn)存在的意義的道路?；谶@樣的思考,他把自己的本體論稱(chēng)作為"基礎(chǔ)本體論"(Funｄameｎtａｌeｏntｏlogｉe)。他還進(jìn)一步強(qiáng)調(diào):＂無(wú)論什么東西成為本體論的課題，現(xiàn)象學(xué)總是通達(dá)這種東西的方式，總是以指示方式來(lái)規(guī)定這種東西的方式。本體論只有作為現(xiàn)象學(xué)才是也許的。"(14）這充足表白海德格爾十分重視現(xiàn)象學(xué)"面向事物自身"和"顯現(xiàn)＂的觀點(diǎn)的重要性,也正是在這個(gè)意義上,他把哲學(xué)理解為"普遍的現(xiàn)象學(xué)本體論"（univeｒsａｌephａeｎoｍenologiｓchｅOntologiｅ）（15））。在薩特看來(lái)，現(xiàn)象是自身顯露的東西，而存在則以某種方式通過(guò)所有的事物而表現(xiàn)出來(lái)，因此必然有一種存在的現(xiàn)象，"存在將以某種直接爆發(fā)的方式，即無(wú)聊、惡心等方式向我們顯示出來(lái),并且本體論將把這種存在的現(xiàn)象描述成無(wú)中介的、自身的顯露。"（16）薩特的許多文學(xué)作品及在這些作品中對(duì)存在心理的描述都貫穿著現(xiàn)象學(xué)本體論的思想。第二種趨向表現(xiàn)為以哈特曼為代表的自然本體論。正如施太格繆勒所說(shuō)的:"對(duì)哈特曼的本體論，只能從它是古代、中世紀(jì)形而上學(xué)的現(xiàn)代批判哲學(xué)的中介者這個(gè)作用方面去理解。"(17)也就是說(shuō)，哈特曼的本體論綜合了前人的研究成果，又融入了康德以來(lái)的批判哲學(xué)的眼光,這使他站在一個(gè)較高的起點(diǎn)上。一方面，他超過(guò)了新康德主義和新實(shí)證主義的單純結(jié)識(shí)論的視野，另一方面,也超過(guò)了現(xiàn)象學(xué)的主觀主義的視野，他力圖使哲學(xué)和存在問(wèn)題返回到平常生活賴(lài)認(rèn)為基礎(chǔ)的自然存在上去，從而實(shí)現(xiàn)了本體論研究中的重要的轉(zhuǎn)折。在這個(gè)意義上，他的本體論本質(zhì)上是"一種自然本體論＂（ｅineNａt(yī)urｏntologｉe)，他在自然界中劃分出各種不同的存在級(jí)次，并進(jìn)一步地探索了這些級(jí)次之間的差異及互相關(guān)系。正如盧卡奇所評(píng)價(jià)的：＂比較有趣的和重要的是,他在建立一種自然本體論上所作的嚴(yán)厲的嘗試。"（18)哈特曼的自然本體論曾對(duì)盧卡奇產(chǎn)生了重要的影響。第三種趨向表現(xiàn)為以維特根斯坦、卡爾納普和奎恩為代表的分析哲學(xué)家對(duì)本體論問(wèn)題的新的思考。維特根斯坦并沒(méi)有使用過(guò)"本體論＂這樣的術(shù)語(yǔ),但許多研究者認(rèn)為，他初期的《邏輯哲學(xué)論》(1921）就蘊(yùn)含著一種本體論的基礎(chǔ)。眾所周知，這部著作是由七個(gè)命題構(gòu)成的，按照施太格繆勒的說(shuō)法,"開(kāi)始的兩個(gè)命題是講他的哲學(xué)的本體論基礎(chǔ)的(世界、事態(tài)、事實(shí))；第三個(gè)命題是從本體論向結(jié)識(shí)論過(guò)渡(世界與關(guān)于世界的思想之間的關(guān)系)……＂(19）這種本體論事實(shí)上是以原子事實(shí)為基礎(chǔ)的本體論。與維特根斯坦不同,卡爾納普在195０年發(fā)表的《經(jīng)驗(yàn)主義、語(yǔ)義學(xué)和存在論》一文，直接發(fā)表了自己對(duì)存在問(wèn)題和本體論的見(jiàn)解。他認(rèn)為應(yīng)當(dāng)區(qū)分兩種不同類(lèi)型的存在問(wèn)題:一是對(duì)象在語(yǔ)言構(gòu)架內(nèi)部的存在問(wèn)題，可簡(jiǎn)稱(chēng)為內(nèi)部問(wèn)題;二是對(duì)象的系統(tǒng)作為一個(gè)整體的存在問(wèn)題,可稱(chēng)為外部問(wèn)題?？柤{普指出:＂我們必須把外部問(wèn)題、即關(guān)于新對(duì)象整個(gè)系統(tǒng)的存在或?qū)嵲谛缘恼軐W(xué)問(wèn)題與內(nèi)部問(wèn)題清楚地區(qū)別開(kāi)來(lái)。許多哲學(xué)家把這類(lèi)問(wèn)題看作必須在引入新的語(yǔ)言形式以前提出和解答的一個(gè)本體論問(wèn)題。他們相信，僅當(dāng)本體論的洞察力給實(shí)在性問(wèn)題提供肯定的回答、并可認(rèn)為新語(yǔ)言形式的引入作辯護(hù)時(shí)，它才是合理的。與這種觀點(diǎn)相反，我們的主張是:新的說(shuō)話(huà)方式的引入不需要任何理論上的辯護(hù),由于它并不蘊(yùn)含任何實(shí)在論的斷定。"(2０)眾所周知，卡爾納普對(duì)整個(gè)形而上學(xué)的傳統(tǒng)都采用拒斥的態(tài)度,因而他不認(rèn)可本體論的意義是不言而喻的。但他既然主張?jiān)谡Z(yǔ)言形式的使用上要有寬容的態(tài)度,這就為一種語(yǔ)言約定意義上的本體論的提出發(fā)明了條件。在奎恩看來(lái)，任何一個(gè)陳述都蘊(yùn)含著＂本體論的承諾"（ｔheontologicａlcommｉｔments)。如"有些狗是白的"這一陳述,可以改寫(xiě)為：至少存在著一些對(duì)象Ｘ,X是狗，并且是白的。在這里，"是狗＂和"是白的"均為謂詞,它們和存在量詞"有些"一起指示出一個(gè)明確的值域,約束變項(xiàng)X只能在這個(gè)范圍內(nèi)取值,而所取之值也就是這個(gè)陳述所約定的存在物。正是在這個(gè)意義上,奎恩強(qiáng)調(diào)：＂存在就是作為一個(gè)變項(xiàng)的值。"（21)奎恩進(jìn)一步指出:"在本體論方面,我們注意約束變項(xiàng)不是為了知道什么東西存在，而是為了知道我們的或別人的某個(gè)陳述或?qū)W說(shuō)說(shuō)什么東西存在;這幾乎完全是同語(yǔ)言有關(guān)的問(wèn)題。而關(guān)于什么東西存在的問(wèn)題則是另一個(gè)問(wèn)題。"(22）也就是說(shuō)，奎恩把本體論僅僅理解為語(yǔ)言使用中的一種約定論。這一見(jiàn)解深刻地反映出2０世紀(jì)哲學(xué)演化中的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)折。第四種趨向表現(xiàn)為以盧卡奇、古爾德為代表的社會(huì)存在本體論。盧卡奇在晚年出版的《社會(huì)存在本體論》（197１)中,把存在分為三大類(lèi)型：一是無(wú)機(jī)自然，二是有機(jī)自然,三是社會(huì)。無(wú)機(jī)自然和有機(jī)自然合稱(chēng)為自然存在，以自然存在為研究對(duì)象的則是＂自然存在本體論";而以社會(huì)存在為研究對(duì)象的則是"社會(huì)存在本體論"(OｎｔｏlogiedesGeseｌｌschaftｌichenSeｉnｓ);社會(huì)存在本體論以自然存在本體論為基礎(chǔ)。在盧卡奇看來(lái),馬克思哲學(xué)也就是社會(huì)存在本體論，其主線的特性是實(shí)踐性和批判性："馬克思所作的批判乃是一種本體論的批判。這種批判的出發(fā)點(diǎn)是：社會(huì)存在作為人類(lèi)對(duì)其周邊環(huán)境的積極適應(yīng),重要地和無(wú)法揚(yáng)棄地以實(shí)踐為基礎(chǔ)。"（23）由于盧卡奇把本體論研究的視野貫穿到馬克思哲學(xué)研究中，從而對(duì)這一研究領(lǐng)域的發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響。美國(guó)學(xué)者古爾德于1９78年出版的《馬克思的社會(huì)本體論》一書(shū)中，把馬克思哲學(xué)理解為"社會(huì)本體論"(thｅsocialｏnｔoｌogｙ),并從這一理解出發(fā)，對(duì)"社會(huì)＂、"勞動(dòng)＂、＂時(shí)間＂、"因果關(guān)系"、"自由"、"正義"等概念的含義作出了新的闡述。第五種趨向表現(xiàn)為中國(guó)哲學(xué)家金岳霖、熊十力對(duì)本體論問(wèn)題的新思考。西方通過(guò)追問(wèn)存在而探索的東西,在中國(guó)稱(chēng)之為"道"或＂本體"。在這個(gè)意義上可以說(shuō),"道論"、"元學(xué)＂或"本體論＂，也就是本體論。金岳霖先生在《論道》(194０)中區(qū)分了知識(shí)論和元學(xué)，強(qiáng)調(diào):"知識(shí)論的裁判者是理智,而元學(xué)的裁判者是整個(gè)的人。"(24）在他看來(lái),在近代科學(xué)高度發(fā)展、科學(xué)主義嚴(yán)重泛濫的情況下，研究元學(xué)，探索人類(lèi)生存的底蘊(yùn)，弘揚(yáng)人文精神,具有重要的意義。熊十力先生在《新唯識(shí)論》(1932年出版文言本，19４４年出版語(yǔ)體文本)中批判了那種只肯定知識(shí)論、否認(rèn)本體論的觀點(diǎn)，提出:＂這種主張，可謂脫離了哲學(xué)的立場(chǎng)。由于哲學(xué)所以站腳得住者，只以本體論是科學(xué)所奪不去的。"（25)在他看來(lái),"本體＂不可用理智（即概念、判斷和推理)去求,只能證會(huì)或體認(rèn)(即當(dāng)下直悟）,這里體現(xiàn)出柏格森的直覺(jué)主義的影響。從上可知,20世紀(jì)初以來(lái)本體論的復(fù)興雖然呈現(xiàn)出迥然各異的態(tài)勢(shì),但其共同點(diǎn)則是對(duì)人類(lèi)生存問(wèn)題的關(guān)注和對(duì)人文精神的呼喚。網(wǎng)絡(luò)討論:題目是“自殺是道德的嗎?”規(guī)定每位學(xué)生總發(fā)言字?jǐn)?shù)不少于800字。討論位置：根據(jù)各電大情況,可組織學(xué)生登錄省校平臺(tái)進(jìn)行討論,或登錄中央電大平臺(tái)進(jìn)行討論前些日子,廣州天河客運(yùn)站有人墮樓砸中此外一名旅客，墮樓者已死亡,被砸中者重傷住院。有一說(shuō)該墮樓者是失足，有一說(shuō)是跳樓。假如是失足的話(huà)那對(duì)于雙方來(lái)說(shuō)都是很不幸的事情,但假如是自殺的話(huà),那名給砸中的旅客就很無(wú)辜了。記得幾年前廣州的荔灣廣場(chǎng)也發(fā)生過(guò)一次類(lèi)似的事的事情，一名輕生者從樓上跳下來(lái)的時(shí)候砸死了此外一個(gè)人,而跳樓者沒(méi)有死,正是想死的人死不了，不想死的卻死了，真是很無(wú)辜。自殺的人當(dāng)然沒(méi)有想到由于他不想活而傷害到別人,我想他本意也應(yīng)當(dāng)不想這樣的?？墒沁@樣的事實(shí)已經(jīng)導(dǎo)致了,本來(lái)人家對(duì)生活充滿(mǎn)著熱情的時(shí)候你卻將別人拖下水,你這樣做道德嗎?就算自殺者不直接傷害到別人,可是他的親朋好友能不傷心嗎?出了一條人命會(huì)有多少人要忙上好幾天？自殺的案例很多,吃藥、割脈、跳水、跳樓、跳高架橋等。大城市里最這常見(jiàn)的就是跳樓和跳橋了，每逢高樓或高架橋有人跳的時(shí)候，就不知道從那里冒出很多閑人出來(lái)，圍觀、議論、指點(diǎn)。公安、消防得知情況以后也會(huì)派人到現(xiàn)場(chǎng)。之后就封路啦、拉警界線啦、鋪救氣憤墊啦、勸說(shuō)的和解救的忙得團(tuán)團(tuán)轉(zhuǎn)，這時(shí)候記者也會(huì)到場(chǎng)搶第一手資料,救護(hù)車(chē)也同時(shí)會(huì)到現(xiàn)場(chǎng)待命,假如是繁華路段或是上下班高鋒期不來(lái)個(gè)大塞車(chē)那還真見(jiàn)鬼了。假如有幸解救成功這還好一點(diǎn),將輕生的人帶走告知家屬基本上就可以散了?？扇f(wàn)一解救不成功或者公安、消防到場(chǎng)時(shí)輕生者已駕鶴西去那就麻煩了，公安就會(huì)找相關(guān)人員問(wèn)話(huà)做筆錄、取證、了解死者自殺因素和身份、法醫(yī)鑒定以后告知?dú)泝x館收尸。假如死者的身份一下子無(wú)確認(rèn)那就更麻煩了，想想，這可要?jiǎng)佑枚嗌偃肆臀锪?在部隊(duì)的時(shí)候,兄弟單位就有一個(gè)老兵自殺。這老兵已經(jīng)是第三年老兵了,性格平時(shí)比較內(nèi)向,當(dāng)了三年兵還是老兵一個(gè),所以對(duì)前程感覺(jué)渺茫。趁一次實(shí)彈射擊的時(shí)候私藏了三發(fā)子彈,站哨的時(shí)候用這三發(fā)子彈把自己解決掉了。死了的人倒是輕松了。可是中隊(duì)沒(méi)死的人就麻煩了,班長(zhǎng)、排長(zhǎng)、指導(dǎo)員、大隊(duì)長(zhǎng)、教導(dǎo)員都分別受到勞教、撤職、降職等不同的處分。他所在的中隊(duì)同時(shí)搞了大整頓，教育學(xué)習(xí)天天來(lái)，同時(shí)還派人照顧死者來(lái)隊(duì)的家屬?？蛇@還不算，連我們這些兄弟單位也搞起了學(xué)習(xí)，組織第三年以上的老兵開(kāi)現(xiàn)場(chǎng)會(huì),搞得大家苦不堪言。本來(lái)大家失去一個(gè)戰(zhàn)友都很傷心,后來(lái)整頓學(xué)習(xí)把大家搞怕后牢騷怪話(huà)就來(lái)了,說(shuō)“你要死也等到大家退伍以后才死嘛，現(xiàn)在你好了，你舒適了,可我們這些沒(méi)死的人卻陪你一起遭殃!”2.根據(jù)以上網(wǎng)絡(luò)討論的內(nèi)容,自擬題目，規(guī)定學(xué)生完畢8０0字左右的論文。俗話(huà)說(shuō)“好死不如賴(lài)著活”,假如不是走投無(wú)路之人，誰(shuí)也不樂(lè)意走上自殺這條路,小刀是怕死之人，歷來(lái)都很佩服自殺之人的勇氣?？墒悄阋朗悄阕约旱氖?不能連累其他的人呀。你對(duì)人生已失去了信心,可別人不是這樣想的。由于你想結(jié)束自己的生命反而使其他的無(wú)關(guān)的人也受到了傷害甚至生命的結(jié)束這樣對(duì)嗎？所以說(shuō)自殺也要講道德！但是我還是想說(shuō)，生命是寶貴的，你連死都不怕,你為什么還要怕繼續(xù)活下去呢？上天安排你來(lái)到這個(gè)世界不是要讓你自殺的！自殺不道德認(rèn)為自殺不道德的最常見(jiàn)理由是:所有企圖自殺或?qū)嶋H自殺的人都是非理性的,或者是精神或情感錯(cuò)亂的人。這種觀點(diǎn)的代表性說(shuō)法是"任何精神正常者都不會(huì)自殺"。這一理由進(jìn)一步指出，由于自殺決不是理性行為,因而只能被認(rèn)為是不道德的。這一假定有個(gè)難題，那就是它過(guò)于無(wú)所不包,如同心理利己主義（見(jiàn)第二章)和嚴(yán)格決定論(見(jiàn)第六章）的理論那樣。這種觀點(diǎn)的持有者,何以證明所有企圖自殺或?qū)嶋H自殺的人若實(shí)行這些行為便是非理性的呢?要說(shuō)有些人由于精神失調(diào)而企圖自殺或?qū)嶋H自殺,這在經(jīng)驗(yàn)上肯定是對(duì)的的說(shuō)法，其證據(jù)就是那些關(guān)于自殺的記載和自殺未遂者的說(shuō)明。然而，也有證據(jù)表白,許多自殺企圖和自殺行為是深思熟慮的理性決定。許多打算自殺的人經(jīng)常留下冷靜書(shū)寫(xiě)的遺書(shū)，說(shuō)明自己何以決定自殺。許多自殺者的家屬事后還談到,自殺者在自殺之前感到安靜而滿(mǎn)足。事實(shí)上,令家屬們經(jīng)常驚訝的是，假定自殺者一輩子經(jīng)常處在精神錯(cuò)亂、情緒憂(yōu)郁的狀態(tài)之中，在他自殺的前一刻卻似乎內(nèi)心安靜。這或許表白，自殺者找到了他所認(rèn)為的了結(jié)難題的"理性＂方法。即使人們的確認(rèn)為自殺是錯(cuò)誤的，它就是十分非理性的嗎？再舉個(gè)例子，蘇格拉底被貴族判處死刑后，有人催促他逃跑,他也有許多逃跑機(jī)會(huì)，而他卻選擇了服毒自殺。此前,他同弟子和友人理智地討論了自己的決定,這就是柏拉圖的《克里陀篇》所改編的對(duì)話(huà)。凡讀過(guò)這篇對(duì)話(huà)的人,在任何意義上都很難說(shuō)蘇格拉底是喪失理性的。人們可以不批準(zhǔn)蘇格拉底的論證或其最后決定，卻難以否認(rèn)他精神健全。總之，認(rèn)為自殺乃非理性行為的理由，盡管有時(shí)是對(duì)的的，但不能被證明在任何情況下都是對(duì)的的，因而不能借以斷言一切自殺行為都是不道德的。網(wǎng)絡(luò)討論：題目是“美是主觀的還是客觀的?”規(guī)定每位學(xué)生總發(fā)言字?jǐn)?shù)不得少于800字。討論位置：根據(jù)各電大情況，可組織學(xué)生登錄省校平臺(tái)進(jìn)行討論,或登錄中央電大平臺(tái)進(jìn)行討論。美是主觀的還是客觀的?這應(yīng)當(dāng)是美學(xué)理論中一個(gè)很故意思的爭(zhēng)論:“主觀派”認(rèn)為:美只是人的主觀意識(shí),并不是事物的客觀屬性?！翱陀^派”則認(rèn)為:美并不依賴(lài)人的意識(shí)而存在，否則就無(wú)法解釋為什么有些事物大家都認(rèn)為是美的?！爸饔^派”辯駁說(shuō):人類(lèi)對(duì)美的判斷是變化的,這就說(shuō)明美不是客觀的?！翱陀^派”再辯駁:存在決定意識(shí)，說(shuō)美純屬主觀概念,等于說(shuō)“我思故我在”,屬于唯心主義。哦！這有點(diǎn)扣帽子了!于是,出來(lái)了“二元派”,他們提出：既有主觀的美,也有客觀的美。這仿佛解決了問(wèn)題，但是，他們沒(méi)辦法區(qū)分哪些美是主觀的,哪些美是客觀的,所以問(wèn)題并沒(méi)有解決。尚有人說(shuō)“美是主觀與客觀之間的一種關(guān)系”,這話(huà)繞開(kāi)了美是否為客觀存在的要點(diǎn),是個(gè)文字游戲,等于沒(méi)說(shuō)。我有個(gè)假說(shuō)可以搞定這個(gè)問(wèn)題。我認(rèn)為美是主觀的，并且也可以解釋為什么大家有時(shí)會(huì)有共同的美感。道理很簡(jiǎn)樸：假如大家都認(rèn)為某個(gè)事物是美的,那只是由于我們大家都有相同的心理結(jié)構(gòu)，于是我們就會(huì)有相同的主觀判