價值是先天的質(zhì)料性的存在,倫理學論文

價值是先天的質(zhì)料性的存在,倫理學論文題目：導言第一章：價值是先天的質(zhì)料性的存在第二章：第三章：結(jié)束語/以下為參考文獻：導言馬克斯舍勒是二十世紀偉大的哲學家，他的人格價值理論是其哲學人類學這一宏大構(gòu)圖中的重要一節(jié)。面對歐洲社會的精神動亂以及德意志國家在第一次世界大戰(zhàn)中失敗后頹廢的局面，他以敏銳的洞察力和富有開創(chuàng)建立性的精神，力圖以一種現(xiàn)象學的方式方法構(gòu)建出絕對價值的倫理學，來重新建立統(tǒng)一、文明的歐洲社會。在筆者看來，舍勒的人格價值學講不僅對二十世紀的歐洲具有振奮性的意義，對我們現(xiàn)代社會的倫理道德建設也具有極大的借鑒意義，他的情感價值觀以及典范理論有助于我們樹立典范、傳播正能量，提升整體社會道德境界。舍勒的主要著作有(倫理學中的形式主義和非形式的價值倫理學〕、(論人身上的永遠恒久〕、(同情的本質(zhì)與形式〕、(價值的顛覆〕，以及論文(道德建構(gòu)中的怨恨〕、(資本主義的將來〕等，這華而不實都牽涉到了倫理價值理論。本文主要討論(倫理學中的形式主義與質(zhì)料的價值倫理學〕〔下面簡稱(形式主義〕〕中的價值理論與人格理論及二者間的聯(lián)絡。在舍勒的早期著作中，他主要考慮的問題就是當代倫理構(gòu)造和倫理意識的變化，這一變化用他自個的語言表示出就是價值的顛覆.倫理價值理論是舍勒對資本主義當代性批判的立足點，也是他對人的本質(zhì)考慮中的重要一環(huán)，是他的哲學人類學的重要組成部分。在(形式主義〕一書中，他通過對康德形式主義倫理學的批判，建立起質(zhì)料的價值倫理學，以期恢復社會價值的秩序。該書分為兩個部分：第一個部分是質(zhì)料的價值倫理學與善業(yè)倫理學或目的倫理學,在這里舍勒主要批判了康德形式倫理學中的形式先天主義，提出價值的原初被給予性和價值的情感本質(zhì)；第二部分批判了倫理價值的相對主義理論，并著重描寫了對價值的載體--人格的分析，提出人格是本源性的存在，是最高的善的唯一載體。由于本文主要牽涉舍勒的人格價值理論，因而將著重對其價值本身的存在、來源、價值等級以及人格與價值的關系進行闡述。筆者希望通過對舍勒的人格價值理論的研究，明晰他對情感價值及善惡道德的獨特見解，說明精神追求以及道德價值對當代社會的重要意義所在。第1章價值是先天的質(zhì)料性的存在在第1章中，筆者將首先介紹舍勒的價值概念。首先，舍勒提出，價值預設的基礎和標準不是康德的形式之物，也不是一般質(zhì)料倫理學所謂的善業(yè)、成效等，而是愛、恨等感官感受。那么，價值是什么呢？舍勒提出，價值不是某物的屬性，而是一種功能性的存在，它是一種先天的事實，它先天的存在著等級順序，即價值的級序。當代人的悲觀迷惘皆是由于沉溺于感官價值和生命價值，要擺脫這種失落的境地，需要追求更高層次的精神價值乃至神圣價值，而只要這樣，才能實現(xiàn)價值的價值，即善的道德價值。1.1對形式主義與一般的質(zhì)料倫理學的批判舍勒的人格價值倫理學是從對康德的批判開場的，以康德為代表的理性主義以為道德價值必須建立在理性精神的基礎之上，因此他反對善業(yè)倫理學等一般的質(zhì)料倫理學。舍勒對此提出，價值倫理不僅僅包含了理性成分，也包含了愛、恨等感情因素，甚至感官的感情因素是愈加基礎的層面。另外，他同意康德對一般的質(zhì)料倫理學的批判，以為道德價值的根據(jù)不是成效，也不是快樂等等。通過對形式主義與一般質(zhì)料倫理學的批判，舍勒為引出質(zhì)料的人格倫理學奠定了理論基礎。1.1.1對康德形式先天主義的批判舍勒在(形式主義〕一書的引論性講明中提到，康德的形式主義倫理學建立在下面預設之上：所有的質(zhì)料倫理學都必然是善業(yè)倫理學和目的倫理學；必然都帶有經(jīng)歷體驗的、后天的有效性；必然都是享樂主義的和他律的；必然會將倫理價值評估的基礎轉(zhuǎn)移到人類的本能的利己主義中去。而只要形式主義的倫理學才是先天的；才能在倫常價值的建立中避免感性快樂；才能確定人格的自律性；才能確證人格的尊嚴；才能不依靠于利己主義而對所有理性存在者都普遍有效。由于在康德看來，但凡把欲求能力的客體〔質(zhì)料〕作為意志決定根據(jù)的先決條件的原則，一概都是經(jīng)歷體驗的，并且不能給出任何實踐法則。所謂欲求能力的質(zhì)料，我是指其現(xiàn)實性為人所欲求的對象。舍勒以為將形式之物等同于先天之物，這是形式倫理學的基礎，而且也是形式倫理學的基本錯誤。先天是現(xiàn)象學意義上的，因此與形式并無聯(lián)絡，它所意指的是被給予次序方面的在先，屬于被給予之物，屬于事實領域，因此也是建立在經(jīng)歷體驗的基礎之上，作為本質(zhì)直觀被給予的，并不是康德意義上的束縛在定律或判定行為上。而且，與此密切相關的是另一個錯誤，即以為先天之物等于思想之物，質(zhì)料之物等于感性內(nèi)涵?？档乱詾槿说谋举|(zhì)就是理性，只要理性，才能擺脫感性和欲望的束縛，實現(xiàn)道德的普遍必然性，而感性的行為是根本不可能具有道德價值的。但是在舍勒看來，這是西方哲學界流傳已久的理性與感性的二元分離問題，實際上，理性與感性并不是非此即彼的關系，它們同時被包含在人的精神之中，愛、恨、追求、自由等情感活動都是人類精神的一部分，都具有原初的被給予性。因而，對情感的直觀認識不僅不能被排除在倫理學之外，相反，它們才是倫理學的理論基礎。因而，舍勒的價值理論是建構(gòu)在先天的情感認識基礎上的，并且，舍勒的倫理學不僅與康德的形式主義截然相反，還與幸福主義等一系列質(zhì)料倫理學具有本質(zhì)的區(qū)別。1.1.2對善業(yè)倫理學、成效倫理學及幸福主義的批判在(形式主義〕的第二部分，舍勒對于建立在質(zhì)料基礎之上的善業(yè)倫理學、成效倫理學和幸福主義同樣給予了批判。首先，舍勒成認康德對善業(yè)倫理學和目的倫理學的拒絕是完全合理的。由于這種倫理學將某個人格、意愿行為的好壞依靠于現(xiàn)實世界的善業(yè)之上，也就是講，道德倫理上的好壞取決于善業(yè)世界的偶爾性的或因果性的經(jīng)歷體驗聯(lián)絡。這樣一來，就導致了道德上的好壞、善惡要隨著善業(yè)世界的改變而改變，不同的時代、不同的社會都可能具有不同的道德準則。這種倫理價值的相對主義是舍勒所堅決反對的。在這里，舍勒對善業(yè)、有價值的事物以及價值進行了區(qū)分，善業(yè)與事物同樣具有原初的被給予性，但是二者并不一樣，善業(yè)也并非奠基于事物之上，毋寧講，善業(yè)展示著奠基于一個特定的基本價值之中的諸價值質(zhì)性或諸價值狀態(tài)的事物性統(tǒng)一2,它是一個價值事物，是同一價值載體的必然的事物性集合。一個善業(yè)能夠被銷毀，但是展示著其客觀同一性的事物不一定必然被銷毀。比方一個褪色的工藝品，我們能夠講它的善業(yè)不復存在了，但是這個工藝品仍然存在。在由完全不一樣的事物組成的質(zhì)性一樣的集合中，只要一個善業(yè)，這個善業(yè)與自然的事物是完全不相干的。但是，善業(yè)也不同于價值，價值完全獨立于善業(yè)以及事物，同時，價值也完全貫穿整個善業(yè)，價值級序指引著善業(yè)世界的構(gòu)成，而善業(yè)則僅僅僅是價值質(zhì)性的載體。例如在不同的時期存在著不同的藝術(shù)構(gòu)成與鑒賞方式。這種價值級序是先天的質(zhì)料的價值級序，因此，康德意義上的在倫常的或美感的價值之中只存在一個形式的價值的合法則性的講法是完全錯誤的；而將倫理學完全建立在善業(yè)這一事物性的集合之上的做法也是沒有意義的。再次，舍勒對成效倫理學進行了批判。成效的倫理學使人格和意愿行為、甚至所有其他的行為舉止一般都依靠于它們的作用在實在世界中所具有的實踐結(jié)果的經(jīng)歷體驗1,舍勒在這里區(qū)分了志向與意圖，意圖依靠于實事，并且可能在同一個實事面前變化，而志向則是不變的，它不依靠意圖，也不依靠于經(jīng)歷體驗性的實事，它只是一種對某個價值質(zhì)性的指向。為了清楚地講明成效倫理學與純粹的質(zhì)料倫理學的區(qū)別，舍勒舉出了癱患者的例子。當看到有人落水的時候，一個癱瘓者會產(chǎn)生救人的意愿。這個意愿與一個健全的人產(chǎn)生救人的意愿并最終將人救起這一系列活動的經(jīng)過具有同一個志向。但是這二者的意愿行為所產(chǎn)生的道德價值卻是完全不同的。癱患者并沒有意愿的行動，這講明，志向是不依靠于意愿、意愿行動以及行動結(jié)果的。因而，成效倫理學將道德價值歸結(jié)為意愿行為結(jié)果的好壞，這也是沒有意義的。后，舍勒對幸福主義進行了批判。幸福主義或享樂主義在不同的哲學家那里得到了不同的發(fā)展，但是舍勒以為它們的最原初的學講是這樣一種學講：一個對象、一個行動的價值狀態(tài)僅僅僅是對這個事實組成而言的一個不適宜表示出，這個事實組成是指：這個對象通過它對人及其自我的作用而喚起了他的快樂2,這講明，人們首先是通過能否喚起了快樂的狀態(tài)而將一個事物或行動斷定為肯定價值的或否認價值的。但是，舍勒提出，人們首先追求的不是快樂，而是善業(yè)，即便快樂成為了追求的目的，那么也只是由于這個快樂是作為善而被追求的。舍勒在這里區(qū)分了價值、價值感受以及價值感受狀態(tài)的關系，人們將快樂作為倫常生活的最高追求，是由于他們混淆了價值與價值感受的關系?？鞓凡⒉皇莾r值，而只可能是價值的載體，因而，幸福主義者將快樂作為倫常生活的標準是荒唐而沒有意義的。1.2對價值理論的探析對于價值這個概念，舍勒自有他的獨特看法。他提出，價值并不是事物的屬性，也不是某些氣力、稟賦，一切價值〔包括善和惡〕都是質(zhì)料的質(zhì)性1,它們走在價值事物的前面，具有先天的獨立性，而對這種價值的追求在實踐領域就被稱為道德。1.2.1價值的內(nèi)涵在舍勒看來，價值不是行事成效的好壞，也不是淺薄的快樂與幸福，那么價值是什么呢？首先，價值并不是一個實存。舍勒的價值理論是通過現(xiàn)象學建構(gòu)的，他以為價值就是一種先天的存在，具有客觀性，正如他所講的：價值必須始終是本身直觀地被給予的，或者必須回溯到這樣一種被給予性上.2早在他的博士論文中，舍勒就曾提過，對于價值是什么這個問題的答案:，我們只能講，價值什么都不是，由于它不是一種實存，是不可定義的。其次，價值是一種功能性的存在。舍勒講：正如顏色的名稱所指明的僅僅僅是物體事物的特性一樣--即便在自然的世界觀中，顏色顯現(xiàn)也大都只是就其作為區(qū)分不同物體事物單位的手段所起的作用而得到注意--,價值的名稱也僅僅指明那些被我們稱作善業(yè)的、以事物方式被給予的單位之特性。就像我能夠例如在一個純光譜顏色中使一個紅作為單純延展的性質(zhì)被給予我，同時并不將它理解為一個物體平面的表層，而只將它理解為平面或一個空間類型的東西，我可以以原則上接觸到像適意的、誘人的、可親的，還有友好的、雅致的、高貴的這樣一些價值，同時卻并不將它們想象為事物或人的特性3.正像顏色能夠幫助我們區(qū)分不同的事物，但是我們卻不會將一種顏色就看作是某物固定的、絕對的屬性，由于它只是我們分辨事物的一種手段。顏色的例子能夠顯而易見的為我們呈現(xiàn)舍勒的價值的含義，這種價值需要借助另一個事物來顯現(xiàn)本身，我們只要通過畫布或者黑板這類媒介才能夠得到顏色的概念，同樣也只要通過價值的載體，價值才能夠被直觀地給予，因而，價值不是某物的固有屬性，而是一種功能性的存在。再次，價值具有獨立性。一切價值都是質(zhì)料的質(zhì)性，它們相互相對具有一個在高與低方面的特定秩序；而這并不依靠于它們所接受的存在形式，例如無論它們是作為純粹對象性的質(zhì)性佇立在我們面前，還是作為價值狀態(tài)的成分〔例如某物的適意或美〕，或是作為在善業(yè)中的部分因素，或是作為一個事物具有的價值1.一個實事的價值不管其價值載體能否被給予，我們都能夠特別明確地把握這個價值。一個顏色概念如紅色，它是獨立存在的，無論我們能否能在畫布上或黑板上看到它顯現(xiàn)的狀態(tài)；我們看到一個人會產(chǎn)生親切或者討厭的感覺，盡管我們無法講出理由；我們欣賞一首詩或一個藝術(shù)品，我們會產(chǎn)生諸如美妙的或者粗俗的感覺，盡管我們根本不明白關于形象內(nèi)容的特性。上述事例都明晰地表示清楚價值的被給予是不依靠于對價值載體的經(jīng)歷體驗的，價值具有相對獨立性，即便價值的載體發(fā)生變化，價值也不會隨之產(chǎn)生變動。同時，價值不僅相對于其載體是獨立存在的，并且它不是通過歸納獲得的，而是走在事物的前面，是一種先天的事實，價值是對象自個的特殊本性的第一信使2,例如我們能夠回憶到某一天是美妙的，但是我們卻并不能回想起那一天詳細的經(jīng)歷。因而，在價值的對象本身還是含混不清的時候，價值就已經(jīng)是清楚明白的了。最后，價值并非康德意義上的純粹理性的存在，而是與感受、感情體驗相關聯(lián)的。價值首先是在感受中被給予的，但是這種被給予性并非是被束縛于追求之上，即價值并不是只要在追求中才能夠被感遭到的，肯定價值并不一定是被追求之物，否認價值也不一定是被抵御之物。因而，舍勒以為感受要優(yōu)先于理性和考慮，而價值理念的被給予性要優(yōu)先于理性或其他意識活動。感情體驗不是康德意義上的混亂不堪的狀態(tài)，而是充滿了價值級序的聯(lián)絡狀態(tài)。正如上文提到的事例所具體表現(xiàn)出的，價值的優(yōu)先給予性不僅表如今生理方面，同時也表如今心理方面，因而，與康德的形式的先天性相反，舍勒的價值本質(zhì)是情感上的先天性，他的倫理學是一種情感的價值倫理學。1.2.2質(zhì)料價值的先天等級關系所有的價值都是質(zhì)料的質(zhì)性，它們都能夠分為肯定的價值和否認的價值，這華而不實包含了這樣一個定律：肯定的價值應當存在，否認的價值不應當存在1,這就是講，一個價值不可能同時是肯定的和否認的。同時，價值之間也存在著相對高或低的秩序，即質(zhì)料價值的質(zhì)性之間存在著先天的級序，無論它們以何種方式存在、顯現(xiàn)，這個特定的秩序是不變的，它為這整個世界劃定了一個可能的游戲空間,舍勒講，這些級序的系統(tǒng)在美學的價值領域中被我們稱之為一種格調(diào),在實踐的價值領域中被我們稱之為一種道德2.那么這個價值的級序是怎樣被把握到的呢？一個價值的級序能否高于另一種價值，我們能夠通過一個特殊的認識行為進行把握，即偏好或偏惡。在舍勒看來，偏好或偏惡與選擇或者追求是不同的，也就是講，一個更高層次級序的價值不是先被我們感遭到，然后才產(chǎn)生偏好，而是在偏好之中，這個更高層次級序的價值才能被我們感受。偏好中不存在追求、選擇或意愿，比方講相比于石竹我更喜歡玫瑰，在這個偏好中不存在選擇的行為。偏好只在善業(yè)和價值之間發(fā)生。相比于價值來講，善業(yè)的偏好是經(jīng)歷體驗的偏好，并且遭到價值的偏好的影響，一個更偏好高貴的價值甚于適意價值的人，他經(jīng)歷體驗到的善業(yè)世界必然也與偏好適意價值的人不同。但是，固然價值秩序只能在偏好或者偏惡中被給予，詳細的價值秩序本身卻不是偏好所給予的，它本身具有絕對的先天性。那么舍勒是怎樣描繪敘述這個先天的絕對純粹質(zhì)料的價值級序的呢？1、首先突顯出本身的是感官價值，這是一種包括適意與不適意的價值序列，與之相符的是感性感受的功能和感覺感受的感受狀態(tài)，這華而不實包括了實事價值、功能價值以及狀況價值。因而，這種價值最突出的特點就是獨特性，即一個人的感官感受只能是個體性的，不可能被別人同樣的感悟。感官價值的價值序列是相對于整個感性自然的一般本質(zhì)而非某個特定的機體，例如人的機體組織。對于不同的生物體來講，適意與不適意的感覺與程度是不同的，同一把椅子，對于A來講是舒適的，但是對于B來講可能是不舒適的，這種適意與不適意的區(qū)別是絕對的區(qū)別，它們在被生物體認識之前就已經(jīng)是清楚的、絕對的。并且，相對于不適意，生物體更偏好適意的價值秩序，這不是建立在觀察或歸納基礎上的經(jīng)歷體驗，這種偏好先天的存在于這種感官價值的本質(zhì)之中。假如有人向我們描繪敘述一個人種偏好不適意勝過適意，在舍勒看來，這種講法先天的不可信，由于即便存在著一種生物與我們的感官感覺相反，將我們以為是不適意的狀態(tài)感受為適意的狀態(tài)，也不可能存在一個生物體，相對于適意的狀態(tài)更偏好于不適意。毋寧講，由于存在著一種我們所不了解的更高層次階段的價值，為了實現(xiàn)這種價值，有人寧愿犧牲適意的感受；或者是存在一種病理學上的異常異常感覺和狀態(tài)，而將對生命有害的體驗感受為快感或適意。對適意或不適意的選擇并不是由所謂的進化論決定或講明的，由于這種價值偏好獨立于生命體，是一種先驗的推斷。2、生命價值是作為第二種價值樣式突顯出來的，與之相符的是所有生命感受的狀態(tài)，它包含在從高貴到粗俗的對立中，華而不實的價值質(zhì)性及其相關項異常豐富，包括生活感受、健康或疾病的感受、年齡或死亡的感受等等。生命價值是一種完全獨立的價值樣式，它不能被降低為適意或者有用的價值秩序上，也不可能被提升到更高層次的精神價值的秩序中。在舍勒看來，生命價值具體表現(xiàn)出了生物生命的本質(zhì)性，而并非僅僅僅是生活在地球上的所有生物的經(jīng)歷體驗的屬概念，由于假使價值是相對于生命的，那么首先就不可能將一個特定價值歸于生命本身。生命本身就會是一個價值中性的事實組成生命不僅作為這個和那個生命存在著而且也作為本質(zhì)性而是一個價值認定的對象1,以往的形式主義、享樂主義、功利主義倫理學的錯誤就在于沒有認識到生命價值的獨立性。3、級序高于生命價值的是精神價值，這種價值相對于整個身體領域和環(huán)境領域具有解脫性和獨立性，它是在精神性的感受和偏好以及愛與恨的行為中被給予的，并且具有清楚明見性的是：為了實現(xiàn)精神價值，應當犧牲生命價值。它的感受狀態(tài)表現(xiàn)為精神上的快樂或哀傷痛苦。舍勒列舉了精神價值的三種主要類型：A.美與丑以及純粹美的價值的整個區(qū)域。B.正當與不正當?shù)姆▌t性的價值，不能將其理解為正確與不正確的關系。C.純粹真理認識的價值，即哲學領域試圖實現(xiàn)的價值。精神價值的感受狀態(tài)的相關項與身體的被給予性無關，例如一種不公正的感覺不可能像肉體的痛感一樣從感官中感遭到。并且，這種精神性的感受也獨立于理性邏輯，它不受理性思維的影響，也不一定會順從理性邏輯發(fā)展的結(jié)果，它在一個遭遭到不公平待遇的個人或群體心理中能夠留存很長時間，即便法律和宗教也不能夠?qū)⑵渫耆?，因而，它的感受和變更都是獨立于對象而根?jù)本己法則進行的。4、最終的價值級序是神圣與不神圣的價值，這個最高的價值樣式不能再進一步定義，它是在一定的宗教感受諸如懊悔感、謙虛感、崇拜感以及某些祈禱行為中被給予的，與那些在某個時代或某個民族賦予某些事物、實在人格或機構(gòu)以神圣之名的東西是完全不同的。它存在于絕對的客體之中，這不僅僅指詳細的宗教的上帝，在某些動物甚至無生命的物體上，可以能存在著神圣的價值。與這個價值相符合的是極樂與絕望的感覺，這種感覺不依靠于幸?；虿恍业拇嬖诤妥兓Ｉ崂罩赋?，神圣價值的本質(zhì)是人格價值，而我們能夠原初地把握到這個價值的行為就是特定的愛的行為。舍勒的價值級序根據(jù)由低到高的順序依次包括感官價值、生命價值、精神價值以及神圣價值，前二者是與生命相關的價值，后二者則是與人相關--或者講與人格相關--的價值。前文已經(jīng)講明過，價值級序的是通過偏好或偏惡來把握的，當然，這只是絕對先天的價值級序的被給予方式，在這個價值等級中，還存在著本質(zhì)的先天的聯(lián)絡，這就是特定的、絕對的價值級序構(gòu)成的標準或原因。對于這一標準，舍勒講道：價值越是延續(xù)，它們也就越高,與此一樣，它們在延展性和可分性方面介入得越少，它們也就越高；其次還一樣的是，它們通過其他價值被奠基得越少,它們也就越高；再次還一樣的是，與對它們之感受相聯(lián)合的知足越深，它們也就越高；最后還一樣的是，對它們的感受在感受與偏好的特定本質(zhì)載體設定上所具有的相對性越少，它們也就越高1.首先，就第一點來看，這指征的是價值的延續(xù)性。價值的持續(xù)是絕對的，它表現(xiàn)為質(zhì)性的時間現(xiàn)象，它不僅僅僅是一個演替的經(jīng)過，而且華而不實充滿了內(nèi)容，它是與時間的客觀性無關。舍己的愛是一種直至永遠恒久的愛，是愛的真正本質(zhì)，具有絕對的延續(xù)性。正如相比于精神價值和神圣價值，感官價值和生命價值是倉促的.因而，越低的價值在本質(zhì)上越倉促,最高的價值在本質(zhì)上是永遠恒久的.第二個標準指征價值的可分性。這就是講，在同時有多個生物或物體介入的經(jīng)過中，事物被劃分得越少,那么這個事物的價值級序就越高。人們共享一個事物，如一塊布或者一片面包，這種共享是利益性的，是廣延性的。這些事物的價值與它們事物性量值處在一種變換不定的比例關系中1.而對于一件藝術(shù)品則是完全不同的。它的價值不是廣延性的，天生的不需要被瓜分就能夠被群眾欣賞到，它的價值本質(zhì)的呈現(xiàn)是絕對直接的。因而，對愉快等感官價值的追求取決于一種可分性，這是物質(zhì)利益的價值社會功能。但是與可分性的價值相對立的是，諸如神圣價值、認識價值以及美的價值都具有不可分性。華而不實圣人的價值本質(zhì)是最直接、最不可分的，它的價值原則能夠被每一個生物擁有。第三個標準指征價值的奠基性，即假如存在著一個價值A只要在價值B被給予的前提下才能被給予，那么價值B就為價值A奠基，這講明價值A是比價值B更高層次的存在。在價值級序中，有用的價值奠基于適意的價值，適意的價值奠基于生命價值之中，生命價值固然獨立于精神價值，但是只要當精神行為存在，并且能夠在華而不實把握到精神價值的時候，生命才具有價值。而所有把握價值的行為都是在精神之中進行的，因而，所有可能的價值都是奠基在一個無限人格精神的價值之上的。第四個標準指征的是價值感受的知足之深度.這種深度并不代表價值級序的高度，但是反過來，更高層次的價值級序確實能夠帶來更深的知足。這種知足與快樂無關，也不必然只能在追求中獲得。毋寧講，獲得知足的最純粹的情況是在寧靜的感受中對肯定價值的完好的善的占有，這是寧靜的至善境界.我們對一種價值的單純的認識和理解帶來的知足感越高，這個價值的級序就越高。對一個價值的知足感越是不依靠于對另一個價值的知足，這個價值的級序就越高。所以，在舍勒看來，享樂主義的產(chǎn)生就是由于對較高價值的內(nèi)在不知足感，當代人沉溺于縱情聲色之中，正是由人格價值的失意與不滿引起的。最后一個標準指征了價值與絕對價值的關系。舍勒以為，盡管一切價值都具有客觀性和先天的被給予性，它們之間的聯(lián)絡獨立于現(xiàn)實的善業(yè)的關系，但是在它們之間，仍然存在著一個區(qū)別，即它們與絕對價值的關系。相對價值是指假如我們不能找到或體驗到某種價值的行為或功能，那么即便我們能夠通過判定或考慮對它進行了解，這種價值對于我們來講也是不可預設的。例如對于一個不具有感性感受功能的生物來講，適意價值是不可能存在的，即便神能夠理解人類的適意或疼痛，它也不可能真正體驗到。相反，絕對價值是這樣一種價值，它為一種純粹的感受而存在，如偏好和愛，這樣的價值不依靠生物的感性功能和生命本質(zhì)，與生物學意義上的生命無關。越是不借助于考慮而通過感受和偏好本身到達的價值便越是接近絕對價值，這種價值與感性狀態(tài)與生活經(jīng)歷體驗脫離，因此具有解脫性。在舍勒看來，純粹的愛就是絕對的具有解脫性的價值。絕對價值具有明見性，用舍勒的語言來講，就是在我們心中有一個深度，我們在那里始終會隱秘地知道，那些為我們所體驗到的價值在其相對性方面具有何種性質(zhì)，無論我們?nèi)绾瓮ㄟ^判定、比擬和歸納來企圖遮蔽它們，使我們自個看不到它們1,我們的內(nèi)心深入的存在著這樣的感覺，假如為了其他的價值而放棄它，那么這就是在價值上的墮落。在舍勒看來，價值的持續(xù)性、可分性、奠基性以及知足之深度都不能提供價值的更高層次狀態(tài)的最終意義，而只要通過分析它們與絕對價值的關系，才能得到最高的價值標準和原則。因而，一個更高層次的價值在最原初的意義上是指它是較少相對的價值,一個最高的價值在最原初的意義上指它是絕對的價值，其他所有的標準和聯(lián)絡就是建立在這個原初意義之上的。1.2.3非道德價值與善惡的道德價值善與惡的意義在康德那里指征一個行為的單純的合法則性和違法則性，它們不具有價值本性，并且與其他價值不存在任何關聯(lián)性。在舍勒的價值學講中，善與惡占有特殊的地位，它們不屬于上述的四個價值級序，那么它們的特殊性表如今何處？首先，善與惡是顯如今某種行為實現(xiàn)的價值中的，是在自發(fā)而又真正的價值中實現(xiàn)的，即善的價值就是對最高價值